Анонимность охоты: Критика представления об охоте как дележе между охотником и животным
(Джон Найт - Knight, J. (2012). The Anonymity of the Hunt. A Critique of Hunting as Sharing // Current Anthropology, 53(3), 334–355)
Охотникам-собирателям часто приписывается "монистическое" мировоззрение, противоречащее дихотомии "природа–общество". Центральным аргументом здесь служит представление об охоте как о дележе внутри группы, а о диких животных - как о части общей сферы социализации. В данной статье этот тезис подвергается критике. Анализ работ его основных сторонников показывает, что в них смешиваются два разных значения понятия "животное": плоть и кровь добычи и антропоморфный Дух животных, который якобы контролирует их. Мотив дележа в контексте охоты имеет смысл по отношению к Духу, но не к самим животным. Условия охоты как пространственно-временного события дают дополнительные основания для сомнений в идее охоты как акте дележа. Опираясь на модель отношений биолога Роберта Хайнда, я утверждаю, что охота представляет собой анонимное разовое взаимодействие, которое не может перерасти в личностные отношения, в отличие от устойчивых форм персонализированной социализации, характерных для группы охотников-собирателей. Это не отрицание возможности связей людей и животных в виде личных отношений, а перенаправление поиска от охоты к взаимодействию с домашними животными.
В своём сборнике "Природа и общество" Филипп Дескола и Гисли Паульссон утверждают, что антропология играет важную роль в преодолении устойчивого дуалистического мышления в отношении того, что они называют "интерфейсом природа–общество" (Descola and Pálsson 1996:1). По их мнению, антропология способна бросить этот вызов, поскольку этнография предоставляет убедительные доказательства существования недуалистических, или "монистических", обществ: "Для многих антропологов... переход от дуалистической к монистической перспективе, похоже, был спровоцирован полевой работой среди народов, для которых дихотомия природа–общество была совершенно бессмысленной" (Descola and Pálsson 1996:7). Указывая на существование "многих обществ, где сфера социальных отношений охватывает более широкий домен, чем просто общество людей", они призывают к антропологии, которая выходит за рамки "традиционного социального анализа" и "охватывает не только мир человека, но и ту часть мира, с которой взаимодействуют люди" (Descola and Pálsson 1996:14). Идея нетрадиционного социального анализа, преодолевающего антропоцентризм и этноцентризм и серьёзно рассматривающего возможность существования общества за пределами человечества, безусловно, захватывающая. Однако, если остаточный дуализм природа–общество должен быть эффективно преодолён, сторонники монистической социализации должны предоставить убедительные примеры.
Примером почти всегда служат охотники-собиратели. Они стали символом расширенной, гетероспецифической сферы социализации, включающей людей и животных, которых они охотятся и которые рассматриваются как партнёры по дележу. Дележ, как утверждается, централен не только для взаимодействия внутри группы охотников-собирателей, но и для взаимодействия с добычей. Хотя охота долгое время воспринималась как сфера антагонизма или противостояния человека и животного (Cartmill 1993), тезис об охоте как акте дележа переворачивает это представление и представляет охоту как интимные, взаимовыгодные и даже ненасильственные отношения между охотником и добычей.
В данной статье я анализирую этот аргумент через призму работ двух его главных сторонников: Нурит Бёрд-Дэвид и Тима Инголда. Я утверждаю, что идея дележа, хотя и применима к охоте, не применима к ней так, как это утверждается. Я показываю, что охота как пространственно-временное событие, как правило, исключает возможность возникновения социализации между охотником и добычей, сравнимой с социализацией внутри группы. Опираясь на модель отношений биолога Роберта Хайнда, я утверждаю, что условия охоты препятствуют развитию личных отношений между охотником и животными, на которых он охотится. Я не отрицаю, что личные отношения между людьми и животными - и, следовательно, связь между ними - существуют, но утверждаю, что для их поиска нам нужно обратиться к домашним животным, а не к диким.
Тезис об охоте как акте дележа
Практика дележа в обществах охотников-собирателей широко описано (особенно среди охотников-собирателей с «немедленным возвратом», не практикующих хранение; Dowling 1968; Marshall 1961; Woodburn 1998). Делёж мяса, как утверждается, компенсирует хроническую неопределённость охоты. Лорна Маршалл писала, что благодаря дележу "страх перед голодом смягчается; тот, с кем делятся, в свою очередь поделится, когда сам добудет мясо" (Marshall 1961: 236). Делёж служит "стратегией накопления", при которой делёж избыточной пищи сейчас даёт право на получение избыточной пищи от других позже (Kelley 1995:167). Нет постоянных "имущих" и "неимущих", потому что всё уравнивается со временем. Суть дележа заключается в том, что Джеймс Вудбёрн называет "обязанностью дающего" и "правом получающего" (Woodburn 1998:49). Делёж обычно происходит в ответ на требования других поделиться и иногда характеризуется как "делёж по требованию" (Peterson 1993). В ответ на требование поделиться у дающего или поставщика мало выбора, кроме как согласиться. Такие транзакции дележа, как утверждается, имеют важную социальную логику. Через регулярный делёж между членами группы складываются тесные отношения. Но интегративная сила дележа не ограничивается человеческими членами группы охотников-собирателей. Делёж также обеспечивает основу для связей человека с природным миром и, в частности, с охотничьими животными.
Во влиятельной статье Нурит Бёрд-Дэвид утверждала, что охотники-собиратели уподобляют безусловное дарение или делёж между собой своим отношениям с лесом (Bird-David 1992:28–31). Человеческие и нечеловеческие части мира сосуществуют в единой сфере, которую она называет "космической экономикой дележа":
Они не вписывают в природу вещей разделение между естественными агентами и собой, как мы делаем с нашей дихотомией "природа: культура". Они воспринимают свой мир как интегрированное целое. Хотя многие другие не-западные народы видят мир таким образом, кажется, что охотники-собиратели с системами непосредственного возврата отличительно воспринимают свои связи с естественными агентами в терминах визитов и отношений дележа. Можно сказать, что их мир... это космическая система дележа, охватывающая как делёж между людьми, так и делёж между природой и человеком. Эти два вида дележа являются составляющими космической экономики дележа. (Bird-David 1992:30)
Для Бёрд-Дэвид лес - это "партнёр по дележу", которому можно выразить свою нужду, чтобы получить пищу (Bird-David 1992:31). В другой статье, посвящённой четырём обществам охотников-собирателей, она пришла к выводу, что "природа и человечество "воспринимаются" в рамках "субъект-субъект" как взаимосвязанные в различных формах личной связанности" (Bird-David 1993:121). Природа воспринимается не как объект для эксплуатации через извлечение, а как субъект для взаимодействия через делёж.
Тим Инголд развил идею Бёрд-Дэвид о "космической экономике дележа", применив её непосредственно к охоте. В известной статье "От доверия к доминированию" Инголд утверждал, что в обществах охотников-собирателей охота - это "попытка вовлечь животных из окружения охотника в знакомую сферу социального бытия и установить рабочую основу для взаимности и сосуществования" (Ingold 1994:12). С точки зрения охотника, охота по сути аналогична дележу, практикуемому внутри группы. Как он писал в более ранней работе, "делёж и охота... две стороны одной медали; каждое подразумевает другое" (Ingold 1987:117). Конкретные встречи на охотничьих угодьях заключены в рамки более широких отношений людей и животных.
Животные в окружении охотника не просто идут своим путём, но, как предполагается, действуют с учётом охотника. Они не просто "есть" для того, чтобы охотник нашёл и взял их по своему усмотрению; скорее, они представляются ему. ... Встреча, таким образом, является моментом в развёртывании продолжающихся - даже пожизненных - отношений между охотником и видом животных (каждая конкретная встреченная особь является специфическим представителем этого вида). Охотник надеется, что, будучи добрым к животным, они в ответ будут добры к нему. В то же время животные обладают силой отказать, если будет предпринята попытка принудить их отдать то, что они не готовы дать по собственной воле. Ибо принуждение, попытка добыть силой, представляет собой предательство доверия, которое лежит в основе готовности дарить. Животные, подвергшиеся такому обращению, покинут охотника или даже принесут ему несчастье. Вот почему... встреча между охотником и добычей мыслится как по сути ненасильственная. (Ingold 1994:14–15, ссылки удалены, выделено в оригинале)
Там, где Инголд идёт дальше Бёрд-Дэвид, он оспаривает её первоначальный аргумент о том, что делёж с природой является метафорическим (название статьи Бёрд-Дэвид 1993 года - "Племенная метафоризация связи человека и природы"). Бёрд-Дэвид утверждала, что "человеко-природная связанность" - это метафорическое расширение связи между людьми. Делёж между людьми - это, так сказать, буквальный делёж, который затем переносится на природу. Люди используют свои собственные социальные отношения как шаблон для отношений с природным миром. Но, подходя к вопросу таким образом, она по сути делает отношения между людьми первичными (буквальный делёж), а человеко-природные (или человеко-животные) отношения - вторичными (метафорический делёж). Коротко говоря, Бёрд-Дэвид представляет понимание социальных отношений охотниками-собирателями как проекцию с внутричеловеческого домена на домен связей человека и природы. Инголд оспаривает эту модель на том основании, что она частично сохраняет дуализм природа–общество, который претендует на отказ от него.
Инголд утверждает, что социализация в обоих случаях не аналогична или метафорична, а тождественна, заключаясь в практических взаимодействиях или встречах повседневной жизни:
Мы видели, как и делёж (между людьми), и охота (людей на животных) основаны на одном и том же принципе доверия, и как смысл, в котором охотники утверждают, что знают и заботятся о животных, тождественен смыслу, в котором они знают и заботятся о других людях. (Ingold 1994:18)
Что касается социализации охотников-собирателей, то здесь существует паритет между человеческими и не-человеческими "личностями". Так, в своём обсуждении охотников кри Инголд пишет об "онтологической эквивалентности людей и животных как организмов-личностей и как участников жизненного процесса" (Ingold 1996:135).
Для Инголда анализ Бёрд-Дэвид понимания охотниками-собирателями человеко-природной социализации неудовлетворителен, потому что она рассматривает как метафорическое то, что на самом деле "тождественно". Это смелое заявление с его стороны, и бремя доказательства лежит на нём: он должен показать, что охота действительно состоит из социализации между охотником и добычей, сравнимой с социализацией внутри группы охотников-собирателей. Однако при ближайшем рассмотрении охота оказывается очень плохой иллюстрацией отношений между людьми и животными. Сама по себе как событие, охота предоставляет минимальные возможности для возникновения связей между людьми и животными, сравнимых с социализацией внутри группы. Когда мы внимательно анализируем аргумент, мы обнаруживаем, что монизм Инголда не менее проблематичен, чем у Бёрд-Дэвид.
Одна из трудностей при анализе утверждений о "социализации" заключается в том, что не всегда ясно, что подразумевается под этим термином. Хотя "общество" классически обозначает идею абстрактного, ограниченного целого, "социализация" фокусируется на конкретных социальных отношениях. Но нам всё ещё нужно прояснить, что именно мы имеем в виду, когда используем термин "социальные отношения". Более того, в обсуждении возможного существования отношений между людьми и животными мы должны убедиться, что аналитический язык, который мы используем, не настолько антропоцентричен, чтобы изначально исключать не-людей. Чтобы обеспечить как концептуальную ясность, так и соответствующий инклюзивный язык, я обращаюсь к модели отношений, разработанной биологом Робертом Хайндом.
Хайнд различает взаимодействия и отношения по их временному характеру: взаимодействие - это относительно кратковременное событие, происходящее здесь и сейчас, тогда как отношение состоит из серии взаимодействий и, следовательно, существует в течение более длительного периода времени (Hinde 1979:15–16). В принципе, существует кумулятивное развитие, при котором предыдущие взаимодействия между двумя индивидами влияют на последующие взаимодействия между ними: "Поскольку индивиды знакомы друг с другом, характер и ход каждого взаимодействия зависят от истории прошлых взаимодействий между заинтересованными индивидами, а возможно, и от их ожиданий относительно взаимодействий в будущем" (Hinde 1979:5). Порог для "отношений" поэтому выше, чем для взаимодействия или разового контакта. Так, "мы не говорим, что двое незнакомцев, встретившиеся на улице, сразу же вступают в отношения, оставляя этот термин для случаев, когда взаимодействие зависит от прошлых взаимодействий или вероятно повлияет на будущие" (Hinde 1981:2).
Хайнд обращает внимание на важность сериальных взаимодействий в "динамике межиндивидуальных отношений" (Hinde 1983:65). История взаимодействий, вероятно, усиливает взаимное знание между участниками, что, в свою очередь, влияет на последующие взаимодействия между ними. В этом процессе отношения со временем углубляются и становятся "более интимными, в том смысле, что поведение каждого индивида всё точнее настраивается на поведение другого" (Hinde 1983:66). Приматолог Ханс Куммер высказал ту же мысль: "Отношение - это результат истории: оно развивалось в прошлом. Партнёры научились из предыдущих взаимодействий, что между ними возможно, а что нет. Отношение - это зрелый потенциал двух индивидов для совместных действий" (Kummer 1995: 276). Регулярные взаимодействия, длящиеся долгое время, могут придать отношениям "комфортную предсказуемость" (Duck 1992:86). Особое качество многих отношений возникает, отчасти, именно из этой истории взаимодействий.
