"Высшие сущности дикарей и гуделка"
(Роберт Маретт, глава из книги "Порог религии", 1914, - Marett, Robert Ranulph, The Threshold of Religion, 1914)
ОСНОВНАЯ АРГУМЕНТАЦИЯ
Описание различных высших сущностей у дикарей, данное Лэнгом в его новаторской работе The Making of Religion (1898), изначально было направлено против теории анимизма Тайлора как исчерпывающего определения примитивной религии, поскольку оно демонстрировало, что антропоморфный теизм принципиально отличен от неё. Другими словами, эти высшие сущности представляли собой скорее «увеличенных, сверхъестественных людей» (по выражению Мэтью Арнольда), чем призраков или духов. Лишь во втором издании (1900) Лэнг предложил общую теорию их происхождения, а именно, что их общие черты обусловлены этиологией. Такое объяснение не противоречит теории автора настоящей работы, впервые изложенной в 1899 году, согласно которой особая группа этих высших сущностей, связанных с обрядами инициации в Юго-Восточной Австралии, также в значительной степени эволюционировала из персонификации гуделки. Действительно, персонификация и этиология вместе далеко не исчерпывают список причин возникновения, поскольку, хотя анимизм здесь почти не играет роли, необходимо также учитывать влияние тотемизма, возможно, усиленного столкновением рас, а также небесных мифов и небесной магии.
Гуделка, благодаря воздействию своего звука на эмоции, естественным образом находит место и применение в сфере оккультного или магико-религиозного. Во время обрядов инициации одна из её функций — просто пугать непосвящённых, и с этой целью проводящие обряд персонифицируют её как ужасное «чудище» [в оригинале – Hobgoblin – Прим. пер.]. Однако когда центральная тайна обряда инициации раскрывается — а она заключается в демонстрации новичкам, как создаются эти пугающие звуки, — благоговейный страх перед гуделкой отнюдь не исчезает. Напротив, элемент страха становится частью более сложного эмоционального комплекса, соответствующего ощущению таинственной помощи в переходе от детства к взрослой жизни — наполненности маной, которая заставляет всё расти и процветать, носителем чего и является гуделка.
Между тем материальный носитель смутно отделяется от внутренней силы, благодати, которую он воплощает и передаёт, и таким образом происходит переход к более подходящему типу символизации. Антропоморфное существо, в этом отношении схожее с «чудищем», но в отличие от