В модели Хайнда можно выделить два вида отношений. Первичная форма отношений основана на сериальных взаимодействиях между одними и теми же двумя индивидами. Именно эти личные отношения в основном интересуют Хайнда. Но он также признаёт, что та же логика отношений может применяться к категориям людей:
Так же, как взаимодействия с индивидом зависят от прошлых взаимодействий, взаимодействия с одним из представителей категории могут зависеть от предыдущих взаимодействий с другими членами этой категории.... В таких случаях мы можем говорить об отношениях между категориями индивидов. Это слабое использование термина "отношения" по сравнению с серией взаимодействий между двумя индивидами. (Hinde 1976:5)
Хайнд называет первичную форму отношений "личной", а вторичную - "формальной" (Hinde 1979:38).
Тезис об охоте как акте дележа основывается на понимании социализации, соответствующем первичной, или "личной", форме отношений Хайнда. Именно такая социализация приписывается группе охотников-собирателей и, следовательно, служит эталоном для связи людей и животных в охоте.
Теперь давайте рассмотрим личные отношения в группе, чтобы подготовить почву для дальнейшего анализа предполагаемой социализации охоты.
Нурит Бёрд-Дэвид описывает степень и глубину взаимного знакомства среди охотников-собирателей наяка следующим образом: "Они 'вместе стареют', узнавая биографии друг друга, личности, привычки и особенности, и на собственном опыте познавая, что происходит в деревне" (Bird-David 1994: 591). Родственные связи гибко определяются и основываются на взаимодействии; это социальный мир, в котором «'взаимодействие' создаёт 'родственников'» (Bird-David 1994:594). Она утверждает, что наблюдение Фреда Майерса о пинтупи Австралии применимо и к наяка: "совместная деятельность конституирует людей как родственников" (Myers 1986:92; в Bird-David 1994:594). Ссылаясь на различие Альфреда Шюца между "мы-отношениями" и "они-отношениями", она утверждает, что "мы-отношения" центральны для социализации охотников-собирателей (Bird-David 1994:598–599). Привлекая Шюца, Бёрд-Дэвид подчёркивает временную глубину отношений в группе охотников-собирателей. Для Шюца "мы-отношение" заключает в себе особую связь, передаваемую понятием консоциации: "консоциаты вовлечены в биографии друг друга; они вместе стареют; они живут, как мы можем сказать, в чистом Мы-отношении" (Schutz 1953:12). Существует резкое отличие между консоциацией и простой ассоциацией. Как выразился Дэвид Плат: "Если 'ассоциированные' - это люди, с которыми вы случайно встречаетесь где-то и когда-то, то 'консоциаты' - это люди, с которыми вы взаимодействуете на протяжении времени и в некоторой степени интимно" (Plath 1980:8).
Инголд также подчёркивал особое качество социализации группы. Опираясь на характеристику Бёрд-Дэвид отношений охотников-собирателей как "мы-отношений", он писал, что группа - это социальная среда, отличающаяся "глубоким, межсубъектным вовлечением себя и другого. Как таковая, она зависит от глубокого взаимного знания, которое люди могут приобрести только проводя время вместе: на переплетении или даже слиянии их жизненных историй" (Ingold 1999: 406). Это означает, что когда социальные отношения в группе охотников-собирателей описываются как "непосредственные", эта "непосредственность" не должна пониматься как отсутствие временной глубины, а скорее как бесшовное соответствие людей в их взаимодействиях именно благодаря глубине взаимного знакомства (Ingold 1999:405–406). В этом контексте можно вспомнить образ "роста" у Инголда: "Самости... 'растут' в поле заботы" (Ingold 1999:407). "Делёж пищи - лишь один из аспектов общего процесса, посредством которого личности 'растут' в контексте непосредственной социализации, усваивая субстанцию, знания и опыт других в поле заботы" (Ingold 1999:408). Коротко говоря, группа охотников-собирателей взращивает или воспитывает личности на плодородной почве интимной социализации. Качество "мы-отношения" реализуется посредством длительного процесса культивации.
Аргумент Инголда заключается в том, что отношения в группе между людьми не являются ментальными конструкциями, а опытно обоснованы и конституированы, развиваясь через повседневные взаимодействия. Каждое отношение между двумя людьми имеет свою историю, в которой оно строилось через регулярные контакты. Это, похоже, именно то, что представляет собой "интимная социальная группа": коллектив, состоящий из опытно насыщенных отношений между людьми. Человеческая социализация, другими словами, должна пониматься в терминах "практического вовлечения в мир" (Ingold 1996:125), а не проекций на мир. Таким образом, "восприятие социального мира укоренено в прямом, взаимно внимательном вовлечении себя и другого в общие контексты опыта" (Ingold 1996:129). Опыт взаимодействия составляет основу отношений между людьми в группе охотников-собирателей.
Эта интимная социализация, описанная для группы охотников-собирателей, хорошо согласуется с концепцией личных отношений Хайнда. Члены группы обладают детализированным знанием друг о друге, накопленным в ходе длительной серии регулярных взаимодействий, центрированных вокруг и сформированных этикой дележа. Чтобы тезис об охоте как акте дележа был обоснован, нам нужно найти сравнимые отношения между охотниками и животными, на которых они охотятся.
В длинной цитате выше (Ingold 1994:14–15) Инголд признаёт нечто, что в большинстве его работ по этой теме часто остаётся незамеченным: что отношения охотника существуют не в индивидуальной встрече с охотничьим животным, а на уровне "вида животных". «Делёж» между людьми и животными в контексте охоты, другими словами, относится к животным как к членам класса. То, о чём говорит Инголд, - это распространённый комплекс верований среди охотников-собирателей, согласно которому фигура духа, описываемая как Дух Животных, Владелец Животных, Хозяин Животных, Хранитель Животных и т.д., контролирует добычу [1]. Для охотника поддержание доброжелательных отношений с этим животным духом или хранителем - далее "Дух" - критически важно для того, закончится ли охота успехом или неудачей (Erikson 2000:12; Ichikawa 1996:472; Riches 1996:289). Духу часто приписывается человеческий облик - включая "карликоподобное" существо (Reichel-Dolmatoff 1976:312), старого человека (Vitebsky 2005:311) и бородатого белого человека (Descola 1994:257) - и он называется человеческими терминами, такими как "Дедушка" (Vitebsky 2005: 312). Более того, его уподобляют человеческому пастуху, тщательно охраняющему своё стадо (Descola 1994:257–258; Ingold 1987: 249–253; Viveiros de Castro 1992:72–73).
Как владелец животных, Дух становится объектом просьб охотника поделиться ими. Юкагирские охотники Сибири служат хорошим примером:
Люди имеют признанное право требовать, чтобы те, кто обладает благами сверх своих непосредственных нужд, отдавали их, и владелец этих благ должен подчиниться требованиям или рискует получить социальное неодобрение. Касаемо отношений охотник–дух это означает, что пока дух-хозяин животных обладает достаточным количеством дичи, охотник вправе просить или даже требовать, чтобы дух поделился своими животными с ним, а дух, в свою очередь, морально обязан выполнить требования охотника. (Willerslev 2007:45)
Таким образом, принцип "права получающего" распространяется за пределы межчеловеческого дележа. Охотник с пустыми руками вправе просить животных у Духа, который, в свою очередь, обязан "дать" или "поделиться" с охотником, поскольку тот является нуждающимся "неимущим" [2].
Представленная таким образом, охота выглядит как своего рода транзакция дележа, в которой охотник делится с Духом, имеющим отношение "один ко многим" с животными. В роли хранителя животных как класса, Дух может расстаться с отдельными представителями этого класса. Отдельные животные становятся расходным материалом, потому что важно существование класса животных в целом. Охотничий успех может продолжаться, пока охотник поддерживает надлежащие отношения с Духом, контролирующим класс животных. Дух делится с охотником в рамках всей категории животных, которыми управляет.
На первый взгляд, связь охотника с Духом может показаться личным отношением в хайндовском смысле. Это отношение, состоящее из серии взаимодействий в виде различных охот, каждое из которых кумулятивно влияет на общее отношение и подвержено его влиянию. Инголд утверждал, что для охотников-собирателей успех на охоте зависит от поведения охотника в предыдущих охотах: "идея о том, что успех в нынешней охоте зависит от личных отношений, построенных и поддерживаемых с животными силами через историю предыдущих охот" (Ingold 1994:10). В этом смысле охота никогда не стоит особняком, а освещается отношениями, развитыми через предыдущие охоты. Каждая охота - это взаимодействие, которое вписывается в более широкие отношения с Духом.
Что касается связи с Духом, охота имеет кумулятивное измерение. Если охотник оскорбляет Духа на одной охоте (например, открыто проявляя радость или гордость от охотничьего успеха или неподобающе обращаясь с останками убитого животного), он может пострадать от возмездия в виде неудачной охоты в следующий раз. Не существует такой вещи, как дискретная охота, поскольку каждая охота связана с другими через отношения между охотником и Духом. Так же, как охотник должен проявлять мастерство на охоте, он должен быть искусен в управлении этим ключевым отношением, от которого также зависит успех или неудача.
На первый взгляд, Инголд, похоже, описывает личное отношение в соответствии с определением Хайнда. Инголд настаивает на том, что охота встроена в отношение, охватывающее обе стороны охоты. Но является ли это действительно личным отношением? На самом деле, он говорит о "личных отношениях, построенных и поддерживаемых с животными силами" (Ingold 1994:10), а не с самими животными. Это означает, что "личное отношение" в данном случае существует не напрямую с охотничьими животными, а с антропоморфной фигурой Духа, которую охотники ассоциируют с классом охотничьих животных.
Другими словами, мы имеем дело не с личным отношением между охотником и охотничьим животным, а с квази-личным отношением с символическим представителем класса. Создание охотником фигуры Духа служит для абстрактного соединения отдельных охот. Конкретные животные, на которых охотятся в разное время, все попадают под эгиду Духа, который охватывает класс животных. Это убеждение позволяет связать предыдущие охоты с последующими и представить охоту как единые, длящиеся отношения. Вспоминая более раннюю цитату из Инголда (1994:15), каждая охота - это "момент в развёртывании продолжающихся - даже пожизненных - отношений" между охотником и Духом. Однако, согласно модели отношений Хайнда, это было бы не более чем "формальным" или категориальным отношением с самими животными. Охота подчинена отношениям с Духом, которые осуществляются через взаимодействия с конкретными животными. Нет реальной преемственности между разными охотами в отношении индивидуального охотничьего животного.
То, что охота как акт дележа имеет дело с категориальным "другим" животным, а не с отдельными животными, не всегда ясно из работ Инголда. Иногда создаётся впечатление, что именно конкретное животное, на которое охотятся, является партнёром по дележу с охотником. Это означало бы, конечно, что животное дарит или делится собой с охотником. Это особенно заметно, когда Инголд ссылается на этнографию индейцев кри. Именно из материала о кри он берёт идею о том, что конкретное животное отдаёт себя (Ingold 1994:9–10, 1996:129–136, 2000:13–14). Затем он вставляет эту идею - то, что мы могли бы назвать самоотдачей животного, - в свою более широкую модель охоты как акта дележа.
Вскользь можно выдвинуть два возражения. Во-первых, материал о кри далеко не однозначен в плане идеи самоотдачи животных. Этнография кри предполагает, что представление о том, что животные отдают себя охотникам, - лишь часть истории, поскольку в ней также фигурируют Хранители животных (см. Brightman 1993:93; Feit 1994:433). Во-вторых, в более широкой этнографии охотников-собирателей мотив самоотдачи добычи охотникам относительно незначителен по сравнению с представлением о Духе животных как дарителе этих животных, с одной стороны, и о духе мести (убитого животного) - с другой.
Инголд признавал важность Духа животных среди охотников-собирателей в своих ранних работах (Ingold 1987, гл. 10). Однако в его более поздних работах об охоте как акте дележа тема Духа животных в значительной степени отодвинута на второй план. Тем не менее, как общий тезис, идея охоты как акта дележа действительно имеет смысл только в отношении Духа как представителя всего класса животных.
Почему же тогда Инголд не выдвигает на первый план мотив Духа в своём изложении охоты как акта дележа? Почему он смешивает или даже заменяет его понятием самоотдачи на уровне отдельных животных? Ответ, похоже, кроется в его теоретической приверженности идее практической социализации - что социальные связи заключены не в ментальных репрезентациях, а в прямом взаимодействии и контакте. С этой точки зрения, связь людей и животных измеряется степенью прямого вовлечения. Но если основывать тезис об охоте как акте дележа непосредственно на комплексе верований в Духа, это подвергнет Инголда той же критике, которую он адресует Бёрд-Дэвид: что он имеет дело не с прямым дележом между людьми и животными, подобным социализации в охотничьей группе, а с моделью внутричеловеческой социализации, спроецированной на животных в облике фигуры Духа.
Более того, статус реальных животных остаётся неясным. С одной стороны, животным приписывается "автономия" (Ingold 1994:13). Животная автономия - это основа, на которой Инголд строит свой аргумент о центральности "доверия" в отношениях охотник–добыча (Ingold 1994:13). Если добыча обладает волей, охотник должен вести себя так, чтобы расположить животное отдаться ему. Именно потому, что он имеет дело с вольными животными, охотник не забирает жизнь животного, а ждёт, когда оно само её отдаст. Однако по отношению к Духу животные кажутся далеко не автономными, а скорее подчинёнными воле Духа, который "владеет" ими. Добыча, похоже, не столько отдаёт себя охотнику, сколько даётся ему Духом. Она скорее выступает своего рода валютой или средством обмена между охотником и Духом, нежели стороной обмена с охотником.
В значительной степени Дух, похоже, имеет тот же трофический статус по отношению к животным, что и охотник. Филипп Дескола писал: "Подобно ачуарам, которые убивают и едят своих домашних птиц, защищая их от животных-хищников, духи убивают и едят дичь, защищая её от человеческих хищников" (Descola 1994:258). Существуя уровнем выше самих животных, Дух является их владельцем, чьи интересы потенциально конфликтуют с интересами охотников-людей, также желающих этих животных. Если Дух тоже зависит от мяса животных, он логически должен рассматривать человеческую охоту в терминах нулевой суммы, видя в успехе человека на охоте уменьшение своего собственного запаса животных.
Охотник должен вступить в отношения с Духом и поддерживать их, чтобы тот согласился поделиться своими животными. Охотник может апеллировать к этике дележа - и в частности к принципу "права получающего" - как к рычагу, чтобы заставить Духа согласиться отпустить некоторых из своих многочисленных животных, чтобы охота была успешной. Представленная таким образом, охота выглядит как своего рода транзакция дележа, в которой охотник получает животных от Духа, который готов поделиться частью своего "стада", и модель дележа действительно распространяется на сферу отношений людей и животных. Но, что важно, это не означает, что делёж происходит между охотником и конкретным промысловым животным. Скорее, охотник и Дух делят животных между собой. Иначе говоря, следствием веры в Духа является то, что охотник делится с животными в целом или как с категорией, а не с конкретным животным, на которое он охотится. В отношении дележа охота рассматривается в терминах того, что можно назвать категориальной онтологией: охотник может поймать конкретное животное в ходе охоты, но делится затем с Духом, который управляет классом животных. Конкретное животное, на которое охотятся, является аспектом, а не участником отношений дележа. Добыча может быть партнёром по дележу - животным-субъектом - только на более высоком, абстрактном уровне, соответствующем Духу, который охватывает класс животных. Насколько полезно изображать такой вид "дележа" как отношение между людьми и животными - вопрос спорный, учитывая, что "животное" в данном случае наглядно является категориальной репрезентацией со стороны охотника, а не эмпирическим животным, встреченным на охоте.
Подводя итог, отношения охотника с Духом, несмотря на видимость, не квалифицируются как личные отношения с животными, а скорее представляют собой безличные или категориальные ("формальные" в терминах Хайнда) отношения с ними. Но это всё ещё оставляет открытой возможность того, что охотник может установить личные отношения с самим животным в ходе охоты. Чтобы определить, так ли это, нам теперь нужно рассмотреть, какой вид взаимодействия или связи людей и животных возникает на охоте.
Центральным для тезиса об охоте как акте дележа является утверждение, будто охотник узнаёт животных по сути так же, как он узнаёт других людей:
Знать кого-то - значит иметь возможность обратиться к нему напрямую с разумным ожиданием вероятного ответа, быть знакомым с прошлой историей этого человека и чувствительным к его вкусам, настроениям и особенностям. Ты узнаёшь других людей, делясь с ними, то есть испытывая на себе их товарищество. А если ты охотник, ты узнаёшь животных, охотясь. (Ingold 1994:16)
Инголд утверждает, что в процессе охоты добыча приобретает статус знакомых лиц, подобно тому, как другие люди становятся знакомыми лицами на основе истории совместных взаимодействий. Инголд утверждает, что в ходе охоты охотники воспринимают животных как лиц, подобных людям:
Короче говоря, животные участвуют с людьми в качестве лиц не только в домене виртуальной реальности, представленной в культурно сконструированных, интенциональных мирах, наложенных на естественно данный субстрат взаимодействий организм–среда. Они участвуют как реальные существа, наделенные способностью чувствовать и действовать автономно, чьи характерные поведенческие особенности, темпераменты и чувствительность ты узнаёшь в процессе повседневных практических дел с ними. В этом отношении взаимодействие с животными не фундаментально отличается от взаимодействия с другими людьми. (Ingold 1996:136)
В ответ на это утверждение давайте обратимся к вопросу о знании охотника о добыче.
Охотники, безусловно, узнают добычу в общем. В ходе своей охотничьей карьеры охотник, вероятно, будет охотиться на многих особей, принадлежащих к одному виду. В этом процессе он на уровне вида накопит обширные эмпирические знания о том, как этот тип животного ведёт себя в контексте охоты: какой тип местности предпочитает, какие следы и другие знаки оставляет, насколько чувствителен к признакам присутствия человека, как реагирует при обнаружении или преследовании и т.д. Чем больше у охотника опыта в охоте на этот вид животного, тем более обширными и полезными становятся эти знания. Опытный охотник - тот, кто может опираться на богатый запас категориальных знаний о поведенческих паттернах целевого вида, что помогает ему реагировать на ситуации, возникающие в ходе охоты. Накопление знаний о категориях добычи - одна из причин, почему показатели успешности охоты, как правило, достигают пика на поздних этапах жизни охотника (Walker et al. 2002:640).
Здесь мы можем вспомнить второй вид отношений в модели Хайнда, основанный на сериальном взаимодействии с разными индивидами, принадлежащими к одной категории, который он называет "формальными" отношениями. Такой категориальный тип знаний о животных, безусловно, может и развивается на охоте.
Однако тезис об охоте как акте дележа не касается этого рода знаний и отношений с животными. Для Инголда охотник опирается на личное знание о добыче. Более того, он утверждает, что эта персонализированная ориентация на охоту культурно предписана уникальной "экономикой знаний" охотников-собирателей, которая контрастирует с "западной антропологической" экономикой знаний (Ingold 2000:46–47). Однако на самом деле здесь происходит критическое смещение референтов: охотники-собиратели узнают - устанавливают отношения - с другими людьми в частности, но трудно представить, как охотники могут узнавать животных в частности. Промысловые животные не могут быть знакомыми лицами в том же смысле, в каком ими могут быть другие члены группы.
Для этого есть несколько причин.
Во-первых, в отличие от членов группы, охотник и добыча не делят ни время, ни пространство. Природа охоты такова, что большую часть времени охотник и добыча физически находятся на значительном расстоянии друг от друга. С точки зрения охотника, добыча отсутствует почти всю продолжительность охоты. Конечно, это отсутствие не абсолютно. Есть следы или другие признаки предыдущего присутствия, которые оставляет животное. Отслеживание - это обычно продолжительная фаза разделения, которая в идеале для охотника постепенно сокращается по мере того, как он идёт по следу, определяет тропу и сокращает расстояние до цели. Охотники часто являются искусными следопытами, которые многое узнают о животном по его следам (Lee 1984:47–48; Liebenberg 1990, гл. 6). Уровень мастерства некоторых следопытов даже привёл к предположению, что след - это, по сути, своего рода связь между охотником и животным (Brown 1999; Low 2007:S75–S76). Это может быть верно в некоторых случаях, но не стоит преувеличивать. В целом, из-за труднопроходимой местности, неравномерного качества следов и времени, прошедшего с момента их появления, отслеживание часто оказывается делом случая.
Кроме того, это состояние разделения не так легко преодолеть. Помимо ненадёжности следа, охотник сталкивается с превосходным навыком добычи ускользать. Бдительность животного и его ускользание от охотника, мотивированное страхом, означают, что любая близость охотника к животному будет добыта с трудом. Охотник знает, что способность животного обнаружить его, вероятно, превосходит его собственную способность приблизиться к нему. Чтобы подобраться к добыче на расстояние выстрела, не будучи обнаруженным, охотник должен быть искусен в искусстве маскировки. Однако даже для самых искусных охотников такой подход остаётся сложной задачей из-за собственной высокоразвитой способности животного к маскировке. Говоря о том, что по сути является битвой чувств на охотничьих угодьях, Ричард Нельсон размышляет о своём опыте охоты на оленей:
И олень, и я стремимся спрятаться, а также пытаемся разрушить маскировку другого. (Nelson 1997:336)
Искусный охотник может одержать верх, если воспользуется шансом, когда он представится. Но окно возможностей, скорее всего, будет мимолётным.
Слишком часто животное остаётся недосягаемым для взгляда охотника, и у него даже не появляется возможности выстрелить. Животное может находиться не так далеко, но достаточно далеко, чтобы оставаться в безопасности, пока оно не даёт охотнику возможности его увидеть. Охота - странного рода "встреча", поскольку добыча обычно держится на расстоянии от охотника.
Предположим, охотник может определить видовую принадлежность животного по следам. Это позволяет ему использовать свои более широкие категориальные знания о виде, содержащие информацию об общих паттернах поведения, релевантных для охоты (скорость движения, склонность искать воду, предпочтение укрытий, чувствительность к приближению охотника и т.д.), которые он приобрёл, охотясь на этот вид животных в прошлом и наблюдая и беседуя с другими охотниками. Но что охотник не может сделать, так это использовать какое-либо предварительное знание об этом конкретном животном в ходе преследования. Как бы ни был осведомлён охотник в отношении вида животного, на которое он охотится, даже опытный охотник остаётся фундаментально незнаком с конкретным животным, с которым сталкивается на данной охоте. Его добыча как личность просто неизвестна ему. Встречаясь впервые, охотник и добыча буквально чужие друг другу. То, что охота как событие просто не позволяет, - это возможность для охотника составить "досье" на индивидуальное животное, с которым он случайно столкнулся.
Несмотря на запас категориальных знаний о виде, на которого он охотится, незнание охотником добычи как индивида может ограничивать его эффективность, поскольку он не может адаптировать свою тактику к её идиосинкразическому поведению. Луис Либенберг делает это замечание в отношении охотников Калахари:
Ожидается, что добыча сделает всё возможное, чтобы избежать охотников, используя силу и интеллект, характерные для её вида. Хотя охотник ожидает преодолеть трудности, бросающие вызов его собственному мастерству и хитрости (такие как поведение животного и другие обстоятельства), всегда существует возможность быть перехитрённым или каким-то ещё образом разочарованным поведением индивидуального животного. Говорят, что некоторые животные изобретательны в способах обмана охотника. Другие, которые не соответствуют обычаям вида, считаются глупыми. (Liebenberg 1990:86)
Даже лучший охотник в самых благоприятных условиях может быть сбит с толку поведенческой непредсказуемостью конкретного животного, которое преследует.
На этом этапе мы должны рассмотреть возможные возражения против моего описания ограниченного характера охоты как формы ассоциации. Первое возражение может заключаться в том, что охота иногда длится долго и потенциально позволяет охотнику многое узнать об индивидуальном животном. Это может показаться правдоподобным возражением. Литература об охоте действительно содержит примеры таких затяжных охот (например, Lee 1984:48). Охота может включать дни выслеживания, первое столкновение с ранением животного, продолжение преследования теперь раненого зверя и даже загон раненого, ослабленного в место, где его можно было бы легче достать (Laughlin 1968:309). Такая охота может длиться несколько дней и включать ряд встреч, каждая из которых, за исключением, возможно, финального добивания, вызывает у животного бегство. В этой ситуации можно было бы ожидать, что охотник накопит непосредственное знание о животном: слежение за животным (до его обнаружения), подкрадывание к животному (которое можно увидеть на расстоянии), выстрел в животное и наблюдение за его реакцией, а также слежение или преследование теперь раненого животного. Можно было бы ожидать, что такая затяжная охота приведёт к накоплению знаний охотником о животном, на которое он охотится. Чем дольше преследование, тем больше степень знакомства охотника с животным, до такой степени, что то, что начиналось как общая охота, становится "персонализированной" или точной охотой.
На этом этапе затяжная охота может начать напоминать социальные отношения, основанные на сериальном взаимодействии. Здесь мы можем вспомнить, что сам Хайнд признаёт: "продолжительное взаимодействие приобретает некоторые свойства отношений" (Hinde 1987:24). Затяжная охота может приближаться к отношениям.
Однако даже в затяжной охоте, которая, безусловно, больше, чем мимолётная встреча с животным, связь охотника с животным едва ли сравнима с той социализацией, которая описывается среди членов группы охотников-собирателей. Когда охотнику удаётся обнаружить животное, преследовать его и, наконец, загнать и убить, встреча происходит с животным в экстремальном состоянии – с сильно стрессированным животным-беглецом, отчаянно сопротивляющимся такому угрожающему жизни "контакту" с человеческим хищником. У охотника просто нет возможности наблюдать дикое животное всесторонне из-за его избегания его присутствия. Охотник может знать дикое животное только очень частично, односторонне. Это видно из анекдота, рассказанного Уошберном и Ланкастером в книге "Человек-охотник":
В заповедниках многие виды животных быстро учатся не бояться человека и перестают убегать. Джеймс Вудбёрн взял хадза в парк Найроби, и хадза был поражён и взволнован, потому что, хоть он и охотился всю жизнь, он никогда не видел такого количества и разнообразия животных вблизи. Его прежнее представление о животных было результатом того, что он был их врагом, и они реагировали на него как на самого разрушительного хищника. В парке охотник-хадза впервые увидел мир травоядных. (Washburn and Lancaster 1968:299)
Второе возражение против моего описания охоты как ограниченной встречи может заключаться в том, что повторные встречи возможны и, следовательно, охота может охватывать более одного взаимодействия. Повторные попытки охоты на конкретных животных, безусловно, возможны и действительно документированы. Достаточно вспомнить повторные попытки поймать людоедов в колониальной Африке и Азии (Corbett 1944; Hodges-Hill 1992) или отлов волков на американском Западе (Fischer 1995:18–19; Lopez 1995:188–192). Преследование этих печально известных животных в некоторых случаях длилось много лет, в течение которых можно было накопить определённые знания о поведении конкретного животного. Конечно, такой "охотничий промысел" едва ли является типичной формой охоты и в любом случае имеет мало общего с бытом охотников-собирателей. Но даже среди последних мы должны признать, что, учитывая, что охотники часто ограничивают свою охоту определёнными известными территориями, а добыча имеет фиксированные домашние ареалы, не было бы необычным, если бы охотник наткнулся на след животного, за которым он следил раньше. Таким образом, возможность повторных встреч между охотником и конкретным животным нельзя исключать.
Однако на практике "продолжения" встреч крайне маловероятны. Охотнику нужно получить достаточно информации о животном каждый раз, чтобы идентифицировать его как то же самое животное. Но в большинстве неудачных охот охотники просто не успевают узнать достаточно о животном, которое избежало их или сбежало, чтобы связать его с прошлой охотой или узнать в будущей. Даже если он снова наткнётся на след того же животного, охотник не обязательно поймёт, что это повторная встреча, либо из-за плохого качества следов, либо потому, что в первый раз ему не удалось подобраться достаточно близко, чтобы хорошо его разглядеть. При отсутствии реального осознания охотником, что это то же самое животное, предыдущий эпизод значит мало и не может переноситься и влиять на текущую охоту. Как отмечает Хайнд, эффект отношений возникает только там, где одна сторона узнаёт другую как в прошлых, так и в настоящих взаимодействиях - только тогда первое может влиять на второе (Hinde 1979:16) [3]. Если это условие не выполнено, охотник будет преследовать животное, как если бы это была их первая встреча, относясь к нему как к незнакомцу [4].
Встречи между незнакомцами могут привести к более долговременной ассоциации. Первая встреча, поскольку она позволяет сторонам провести время вместе и наблюдать друг за другом вблизи, часто порождает элементарное знакомство, которое может стать основой для последующих отношений. Тем не менее, охота плохо соответствует этому стандарту. Охотник может посвящать много часов охоте, но, конечно, он не проводит много времени с животным, на которое охотится. Если охота - это "совместная деятельность", то она не та, что действительно сводит вместе главных участников - охотника и добычу - на какое-либо значительное время. Если охота терпит неудачу и добыча убегает или прячется прежде, чем охотник успевает приблизиться, стороны могут не провести вместе ни минуты. Добыча, как правило, избегает человека и активирует свой набор защитных поведенческих реакций, когда на неё охотятся. Но даже если охота удачна, время прямого контакта всё равно будет минимальным. Охотник не заинтересован в том, чтобы проводить время в компании живого животного; его цель - обычно убить животное, как только оно окажется в пределах досягаемости его оружия.
Охота основана на относительном разделении двух сторон, разделении, которое постепенно сокращается и в конечном итоге заменяется близостью, позволяющей охотнику совершить убийство. В классической статье об охоте Уильям Лофлин отметил, что как только животное обнаружено, "внимание затем переключается на то, чтобы подобраться к животному настолько близко, сколько требуется для эффективного выстрела" (Laughlin 1968:308), добавив, что "подобраться к животному представляет собой основную инвестицию первобытного охотника" (Laughlin 1968:309). Только овладев искусством маскировки, охотник сможет незаметно приблизиться к добыче (Nelson 1997:93). Однако эта конечная близость между охотником и добычей представляет собой странную форму "контакта", едва ли квалифицируемого как ассоциация. Во-первых, маскировка, практикуемая подкрадывающимся охотником, может быть такой, что животное даже не увидит охотника, пока не станет слишком поздно. Даже если происходит взаимное обнаружение, оно не длится долго. Итоговый момент встречи, как правило, является моментом, когда охота заканчивается - либо забоем добычи, либо её бегством. Близость сигнализирует о начале конца охоты, а не о начале интимной связи между людьми и животными.
В этом смысле "встреча" на охоте мимолётна и мгновенна. Она может долго готовиться, но когда наступает, то заканчивается в мгновение ока. Как "взаимодействие" человека и животного, охота содержит встроенный механизм прерывания, который исключает возникновение сколь-нибудь значительного знакомства между участниками, не говоря уже о "консоциации", приписываемой группе охотников-собирателей.
На этом этапе следует рассмотреть утверждение, которое иногда выдвигают сторонники тезиса об охоте как акте дележа, относительно этого момента встречи между охотником и добычей. А именно, что животное ведёт себя так, что соответствует идее самоотдачи. Так, в связи с охотой кри на карибу Тим Инголд отмечает, что хотя карибу может сначала убежать, в определённый момент "вместо того чтобы убегать, оно замирает на месте, поворачивает голову и смотрит тебе прямо в глаза", позволяя охотнику выстрелить (Ingold 2000:13). Он добавляет: "[Именно] в этот момент встречи, когда животное стоит на месте и смотрит охотнику в глаза, происходит дарение" (Ingold 2000: 13). Пол Надасди выдвинул аналогичный аргумент, рассказав о своём опыте ловли кроликов силками во время полевой работы среди коренных жителей Клуэйн в Юконе. Кролик попал в силки, затем сбежал (хотя силок остался на его шее), но позже появился у хижины Надасди, где тот легко убил его, что привело его к выводу - в соответствии с верованиями его информаторов - что "кролик пришёл ко мне, что он буквально отдал себя мне" (Nadasdy 2007:36). Он добавил, что такое поведение животных "необъяснимо с точки зрения евро-американского видения мира" (Nadasdy 2007:36).
Следует ли нам, таким образом, признать, что охота может быть более значимой встречей лицом к лицу, чем я полагал выше? Что если, как бы кратковременна она ни была, качество итоговой встречи таково, что животное, кажется, отдаёт себя охотнику? Может ли общее преследование животного каким-то образом быть превзойдено этим моментом очевидной самоотдачи?
Проблема, конечно, в том, что такие моменты, если они вообще возникают, противоречат другим фазам охоты, а также нетипичны для поведения добычи в целом. Именно потому, что они исключительны, они и примечательны. Предполагать, что такие эпизоды лежат в основе веры в отдачу себя, означает проигнорировать вопрос о том, почему гораздо более распространённый опыт охотника - избегание или бегство животного - не порождает противоположной веры. Но основное возражение против такого рода аргументов заключается в том, что такой мимолётный контакт значит мало с точки зрения стандарта социализации, представленного группой охотников-собирателей. Члены группы не связываются друг с другом на основе эфемерных встреч лицом к лицу. В итоге, несмотря на возможный контакт лицом к лицу между ними, в момент забоя охотник и животное остаются незнакомцами.
Таким образом, охотник может узнавать добычу только в общем. Хотя знания охотника о добыче могут увеличиваться со временем за счёт накопления охотничьего опыта, он не может познавать животных как индивидов подобно тому, как он познаёт других людей - через опыт долговременного взаимодействия с ними. Условия охоты просто исключают развитие личных отношений (основанных на сериальном взаимодействии) между охотником и отдельными животными, на которых он охотится. Знания охотника о животном - это общие знания о виде, основанные на фрагментарном опыте взаимодействия с разными особями, с которыми он сталкивался в ходе своей охотничьей карьеры. Хотя его знания могут быть непрерывными и всеобъемлющими в отношении вида, они прерывисты и фрагментарны в отношении отдельных животных. Если у охотника и есть отношения с добычей, то это категориальные или "формальные" отношения, а не персонализированные, полная противоположность интимным отношениям, складывающимся в группе охотников-собирателей [5].
Поскольку охотник не может лично познавать реальных животных (потому что охотится на них), он должен полагаться на категориальные знания, основанные на виде животного. Авторы, пишущие о категориальном мышлении, подчёркивают его удобство как сокращения для социального знания, когда просто нет времени или возможности приобрести детальное знание о других людях как об индивидах. "Сила категориального мышления заключается в том, что эта информация может быть сгенерирована без необходимости длительного социального взаимодействия с объектом.... Вместо этого простой категоризации индивида достаточно, чтобы извлечь ассоциированный материал из смысловой памяти" (Macrae, Mitchell, and Pendry 2002:187). В "сложной социальной среде" у нас мало альтернатив, кроме как использовать категории, чтобы "упростить и оптимизировать требования процесса восприятия личности" (Macrae and Bodenhausen 2001: 242). Я бы предположил, что аналогичная логика применима к использованию категориального мышления на охоте. Природа охоты как пространственно-временного события создаёт вакуум в каких-либо личных отношениях между охотником и добычей, который затем заполняется формальными представлениями об отношениях. Не имея доступа к оптимальным индивидуализированным знаниям о животном, охотник вынужден полагаться на менее оптимальные категориальные знания.
Личные отношения с домашними животными
Вернёмся к вопросу о социализации за пределами человеческих групп, с которого мы начали. Сторонники тезиса утверждают, что именно среди охотников следует искать "социальные отношения... преодолевающие границы видов" (Ingold 1997:242). По причинам, изложенным выше, я ставлю под сомнение, существуют ли личные отношения - в отличие от формальных - между охотником и добычей. Но если охота не соответствует этому критерию, означает ли это, что идея косоциальности людей и животных должна быть отвергнута? Или существуют другие связи между людьми и животными, которые могли бы более убедительно продемонстрировать существование межвидовых личных отношений? Я утверждаю, что такие связи существуют.
Домашние животные - гораздо более перспективные кандидаты на роль косоциальности людей и других животных. В целях данной статьи я использую традиционное определение "домашнего животного", обозначающее ситуацию приручения в неволе, делающую возможным контролируемое размножение (ср. Bökényi 1969:219). Как форма связи людей и животных, ключевая особенность домашнего животного - его прирученность, то есть принятие присутствия человека и некоторой степени человеческого обращения. Сочетание невольного содержания и прирученности создаёт контекст ассоциации, принципиально отличный от охоты. Взаимодействия человека с домашними животными представляют собой пространственно-временные события, фундаментально отличающиеся от встреч с добычей на охоте. Новый уровень взаимодействия с людьми становится возможным для животных, утративших страх перед человеком как потенциальным хищником. Люди-опекуны и домашние животные могут формировать отношения, состоящие из серии регулярных взаимодействий, которые потенциально нарастают кумулятивно, так что последующие взаимодействия приобретают глубину и качество, отсутствующие в предыдущих. Отношения возникают через историю взаимодействий и сопутствующего знакомства.
Африканские пастухи предоставляют примеры таких отношений, основанных на ежедневном взаимодействии и детализированном знании индивидуальных членов стада. Эванс-Притчард описал интимные ежедневные взаимодействия нуэров с их скотом, включая доение, уборку загона, украшение рогов, удаление клещей с тел, ласку и выпас животных по лагерю утром и вечером (Evans-Pritchard 1940, гл. 1). Для нуэров скот - "интимные спутники от рождения до смерти" (Evans-Pritchard 1953:181). Индивидуализированные отношения пастуха и знания о каждом животном в стаде способствуют управлению, поскольку пастух может опираться на знание темпераментов и предпочтений отдельных животных в стаде (при движении или выпасе) в повседневных задачах животноводства (Galaty 1989; Lott and Hart 1979). В статье "Искусство обращения со скотом" Мартин Сибрук характеризует мастерство скотовода как "знание индивидуального поведения каждого животного в своём ведении и способность распознавать малейшие изменения в поведении любого животного или всех животных коллективно" (Seabrook 1977:5). В отличие от стандартизированного подхода к животным в стаде, идеал "эмпатического скотоводства" предполагает, что хозяин должен уметь распознавать темпераменты разных особей и реагировать на "индивидуальные потребности отдельных животных" (Seabrook and Bartle 1992:122–124).
Другая тесная связь людей и животных - это отношения с рабочими животными, которые Клифтон Брайант назвал "человеческо-животной рабочей командой" (Bryant 1992:22). Примеры таких отношений включают охотника и собаку (Ellen 1999:63), ковбоя и лошадь (Lawrence 1984:60), пастуха и кастрата (Tani 1989), махута и слона (Hart 2005: 184), дрессировщика цирка и выступающего животного (Kiley-Worthington 1990:134–135), а также садовода и обезьяны, собирающей урожай (Sponsel, Natadecha-Sponsel, and Ruttanadakul 2004). Это инструментальные и часто крайне иерархические отношения, в которых человек-оператор обладает властью над животным и укрепляет этот авторитет с помощью наказаний, хотя и в сочетании с поощрениями. Но факт остаётся фактом: впечатляющая степень физической координации, возникающая между двумя индивидами при выполнении задачи, основана на высоком уровне взаимной осведомлённости, развитой через ассоциацию, обычно начатую на раннем этапе жизни животного и длящуюся годами.
Следует также упомянуть личные отношения, которые часто развиваются с домашними питомцами (Mendl and Harcourt 2000:50–51; Sanders 1999; Smuts 2001:302–306). Как предполагает термин "компаньонское животное", это связь людей и животных, в которой обычно проводится много времени вместе. Для питомца связь с человеком-хозяином, вероятно, будет пожизненной и будет состоять из ежедневного круга совместной деятельности, как структурированной, так и неструктурированной. Со временем этот регулярный контакт часто становится основой глубокой близости, проявляющейся в диадически адаптированных взаимодействиях или "ритуалах" (Smuts 2001:303–304). Чем дольше длится ассоциация, тем шире "круг общего опыта" и, соответственно, выше степень "взаимной настройки" (Smuts 2001:304, 306). Благодаря общей биографической истории, обе стороны начинают знать друг друга как индивидов, а не как типов (ср. Shapiro 1997: 294–295). В этом процессе между ними развивается привязанность, выражаемая в терминах "член семьи" и "друг", которые применяются к питомцу (Arluke and Sanders 1996:10–12; Beck and Katcher 1996, гл. 3; Serpell 1996:106–107). Степень этих отношений находит дальнейшее выражение в горе и чувстве утраты, которые часто испытывает хозяин питомца после его смерти (Archer and Winchester 1994; Beck and Katcher 1996, гл. 10; McNicholas and Collis 1995).
Охота по своей природе не позволяет такому процессу происходить. Тим Инголд утверждал, что "доверие" - это черта охоты, но на самом деле поразительно элементарное недоверие, которое заставляет животное избегать контакта с охотником. Даже когда охотнику удаётся сократить дистанцию с животным и достичь некоторой "близости", его склонность - воспользоваться моментом и убить животное, а не пытаться установить с ним прямую связь. Между прочим, следует признать, что последнее теоретически возможно: даже если это провоцирует бегство животного, хрупкий первый контакт между человеком и диким животным, избегающим человека, всё же может стать первым маленьким шагом в длительном процессе привыкания, который в конечном счёте приводит к определённой терпимости животного к присутствию человека. Такого рода ассоциация, известная как "габитуация" (привыкание), лежит в основе полевой методологии многих зоологов (Mech 1988; Moss 1996; Williamson and Feistner 2003). Но охотник, конечно, не занимается продвижением габитуации животных, на которых охотится, и тем более не стремится установить с ними связь. Он просто хочет убить их, чтобы добыть мясо и другие ресурсы.
На этом этапе можно выдвинуть следующее возражение. Охотники-собиратели иногда держат детёнышей животных, чьи родители были убиты на охоте. Эта практика, которую можно назвать "живым захватом молодняка", широко документирована (Erikson 2000; Galton 1865; Serpell 1996, гл. 4). Эти молодые животные выращиваются охотником и его семьёй. Их кормят, поят, ласкают, с ними играют и защищают их опекуны, часто женщины и дети. Ассоциация может длиться годами, хотя животные, вероятно, будут ограничены или отвергнуты по мере взросления и усложнения обращения с ними (Cormier 2002: 73–74; Shepard 2002:110). Они редко размножаются и поэтому не становятся домашними животными (согласно приведённому выше традиционному определению). Но благодаря своей прирученности и долговременной ассоциации с членами семьи эти животные явно формируют личные отношения с людьми. Приручение молодых животных в неволе позволяет установить длительную серию взаимодействий, формирующих личные отношения, сравнимые с теми, что описаны для западного содержания домашних питомцев. Существование такого рода содержания питомцев среди охотников-собирателей, казалось бы, ставит под сомнение аргумент, выдвинутый в данной статье.
Мой ответ заключается в том, что эти интимные связи между людьми и животными сами по себе имеют мало общего с охотой. Животные могут быть добыты на охоте, но как только они захвачены живыми и принесены в лагерь, они перестают быть добычей и становятся квази-членами семьи. Утверждать, что содержание питомцев охотниками-собирателями должно пониматься в контексте охоты, было бы всё равно что говорить, что современное содержание питомцев в урбанизированно-промышленных обществах должно пониматься в контексте шопинга, потому что многие питомцы были куплены. Но это означало бы упустить ключевую особенность содержания питомцев как формы связи людей и животных. Ассоциация между питомцем и хозяином может быть инициирована актом покупки, но статус животного затем трансформируется во что-то иное, нежели товар - отсюда и упомянутое обозначение питомца как члена семьи. Аналогично, у охотников-собирателей животное, добытое на охоте, затем встраивается в совершенно иной контекст ассоциации. Эта трансформация статуса проявляется в том, что, хотя его сородичей в дикой природе продолжают ловить и съедать, сам питомец не считается съедобным (Serpell 1996:63–64; Shepard 2002:110). Он не является живым запасом мяса в переходном состоянии между захватом и окончательным потреблением. Его личное отношение с человеком-опекуном возникает потому, что животное было удалено из сферы охоты, в которой находилось изначально.
В данной статье критически оценён тезис об охоте как акте дележа - утверждение, что охотники-собиратели рассматривают охоту как аналогичную дележу внутри группы и видят добычу как принадлежащую к общей сфере персонализированной социализации. Мы увидели, что две сферы социализации охотников-собирателей - внутричеловеческая и межвидовая, которые предполагаются схожими по характеру, на самом деле принципиально различны. Одна предполагает отношения с индивидами, другая - отношение к классу. Когда Инголд обсуждает группу охотников-собирателей, он описывает интимную и устойчивую социализацию между реальными индивидами, делящими пространство и время. Люди вступают в отношения с другими конкретными людьми, и уникальность отношения формируется общей историей между двумя индивидами. Однако, когда он обсуждает "социализацию" человека и животного на охоте, "персонализированное отношение" больше не существует между реальными чувствующими индивидами, а между человеческим индивидом (охотником) и классом животных (соответствующим Духу). Другими словами, в то время как внутричеловеческая социализация заключается в межиндивидуальных чувствующих встречах, длительных во времени, "социализация" человека и животного на охоте - нет. Хотя конкретные люди в охотничьей группе имеют личные отношения с конкретными другими людьми, они не могут иметь сопоставимые личные отношения с конкретными животными, на которых охотятся. В той мере, в какой на охоте происходит встреча, она анонимна. В лучшем случае существует представление о личном отношении с антропоморфным Духом, который "владеет" всем классом животных-сородичей. Существуют прямые отношения между людьми, но только косвенное отношение между людьми и животными по схеме «один-ко-многим».
В статье также переосмыслена охота как форма связи людей и животных с опорой на модель отношений биолога Роберта Хайнда. Я утверждал, что природа охоты исключает существование личных отношений между охотниками и добычей, сравнимых с теми, что существуют среди членов группы охотников-собирателей или между людьми и домашними животными. Я не отрицаю, что охота представляется как дележ, но ставлю под сомнение утверждение, что это понимание возникает из самой охоты. С одной стороны, охотничьи животные не являются участниками какого-либо соглашения о дележе. Охотники хорошо знают, что имеют дело с животным, активно сопротивляющимся охоте, а не пассивно подчиняющимся ей. Практическая истина охоты заключается в том, что жизнь добычи - это не то, что "отдаётся" животным, а то, что должно быть "взято" охотником. Охотник знает по опыту, что охота - это то, что совершается над животными, а не с ними. С другой стороны, условия охоты таковы, что охотники не могут воспринимать реальную дичь как партнёров в личном отношении. Отношение охотника с фигурой "Духа", имеющей квази-собственническое отношение ко всем животным, может накладываться на каждую охоту, но оно не может отменить динамику охоты как пространственно-временного события. Если тезис об охоте как акте дележа вообще применим, то он применим на космологическом, а не на опытном уровне.
Если это так, то нам следует признать, что логически "охота как акт дележа» не означает, что делёж каким-то образом заменяет убийство, а скорее, что делёж сосуществует с убийством, хотя и на разных уровнях - то есть убийство животных на одном уровне и делёж этих животных с Духом на другом. Когда охота рассматривается в общих терминах, смерти отдельных животных отступают на второй план. Эффект такого представления заключается в том, чтобы устранить из охоты базовую диспозицию добываемого животного. Зверь, так сказать, поглощается более широкими отношениями между охотником и Духом. Таким образом, отдельное промысловое животное связывается с процессом дележа не как одна из активных сторон дележа, а как то, что пассивно делится между двумя сторонами дележа (охотником и Духом). Как субъект отношений дележа отдельная особь фактически отсутствует.
В реальности чувствующее животное существует как неотъемлемая часть охоты. Оно проявляет своё упорное сопротивление, когда ускользает от охотника и срывает его лучшие попытки поймать его. Даже когда охотнику удаётся добиться успеха, степень сопротивления животного часто служит мерой усилий охотника в его поимке. Но эта связь между ними через охоту не имеет ничего общего с социализацией. Способность животного к действию проявляется не в его возможности вступить в отношения с охотником, а скорее в его способности изначально избежать таких отношений. Даже когда охотник совершает убийство и превращает своё до сих пор ограниченное взаимодействие с животным в прямой контроль над его телом, социально это акт завершения, который прекращает связь. Успешная охота заканчивает не только жизнь животного, но и любую возможность личных отношений с ним. Существует множество связей людей и животных, заслуживающих признания как примеры межвидовой социализации, но охота не в их числе.
[1] См. работы: Århem (1996:192); Brightman (1993:91–93); Descola (1994: 257–258); Hultkrantz (1961); Ichikawa (1996:472); Martin (1978); Paulson (1964); Reichel-Dolmatoff (1976:312); Willerslev (2007).
[2] Следует отметить, что параллель дележа между человеком и Духом и дележа между людьми далеко не абсолютна. Существуют явные различия. Учитывая "владение" Духа классом животных, его статус, очевидно, сильно отличается от статуса охотника, и эта асимметрия статусов (в отношении разделяемых животных) противоречит представлению об эгалитарном дележе между людьми. Здесь отсутствует обратимость направления дележа, существующая между разными охотничьими семьями, когда охотник А делится своей пищей с охотником Б, но в следующий раз сам становится получателем пищи от охотника Б. Делёж между охотниками в долгосрочной перспективе двунаправлен, и конкретный охотник в разное время, вероятно, будет находиться и в той, и в другой роли. Напротив, в отношении Духа делёж может быть только односторонним - Дух делится своими животными с охотником.
[3] Хайнд приводит пример с телефонным оператором, чтобы проиллюстрировать эту мысль: "Вы можете разговаривать с одним и тем же телефонным оператором каждый день в течение недели, но если вы не знаете, что это один и тот же человек, если каждый разговор не зависит от того, что вы узнали об операторе как об индивиде в предыдущих случаях, то у вас не может быть с ним отношений" (Hinde 1979:16).
[4] Иногда может наблюдаться обратная ситуация: охотник считает, что преследует то самое животное, которое ускользнуло от него в прошлый раз, хотя на самом деле это другое животное.
[5] Следует признать ещё одну возможную интерпретацию связи между разными охотами: если охота понимается как приводящая к мести духа (со стороны убитого животного и направленной против охотника), проявляющейся в неудаче на последующей охоте, то создаётся видимость личного отношения в хайндовском смысле. Это объясняется тем, что в некотором роде существует как минимум два "взаимодействия" между охотником и добычей: первоначальная охота и последующая охота, на которую повлияло то, что произошло во время первой. Может ли это разрешить противоречие в пользу тезиса об охоте как акте дележа? Проблема в том, что социализация группы, описываемая сторонниками этого тезиса, касается взаимодействий между живыми - между членами группы, которые регулярно присутствуют вместе и своими действиями формируют жизни друг друга. Учитывая взаимный и практический характер этой социализации, мёртвые члены группы не могли бы быть "консоциатами", сравнимыми с живыми. Поэтому возведение мёртвого животного (через его дух) в ранг участника взаимодействия означало бы отход от того самого стандарта социализации - социализации группы, - на котором, как предполагается, основан тезис об охоте как акте дележа.
___________________________________________________________________________________
Департамент археологии и социальной антропологии,
Университет Тромсё, Норвегия 26 августа 2011 г.
Хочу поблагодарить Джона Найта за то, что он так чётко вернул в повестку дня вопрос о социализации между людьми и животными. Несколько поколений этнографов тщательно документировали отношения между людьми и животными за пределами городских центров, и иногда печально видеть, как этот спор теперь неуклюже воспроизводится в других дисциплинах. Я поддерживаю его намерение подвергнуть сомнению категориальную чёткость гипотезы об охоте как акте дележа. Однако меня тревожит его глубокая приверженность неолиберальным категориям животных как индивидов.
Я согласен, что формулировки о "космической экономике дележа" и даже о "доверии" несут в себе сильный элемент взаимности, который не отражает сложности взаимного обмена между людьми и животными. Рискуя процитировать свои лекции для первого курса, отмечу: взаимность не обязательно должна быть доброй. Например, эвенкийские охотники иногда описывают свою среду как "капризную". Современные этнографы этого распадающегося экономического и экологического контекста документируют то, что можно описать как тревожную форму "завладения", сопровождаемую проклятиями и сознательным нарушением традиционных границ, чтобы компенсировать снижение охотничьей удачи (Anderson 2011; Brandisauškas 2009; Willerslev 2007). Но даже напряжённые отношения всё равно могут оставаться социальными.
Найт справедливо напоминает, что взаимность часто опосредована духами, хозяевами или самим ландшафтом, воспринимаемым как действующий агент. Однако слишком большой и неудачный шаг - предполагать, что встречи с "индивидуальными" животными поэтому "эфемерны" или "анонимны". Эмпирически, в почти каждом циркумполярном контексте, с которым я знаком, успешные охотники узнают свою добычу не только во время преследования с целью убийства. Большинство народов тайги знают своих "соседей" - животных - "интимно", наблюдая за их передвижениями, действиями, читая их следы и обращая внимание на свои сны. Возможно, это не голливудская романтическая интимность, но при скрупулёзном подходе она всё же приводит к замечательному профилю личности животного. Эти знания можно использовать для охоты на животное при необходимости, но часто животных просто наблюдают и узнают. Возможно, проблема в том, что все эти сложные взаимодействия обозначены идеологически нагруженным словом "охота" (хотя это, безусловно, уместная метафора для социальных отношений; Nadasdy 2011). Космологически многие народы не воспринимают индивидуальность так же, как городские либеральные демократы. Этот базовый этнографический факт имеет два аспекта. Во-первых, потребление телесных животных не подразумевает "насильственного" уничтожения конкретной, полностью сформированной особи. Большинство народов тайги видят жизненный процесс как охватывающий и жизнь, и смерть. Они переживают, что одна и та же особь, будучи уважительно убитой, возвращается снова и снова (Fienup-Riordan 1990). Успешная охота - это не уничтожение индивидуальной жизни, а продолжение жизни тайги. Во-вторых, разговоры о духах не подразумевают дуалистического разделения между священным и профанным, а скорее представляют классический пример "сверхприроды" (Hamayon 1990; Zarcone 2005), где конкретное подразумевает универсальное. В этой литературе нет категориальной ошибки, как предполагает Найт. Другими словами, Хозяин тайги воплощён в том лосе, который поворачивается к охотнику. Скорее, Найт и Хайнд экспортируют свою собственную веру в индивидуализм собственников в неподходящие контексты. Трудность в том, как представить чувство сверхприроды этнографически, используя такой буквальный язык, как английский, и здесь я согласен, что нам всем ещё предстоит поработать. Метафоры охоты как "дележа" или "доверия" хорошо послужили нам в передаче этих мировоззрений нашим студентам. Но это всё же метафоры - на шаг удалённые от живого опыта. В отличие от Найта, я предлагаю открыться этим мирам, а не настаивать на том, чтобы все миры были похожи на наш.
Найт завершает статью своим более ранним предложением (2005), что так называемые домашние животные наслаждаются более развитой формой консоциальности с людьми. Я поддерживаю его работу по описанию этой социализации. Но меня удивляет, почему животные в клетках или неволе предоставляют более "многообещающую" модель. Это просто другая модель. Сторонники этого мировоззрения часто приводят знаменитый эксперимент по селективному разведению, в результате которого появилось потомство ласковых, песцов с выраженным педоморфозом и висячими ушами (Beliaev 1972; Trut 1999). Их потомство, по причинам, которые мы не понимаем, фенотипически соглашается на невольное содержание и терпит присутствие человека и крайне покровительственную заботу - но больше не может самостоятельно добывать пропитание. Как в "Питере Пэне", они остаются детьми навсегда. Это действительно форма консоциальности, причём зависимости, но какой ценой? Разве нет достоинства в более эллиптической форме консоциальности, состоящей из осмотрительных встреч, где уважается автономия и сила животного? Предлагаю, что, определяя консоциальность так уютно, Найт наносит большой ущерб как этнографическим данным, так и богатству реального опыта взаимодействия людей и животных.
Департамент социологии и антропологии,
Университет Хайфы, Израиль 28 августа 2011 г.
Приятно читать эту статью, которая возвращает меня к идеям, над которыми я работала 20 лет назад. Я ценю критическое внимание Джона Найта к теме и чёткое изложение его критики. Чтение его статьи побуждает задуматься, как эту критику можно развить дальше.
Найт сосредотачивается на том, что он называет "тезисом об охоте как акте дележа", чтобы исследовать более широкое утверждение о монистических мировоззрениях охотников-собирателей. Его аргументация сочетает сложные культурные этнографии и чёткие аналитические термины, заимствованные из изучения поведения животных. Такой гибридный подход может смутить культурных антропологов с самого начала. Но я нахожу статью увлекательной, а ясность, достигнутая благодаря этому гибридному подходу, вызывает интерес. Согласны вы с её тезисом или нет, статья заставляет чётко думать о том, что мы говорим. Она приглашает нас дальше развивать вопросы, которые поднимает Найт.
Одно из направлений, в котором можно продолжить эту работу, касается аналитической терминологии, взятой из работ 1970-х годов биолога Роберта Хайнда. Хайнд заслуженно предлагает аналитические термины, которые, по словам Найта, "не настолько антропоцентричны, чтобы изначально исключать не-людей", но при этом точны и чётки. Однако эти термины преодолевают различия между людьми и не-людьми особым культурным образом. Хайнд предполагает изначально существующих автономных индивидов (людей и других), и он различает "взаимодействия" и "отношения", в которые они вступают в картезианских временных терминах: "взаимодействия" относятся к разовым, краткосрочным контактам, а "отношения" - к серии таких контактов с течением времени. Кажется, что охотники-собиратели преодолевают различия между людьми и не-людьми иными способами. Работы конца 1990-х и 2000-х исследуют реляционные представления охотников-собирателей о персонности и то, как эти представления распространяются на людей и не-людей (см., например, Bird-David 1999, 2004, 2008; Ingold 2000). Эти работы предполагают, что совместное проживание и делёж изначально заданы в онтологиях некоторых охотников-собирателей. Эти люди приходят в свои реляционные миры и поддерживают их; они не действуют как свободно плывущие индивиды, каждый из которых производит свои отношения через повторяющиеся взаимодействия. Делёж здесь - не просто функция кумулятивных взаимодействий во времени. Было бы интересно продолжить работу Найта, рассмотрев охоту - насколько она является тестовым случаем для утверждения о монистических мирах охотников-собирателей - в таких реляционных терминах.
Второе направление, в котором можно развить критику Найта, касается разнообразия этнографий, которые он использует, и того, как он их объединяет. "Тезис об охоте как акте дележа" - это своего рода "соломенное чучело", которое Найт синтезирует из различных теоретических и этнографических работ; это сделано хорошо, но всё же это соломенное чучело. Этот тезис сочетает теоретические концепции (например, "космическая экономика дележа"), заимствованные в основном из работ об обществах с немедленным возвратом, особенно о субтропических лесных народах, которые, хотя и классифицируются как охотники-собиратели, в основном собирают и почти не охотятся, и концепции охоты у народов с отложенным возвратом на севере, которые, хотя и классифицируются как охотники-собиратели, охотятся больше, чем собирают. Представление охотников-собирателей с немедленным возвратом о дележе как о предопределении совместного проживания во времени (хотя не только этого; см. выше) сопоставляется как с западным фактом охоты как предполагающего разовое, краткосрочное взаимодействие между охотником и добычей, так и с различиями, которые проводят северные народы между плотью и кровью животных, которых они убивают, и духами этих животных и Хозяином животных, с которым они делятся. Было бы интересно изучить "тезис об охоте как акте дележа" для северных народов с учётом их представлений о дележе. Кроме того, было бы интересно проверить идею "космической экономики дележа", но применительно к житейскому опыту и идеям самих субтропических лесных народов.
Критика Найта хорошо напоминает о необходимости постоянно проверять и уточнять идеи, а также балансировать между упрощением и усложнением этнографического анализа.
Департамент наук о жизни, Университет Рохамптона,
Лондон, Великобритания 1 августа 2011 г.
Я не антрополог тех обществ, на которых сосредоточено внимание этой статьи, где охота - важный элемент добычи средств к существованию. Поэтому ограничусь комментариями лишь к одному аспекту. Мои исследования посвящены тем, кого можно отнести к охотникам в плане спорта, охотникам-любителям или рекреационным охотникам. С ними я стремился понять, что разыгрывается, выражается и переживается до, во время и после охоты. Статья ставит интересные вопросы о том, что происходит между охотниками и добычей. Было бы проще сказать, что она задаётся вопросом об отношениях между людьми и животными на охоте, но автор сомневается, существует ли вообще какое-либо отношение личного характера. Отрицание этой возможности аргументируется на основе одного определения - определения Роберта Хайнда, который определяет отношение как серию взаимодействий, существующих в течение периода времени. Это вполне работоспособное определение для многих контекстов, но меня беспокоит, что автор использует одно определение и навязывает его всей охоте. Можно взять другое определение социальных отношений, как это делает Пол Надасди, переосмысливая Альфреда Шюца в своём исследовании персонности животных и охоты, что позволило бы понять происходящее между отдельным охотником и отдельным животным как отношение. "Социальность конституируется коммуникативными актами, в которых 'Я' (охотник) обращается к 'другим' (животным), воспринимая их как персон, которые обращаются к нему, и оба знают этот факт" (Nadasdy 2007:32). Это могло бы быть способом понимания того, что происходит между охотником и добычей как отношения, но это всё равно не решает для меня проблему из-за "сущностности" здесь: "социальность есть" - но кто определяет?
Охота - сложная социальная и культурная деятельность. Я считаю, что одной из задач антрополога, изучающего охоту, должно быть раскрытие её сложной сути изнутри, а не решение извне. Я симпатизирую автору в его сомнениях относительно того, что происходит между охотником и добычей. Моя озабоченность в том, что подвергаются сомнению в основном метауровневые интерпретации и аргументы антропологов, а не исследование этнографических описаний того, во что верят, что говорят и что делают охотники, или хотя бы того, как они это выражают этнографам. Я приведу два коротких примера, чтобы показать, что нам нужно обратиться к обоснованной этнографии, чтобы ответить на вопросы о встречах и опыте взаимодействия людей и животных на охоте.
Автор утверждает, что охотник не может опираться на какие-либо предыдущие знания о конкретном животном в начале охоты и что, когда охотник и добыча впервые встречаются, они буквально незнакомцы. Это общее утверждение обо всех охотничьих культурах или ни об одной в частности. С точки зрения вне конкретной охотничьей культуры это может показаться разумной интерпретацией - как охотник может знать дикую свинью, внезапно появившуюся из растительности, как индивида? Но можно задать другие вопросы охотнику или прислушаться к тому, что охотники говорят между собой. Говорят ли они о диких свиньях как об индивидах? Возможно, нет, и свинья, которую они видят, - просто одна из категории. Но если они говорят о ней как о персоне или индивиде, что для них значит индивидуальность у животных? Думаю, нам следует интересоваться тем, что они скажут.
Второй пример, который стоит рассмотреть в контексте конкретных охотничьих культур, - утверждение автора: "То, что охота как событие просто не позволяет, - это возможность для охотника составить 'досье' на индивидуальное животное, с которым он случайно столкнулся". Я понимаю здесь "составление досье" как развитие некоего рода отношений. Моя проблема снова в том, что это слишком общее и культурно неспецифичное утверждение. Возможно, охотники действительно внезапно наткнутся на животное и смогут убить его через мгновения после того, как увидят. Вряд ли хватит времени для отношений, но, возможно, с точки зрения охотника и его убеждений оно есть. Однако большинство охот предполагает нечто большее, чем случайная встреча с животными. Часто это предполагает значительное время, в течение которого охотник и добыча пытаются перехитрить друг друга. Говорят ли сами охотники о том, что у них есть отношения с индивидуальным животным в этом процессе? Возможно, нет, и тогда антрополог может перейти к другим вопросам. Если да, то нам следует обратить внимание на природу, развитие и опыт этих отношений - как охотник и добыча воспринимают встречу друг с другом.
Я высказал критические замечания лишь по одному аспекту этой статьи. Я аплодирую вопросам автора, но прошу более богатых этнографических доказательств в ответах.
Департамент антропологии, Колледж Олбион,
Мичиган, США 20 октября 2011 г.
Статья Джона Найта в некотором смысле помогает преодолеть нежелательный разрыв между этнографической литературой об охоте и более широкими областями антропозоологии и исследований отношений между людьми и животными. Несмотря на распространённость дискурса об охоте как акте дележа среди северных охотников, этнографическая литература может казаться миром сам по себе. Применение Найтом модели отношений Хайнда кажется особенно полезным. Модель Хайнда вносит долгожданную ясность и позволяет проводить непредвзятые сравнения. Отметить, что взаимодействия с домашними животными могут предполагать большую межвидовую социализацию, чем охота, - не значит принижать охотников или охоту. Однако Найта можно интерпретировать и как отрицающего важность того, как коренные охотники думают и говорят о мире, в котором живут.
Найт утверждает, что понимание представлений охотников о животных важно, потому что эти представления использовались Инголдом, Бёрд-Дэвид и другими учёными для критики универсальности дуалистического мышления о природе и обществе. Я оставлю для другого обсуждения вопрос о том, тождественны ли дуализмы природа-культура и природа-общество. И на мгновение отложу вопрос о том, важны ли представления охотников сами по себе, независимо от того, как их использовали учёные. Дискуссии о дуализме природа-культура/общество обычно выходят за рамки охоты и идей о животных.
Инголд, в частности, подчёркивал охоту как часть более широкого экологического контекста. Охота как средство существования предполагает не только идеи о животных, но и пространственные ориентации, контрастирующие с теми, что больше поддерживают дуализм природа-культура. Одомашнивание предполагает не только "отношения" с отдельными животными (Cassidy and Mullin 2007); оно также предполагает модели поселения и жилищного строительства, которые могут способствовать восприятию природы как чего-то "там, снаружи". Важно, как люди представляют себя и свои среды.
Если идеи об охоте как взаимности предоставляют контраст дуализму природа-культура, они могут делать это независимо от того, согласны ли мы, что взаимность - это "точное" представление, и независимо от этого, скрывает ли она насилие. Дуализм природа-культура - это, в конце концов, модель восприятия и репрезентации. Аналогично, Найт, кажется, игнорирует усилия Инголда и Бёрд-Дэвид по описанию взглядов охотников без их оценки. Найт пишет, например, что "для Бёрд-Дэвид лес - это 'партнёр по дележу'". Но для Бёрд-Дэвид или для людей, о которых она пишет?
Надасди (2007) предложил совершенно иной вид критики Бёрд-Дэвид и Инголда. Описывая верования об охоте как акте дележа, но не желая рассматривать возможность того, что животные действительно отдают себя охотникам (Найт упоминает эту часть статьи Надасди), этнографы, по мнению Надасди, способствуют маргинализации людей, о которых пишут. По разным причинам аргумент Надасди вряд ли найдёт много сторонников, но он полезно различает описание верований людей и согласие с ними (Viveiros de Castro 1998 и Kohn 2007a, 2007b предлагают другие интересные перспективы, которые позволяют серьёзно относиться к взаимности как к "валидному" или разумному способу понимания промысловых животных, допуская различия между взглядами этнографов и охотников).
Хоть в некоторых деталях и не особо убедительная, статья Надасди также упоминает исторический контекст. Отсутствие исторического контекста - один из факторов, из-за которых эта этнографическая литература (включая данную статью и работы авторов, которых критикует Найт) может казаться такой эзотерической. Среди связанных факторов - тенденция делать широкие обобщения с малым признанием вариативности. Конечно, печально известно, как трудно или невозможно избежать чрезмерного упрощения при сравнительном анализе. Я не предлагаю отказаться от сравнительного анализа межвидовой социализации. Меня убеждают возражения Найта против охоты как хорошего примера такой социализации. Но в чём цель достижения этой ясности в отношении охоты? Найт предполагает, что его цель - лучше понять (и критиковать) дуализм природа-культура. Я не уверена, что Найт достиг этой более широкой цели - прояснения дуализма и его предполагаемых альтернатив. Более подходящей целью могла бы стать помощь в том, чтобы сделать этнографию по этой теме более доступной для широкой аудитории. В любом случае, хотя бы некоторое рассмотрение исторического контекста уместно. Тем не менее, Найт предлагает проницательные и освежающе неортодоксальные наблюдения об охоте и о том, как она представляется охотниками и этнографами.
Школа социальной антропологии, Оксфордский университет,
Великобритания 2 ноября 2011 г.
Найт согласен с Инголдом в том, что общество существует за пределами человечества и что люди и животные могут участвовать в общей социализации. Однако для Найта именно отношения между пастухом и его скотом, а не между охотником и его добычей, дают нам правильную модель для социальных отношений, пересекающих видовые границы. Личные отношения необходимо культивировать со временем, чтобы межвидовая социализация процветала. Используя тщательно подобранную терминологию Инголда для исследования физической координации, возникающей со временем между двумя индивидами, привыкающими друг к другу - человеком-приручителем и приручённым животным, - Найт показывает, что охота предполагает убийство, которое кладет конец отношениям с добычей. Одомашнивание животных, напротив, предполагает, что люди учитывают "индивидуальные потребности отдельных животных". Автора следует похвалить за то, что он приглашает нас вернуться к вопросу: что составляет социальное отношение? Как и Инголд, он понимает социальное как результат диадической связи между индивидами; но, вдохновлённый этологом Робертом Хайндом и его различением между "взаимодействием" и "отношением", он идёт дальше и исследует объективную основу межсубъектности. Это приводит его к сопоставлению разовых событий (например, охоты) с итеративными сериями событий (например, одомашниванием животных) и к выводу, что социализация, будь то среди людей или между людьми и животными, возникает из личных отношений.
Возможно ли действительно абстрагировать социализацию от культурных значений, которые люди придают своим социальным практикам? Для охотника ваорани убийство обезьяны - это совершенно иное действие, нежели убийство пекари. Охота на обезьян предполагает, что люди разделяют с животными леса, производящие фрукты, а охотники делятся своими духовыми трубками с родственниками. «Охота с духовой трубкой» на обезьян требует сосредоточенности в изготовлении оружия и яда, спокойной ловкости в использовании оружия и искусного мастерства в привлечении добычи и удержании её поблизости. Не действие охоты (выдувание) вызывает смерть обезьяны, а яд кураре. Убийство у ваорани означает "причинить кому-то смерть копьём". Пекари "убивают копьём" точно так же, как и человеческие враги - нанося большие раны вблизи, разрывая внутренние органы и проливая кровь. Охотник на пекари, как и воин, изготавливает и украшает свои смертоносные персонализированные копья в укрытии, напевая военные песни. Белогубые пекари приходят стаями, как захватчики, и ваорани находят их близость раздражающей. Охота на пекари - насильственное и опасное дело. Детёнышей пекари не берут в качестве питомцев; их забивают и едят вместе со взрослыми и подростками (Rival 1996). Многие этнографические исследования Амазонии также указывают на фундаментальное различие между растениями и животными, к которым относятся как к близким родственникам, и теми, кого воспринимают гораздо более амбивалентно - как потенциальных свойственников.
Подобно многим охотникам обеих Америк и Севера, ваорани рассматривают животных, на которых охотятся, как типы своего вида, а не как индивидов. Более того, они склонны персонифицировать именно типы, а не проявления этих типов. Вот почему шаманизм и мифология составляют важные компоненты "охоты духовой трубкой" на обезьян или "охоты копьём" на пекари (Rival 2002, 2005). Сравнительные межкультурные исследования проливают свет на специфическое культурное структурирование отношений между людьми и животными в Америке (часто называемое "анимизмом" или "перспективизмом"), а также на специфику охотничьих практик среди ваорани (Rival 1996), ачуар (Descola 1994) или кри (Scott 1989). Особое внимание поэтому должно уделяться коллективной истории. Это особенно верно для людей, которые и охотятся, и одомашнивают животных. Например, невозможно полностью понять, почему юкагиры считают себя "двойными агентами", которые "используют грязные трюки" в отношении лосей, на которых охотятся, без отсылки к их колониальному опыту контроля и манипуляций при советском режиме (Willerslev 2007:10).
Опыт колонизации также централен для коллективных взаимодействий с природой у авила руна. Когда они думают о пекари как о домашних свиньях хозяев животных (Kohn 2007a:107) или когда они относятся к своим собакам как к полудиким животным, чьи сны шаманы могут интерпретировать (Kohn 2007b), авила руна делают культурный выбор, который нельзя объяснить, ссылаясь на онтологию обитания или полагаясь на контраст между анонимным взаимодействием и персонализированным отношением. Социальность не возникает независимо от концептуализаций социального. Абстрагирование диадических социальных отношений от их культурного контекста, как предлагает автор, наносит ущерб этнографическим данным.
Для Одрикура (1962), который так же склонен "очищать наблюдение от всех предрассудков" (Bensa 2010:219–220), как и Инголд, люди динамично взаимодействуют с экологическими и историческими ограничениями через сенсорный и исследовательский опыт и трансформируют их в выборы и ценности. Вот почему его знаменитый контраст между европейским пастушеством и азиатским садоводством основан на холистическом анализе экосистем, техник и репрезентаций, которые вместе характеризуют две великие цивилизации и открывают "возможность организационных схем, общих как для природного, так и для культурного порядков" (Bensa 2010:222). Антропология не сможет сказать ничего о социализации за пределами человечества, если не будет продолжать серьёзно относиться, как это делал Одрикур, к системам ценностей и идей, в которых личные отношения с не-людьми обретают смысл.
Университет Пенсильвании, США 14 октября 2011 г.
Критика Найтом тезиса об охоте как акте дележа основывается на утверждении, что настоящий делёж может происходить только в контексте длящихся личных отношений (согласно Хайнду 1979), и что ошибочно описывать охоту в терминах дележа, потому что личные отношения никогда не развиваются в "анонимном разовом взаимодействии" между охотником и его добычей.
Хотя трудно оспорить предпосылку, что охотник не может буквально установить личные отношения с реальным животным в контексте охоты - или даже серии охот, - это не обязательно исключает возможность того, что он воспринимает свои отношения с животным как глубоко личные, полные длящихся взаимных обязательств. Ключевой элемент, отсутствующий в аргументе Найта, который мог бы прояснить этот момент, - вера в "души" животных. Идея о том, что животные обладают бестелесными духами или душами, которые оживляют их тела и переживают их после смерти, повсеместна среди обществ охотников-собирателей (Guenther 1988; Hallowell 1926; Paulson 1964; Speck 1977). Эти души способны общаться друг с другом (Sharp 1988), воспринимаются как полностью разумные и осведомлённые о действиях охотников, а также способны обижаться и мстить за неуважительное, расточительное или нескромное поведение (Campbell 1984; Guenther 1988; Martin 1978; Nelson 1986; Rasmussen 1929; Speck 1977; Wenzel 1991). В то же время животные и их души считаются рациональными и потенциально сочувствующими нужде охотника обеспечивать себя и свою семью. Более того, во многих культурах считается, что животные получают что-то взамен за свою жертву, а именно перспективу перерождения в будущем. Таким образом, в этих отношениях присутствует элемент взаимности: животное добровольно жертвует своим телом охотнику при условии соблюдения уважительного и подходящего поведения, а в ответ охотник отпускает душу животного обратно в мир духов, откуда она в конечном счёте воскреснет (Rasing 1989). Охотник и животное таким образом взаимозависимы, каждому нужен другой, чтобы поддерживать или обновлять жизнь.
Хотя отдельные животные часто рассматриваются как подчинённые некоторой форме сверхъестественного "Хозяина Животных", Найт преувеличивает степень, в которой эти существа обычно представляются как антропоморфные "владельцы" или "контролёры" животных. Согласно большинству описаний, такие духи обычно изображаются как увеличенные тероморфные архетипы видов, которых они представляют, и которые, подобно родителям или благожелательным лидерам, защищают интересы животных, над которыми они имеют власть (Paulson 1964). Животные, тем временем, продолжают действовать как квазиавтономные агенты. На самом деле, учитывая их антропоморфный, вестернизированный облик и поведение, владельческие, контролирующие версии концепции Хозяина животных, на которые ссылается Найт, больше похожи на продукты раннего контакта с христианскими миссионерами (Speck 1977).
Концепция душ животных также предоставляет механизм, посредством которого можно утверждать, что прямые, длящиеся межличностные взаимодействия между охотником и животным действительно происходят. В большинстве обществ охотников-собирателей содержимое снов или видений считается реальным и пророческим и активно ищется как средство вхождения в сверхъестественный мир и получения руководства или покровительства духов животных (Benedict 1923; Eliade 1964; Landes 1968; Sharp 1988). Хотя животные, появляющиеся в этих сновидениях, вероятно, являются обобщёнными в том смысле, что они "представители" определённого таксона, взаимодействия с ними, безусловно, переживаются как осмысленные, интимные и личные. Кроме того, поскольку эти встречи повторяются на протяжении жизни охотника, отношения с животным, несомненно, приобретут качества длящегося "мы-отношения", пусть и существующего в иной сфере сознания. Можно, конечно, утверждать, что такие отношения воображаемые и, следовательно, нерелевантны критике Найта. Но они, очевидно, воспринимаются как реальные, а также непосредственно релевантны процессу и исходу физических встреч с животными, происходящих во время охоты.
Наконец, Найт признаёт, что связь человека с животными может возникать в отношениях с домашними животными, но утверждает, что эти "интимные связи такого рода сами по себе имеют мало общего с охотой". Хотя первое наблюдение очевидно, второе весьма сомнительно. Например, Эриксон (1987, 2000) утверждал, что широко распространённая практика выращивания и дележа пищи с дикими животными-питомцами в америндских сообществах служит, среди прочего, средством заслужить одобрение диких сородичей питомца, которые затем будут более склонны "делиться" своими телами с людьми в ответ. Напротив, среди аляскинских танаинов содержание питомцев запрещено на том основании, что это может быть воспринято как оскорбление для диких сородичей питомца (Nelson 1986). В обоих случаях отношения с питомцами и с добычей воспринимаются как непосредственно связанные, хотя и противоположным образом.
В заключение, если охотники-собиратели воспринимают свою "общую сферу социализации" как охватывающую долговременные отношения как с приручёнными питомцами, так и с духами их диких сородичей, встречаемых в периоды изменённого сознания, то тезис об охоте как акте дележа всё ещё сохраняет силу.
Университет Осло, Норвегия 8 июля 2011 г.
Что я нахожу особенно поучительным в прагматичном и приземлённом аргументе Найта, так это то, что он раскрывает основную необходимость для антропологов чётко разъяснять, что они подразумевают под "социальностью", когда речь идёт об отношениях между людьми и животными. Нет сомнений, что сторонники так называемого монистического тезиса слишком легко утверждали, что коренные охотники и их добыча вступают в социальные отношения "дележа", отмеченные, так сказать, самопожертвованием животного оружию охотника. Совершенно очевидно, что всё не так просто. Во-первых, невероятно, чтобы охотники, которые ежедневно ищут дичь, не знали, что интересы добычи не только отличаются от их собственных, но и конфликтуют с ними. Во-вторых, трудно поверить, что народы, полностью зависящие от охоты для выживания, убивали бы животное только тогда, когда оно "добровольно отдаёт себя" охотнику. Действительно, если бы мы воспринимали монистический тезис буквально, мы бы фактически приравняли этих людей к неким "самоубийцам", ибо сообщество охотников, которые просто ждут, когда добыча появится и отдаст себя, долго не продержалось бы.
Таким образом, Найт совершенно прав, подвергая сомнению многие современные антропологические теории об отношениях между людьми и животными среди коренных охотников. Однако я не совсем убеждён, что он сам предлагает надёжную альтернативу, когда вводит ряд дуализмов между животным и его духом, а также между охотниками и пастухами. В этнографической литературе об охотниках-собирателях трудно найти примеры чёткого дуализма между животным как плотью и связанной с ним духовной сущностью. Чтобы привести хотя бы один показательный пример: когда Вальдемар Йохельсон спросил сибирского коряка о различии между морем и его духом, тот сначала посмотрел так, будто не понял вопроса, а затем ответил: "Мы говорим 'море' и 'хозяин моря': это одно и то же" (Jochelson 1926:30). Было бы, следовательно, ошибкой рассматривать море как своего рода жилище, в котором обитает дух. Напротив, дух в некотором важном смысле - это физическая субстанция, видимая извне. Эти два аспекта поэтому едва ли могут быть разделены, и уж тем более не посредством того рода дуализма, который предлагает Найт. Возможно, было бы плодотворнее интерпретировать эти два измерения как "образующие фигуру и фон друг друга" (Viveiros de Castro 2001:42), что подразумевает их "реверсивность" (Corsín Jiménez and Willerslev 2007; Willerslev 2009). Соответственно, отношения животное-дух, наряду с типами социализации, действующими между людьми и не-людьми, были бы по сути "дейктическим" феноменом - то есть присутствие одного из измерений зависело бы от того, кто смотрит и откуда. Например, Людек Броз (2007) описал, как среди алтайцев в Центральной Азии дух животного считает себя пастухом, ухаживающим за собственным стадом домашних животных, тогда как с точки зрения охотника те же животные кажутся дикой добычей. Более того, с перспективы духа охотники воспринимаются как хищные волки, ворующие, тогда как сами охотники стремятся установить с духом отношения взаимности. Кроме того, все эти персоны и их отношения могут быть "вывернуты наизнанку" и "перевёрнуты вверх дном" - что и люди, и духи часто делают, чтобы извлечь выгоду из ресурсов и избежать вреда от другого.
Моя мысль в том, что нам не нужно глубоко погружаться в космологии коренных охотников и пастухов, чтобы понять, что предлагаемые Найтом дуализмы здесь не подходят. Это так, потому что эти народы почти никогда не видят вещи, животных или транзакции просто такими, какие они есть, а всегда видят в них и что-то ещё, что делает трудным, если не невозможным, определить, имеем ли мы дело с феноменами охоты или пастушества, дележа или воровства, и прежде всего - с животными или духами.
Ограничения по объёму означают, что мой ответ на комментарии должен быть избирательным и не может в полной мере отразить множество ценных замечаний.
Начнём с индивидуализма. И Андерсон, и Бёрд-Дэвид ссылаются на это как на проблему в моём анализе. Андерсон упрекает меня в "глубокой приверженности неолиберальным категориям животных как индивидов" и в "вере в индивидуализм собственников". Бёрд-Дэвид, со своей стороны, ссылается на модель отношений Хайнда как основанную на "изначально автономных индивидах" и далее характеризует охотников-собирателей как "людей, пришедших в их реляционные миры", контрастируя это со "свободно плавающими индивидами", создающими свои отношения. Кажется, что суть в несоответствии между социализацией, обнаруженной в группе охотников-собирателей, и (тем, что эти комментаторы видят как) индивидуалистической теорией отношений, которую я использовал (это "неправильное применение" также подчёркивается Риваль, хотя и в несколько иных терминах). Упрек, похоже, заключается в том, что я использую нечто вроде формалистского подхода к анализу социализации.
Отвечая сначала Бёрд-Дэвид, из языка, который она использует, ясно, что она интерпретирует модель Хайнда в терминах социального контракта, согласно которому изолированные, досоциальные индивиды собираются вместе во взаимодействии, которое затем развивается в отношение. Мне кажется, что это излишне узкое прочтение, и моё собственное понимание таково, что модель совместима с идеей о том, что взаимодействие - и, следовательно, отношения - может включать двух социальных индивидов (каждый из которых уже имеет отношения с другими). Другими словами, хотя модель может создавать впечатление простого процесса, в котором индивиды входят с одного конца, а отношения возникают с другого, в более широком смысле её можно было бы охарактеризовать как состоящую из отношений на обоих концах (то есть отношений, состоящих из индивидов, которые состоят из отношений, и т.д.). Иначе говоря, в реальном мире вовлечённые индивиды не просто формируют новые отношения между собой, но и фактически добавляют эти отношения к своим соответствующим наборам существующих отношений.
Это прочтение модели Хайнда могло бы также ответить на озабоченность Бёрд-Дэвид тем, что модель нечувствительна к реляционной персонности группы охотников-собирателей. Как специалист по Японии, я хорошо знаком с реляционными понятиями персонности, такими как "интерперсонализм" - идея о том, что мы становимся теми, кто мы есть, через отношения с другими, которые мы формируем, в отличие от того, чтобы как-то стоять (или "плавать") над такими отношениями. Я не вижу фундаментального противоречия между этой идеей и моделью Хайнда. Хотя последняя, как представлено в этой статье, относится к формированию отношений через сериальные взаимодействия между индивидами, она едва ли исключает возможность того, что такие взаимодействия - и отношения, развивающиеся из них, - обусловлены уже существующими отношениями каждого индивида. Сформулированная таким образом, процедура, описываемая Хайндом, становится дважды формирующей: отношения между индивидами и отношения между отношениями. Таким образом, я бы утверждал, что, несмотря на существенную простоту модели Хайнда, в неё легко можно внести дополнительную сложность, чтобы она соответствовала реальным ситуациям.
Что касается замечания Андерсона о том, что я страдаю от вирулентного штамма индивидуализма, который мешает мне понять "жизненный опыт" охотника в отношении животных, я бы ответил, что, хотя те виды индивидуализма, на которые ссылается Андерсон, кажутся мне неточными, в своих исследованиях отношений между людьми и животными я определённо интересуюсь признанием индивидов и его последствиями для межвидовой социализации. Если бы мне пришлось выбрать ярлык для того штамма индивидуализма, которым я страдаю, я бы выбрал "чувствующий" индивидуализм, под которым я подразумеваю как признание индивида в качестве субъекта жизни, так и признание того же индивида от одного взаимодействия к другому как условие для развития паттерна взаимодействий. В отношении охоты признание чувствующей природы отдельных животных, вероятно, составляет основу широко документированного чувства вины охотника за то, что он забирает жизнь животного (см. Duerr 2010). Мне кажется, что есть веские основания рассматривать модель охоты как акта дележа в этих терминах.
Я бы добавил, что подход к связям людей и животных в рамках охоты, содержащийся в тезисе об охоте как акте дележа, уязвим для обвинения в интеллектуальном спесишизме (speciesism - видовая дискриминация), определённом Кеннетом Шапиро как "форма дискриминации, которая действует через радикальное растворение индивида в видах, отличных от собственного" (Shapiro 1990:17). В этом нельзя не заметить сильного сходства между категориальным мышлением, которое представляет охоту как форму дележа, и тем, что лежит в основе видово- или популяционно-центрированной перспективы, часто встречающейся среди современных охотников, которая служит риторическим противовесом моральным возражениям против охоты со стороны защитников прав животных (Cartmill 1993:236). Такая же популяционно-центрированная перспектива встречается среди биологов-консервационистов, для которых фокус на популяционных агрегатах, а не на отдельных животных, имеющих мало или никакого морального статуса, таков, что управление популяцией или консервация всегда оправдывают отстрел или уничтожение отдельных животных. Кажется, что охота у охотников-собирателей и "современные" формы охоты (включая отстрел) могут быть не так уж различны. Если охотники-собиратели имеют только категориальные отношения с животными, на которых охотятся, предложение Инголда о том, что для этих охотников охота ненасильственна, действительно имеет определённый смысл - категория животных не кровоточит так, как кровоточит животное из плоти и крови. Но это только ставит под дальнейшее сомнение ценность подхода к социализации охоты, в котором индивидуальное животное смещается, а возникающая асимметрия в отношениях людей и животных остаётся без внимания.
Другой темой, возникающей в комментариях, является идея дележа в модели охоты как акта дележа. Андерсон отмечает, что делёж или взаимность "не обязательно должны быть добрыми" (см. также комментарий Виллерслева). Я полностью принимаю эту точку зрения. Мне кажется, что одним из следствий акцента Инголда на доверии и автономии является то, что идея взаимности как инструмента контроля охотника над добычей отступает на задний план. Это кажется мне досадным, учитывая, что сама идея самоотдачи добычи охотнику, как правило, понимается через предшествующие действия человека, которые обязывают добычу вести себя подобным образом. Как утверждает Брайтман в своём исследовании кри, успешная охота требует от охотника предварительного конституирования животного как "благодарной добычи" путём проведения восстановительного пира после предыдущей охоты (Brightman 1993, гл. 7, 8). Таким образом, охотник видит себя действующим так, чтобы вызвать желаемое, дружественное охотнику расположение животного и тем самым сделать его пригодным для охоты. Охотник, по сути, вербует своего партнёра-животного через акт тактического заискивания.
Модель охоты как акта дележа также поднимает определённые вопросы о добыче. Работа Пола Надасди (2007) - на которую ссылаются как Марвин, так и Маллин в своих комментариях, - предполагает, что модель может рассказать нам что-то о том, как добыча ведёт себя на охоте. Надасди утверждает, что представление о саможертвенной добыче соответствует реальному поведению животных (см. также Ingold 2000:13; Knudtson and Suzuki 1992:87). Это контрастирует с моим собственным взглядом на охоту как на состоящую из двойных диспозиций преследования и бегства. Уберите эти диспозиции, и останется странное, лишённое адреналина представление об охоте, в котором её характерное напряжение как события исчезает. Но что, если мой взгляд - этноцентричный, скрывающий существование неизбегающего поведения со стороны добычи? Не может ли лучшее культурное знакомство с охотниками-собирателями научить нас распознавать существование добровольного - а не оппозиционного - поведения добычи? Вместо преследования и бегства не является ли охота в конечном счёте взаимным сближением? Не следует ли нам быть открытыми к возможности согласованной, а не конфликтной охоты?
Мой ответ на сообщения о самопожертвовании среди животных заключается в том, что они примечательны только потому, что поведение добычи, к которой они относятся, является исключительным. Когда такое очевидное самопожертвование животных представляется изолированно - а не в контексте повседневной охоты и нормального опыта избегания животными охотников и бегства от них, - мы получаем вводящее в заблуждение впечатление. Здесь я вспоминаю изолированные, разовые наблюдения фантастических животных, которые являются основой криптозоологических верований; очевидный изъян таких верований заключается в том, что существование одиночного животного биологически бессмысленно, поскольку единицей существования животных является популяция (достаточно животных для формирования размножающейся популяции). Аналогично, с этим поведенческим вариантом криптозоологии, или, как мы могли бы сказать, "криптоэтологии", поведения животных, подобные тем, на которые ссылается Надасди, получают преувеличенную важность в той мере, в какой они выдвигаются на передний план и рассматриваются изолированно от нормальных паттернов поведения добычи, с которыми они конфликтуют.
В своём комментарии Серпелл затрагивает вопрос о связи между животными и духами или душами, предполагая, что личное отношение между охотником и добычей можно представить, если учитывать посмертный дух животного. Я рассматривал связь между охотником и добычей как заканчивающуюся с убийством, но, следуя Серпеллу, нельзя ли утверждать, что связь продолжается в какой-то форме после смерти животного с духом или душой, которая его переживает? Это дало бы нам нечто, напоминающее хайндовское отношение между охотником и добычей, хотя и состоящее из гетерогенных взаимодействий, то есть взаимодействия между живым человеком и живым животным, за которым следует взаимодействие между живым человеком и мёртвым животным в форме его души или духа. Более широкая идея, похоже, заключается в том, что смерть животного не исключает формирования отношения между охотником и животным, потому что в "анимистическом" мировоззрении отношения могут преодолевать смерть. Не могли бы мы переконфигурировать хайндовскую модель таким образом и тем самым признать личное отношение в охоте?
Развивая мысль Серпелла дальше, не могли бы мы также признать, что аналогичный аргумент можно выдвинуть в случае, когда охота считается приводящей к мести добычи над охотником? Опять же, охота, похоже, имеет последствия в виде последующего взаимодействия между охотником и душой убитого животного, на этот раз направленного против охотника. В любом случае, возникает возможность того, что смерть животного не завершает связь охотника и животного, а запускает её новый этап. Связь между охотником и добычей прерывается, а не завершается смертью животного. Почему бы не признать, что отношения могут продолжаться после смерти одной из сторон?
Предложение Серпелла интересно и заслуживает дальнейшего рассмотрения, но я не думаю, что оно напрямую относится к моему аргументу в этой статье, который был адресован идее о том, что некоторые группы охотников-собирателей распространяют социализацию группы на животных, на которых они охотятся. Поскольку эталоном социализации в тезисе об охоте как акте дележа явно является связь между живыми членами группы, последовательность, очевидно, требовала бы сопоставимого фокуса на живых животных, а не на мёртвых. Привлечение внечувствующего агентства животных означало бы, что социализация оценивается в этих двух случаях по-разному.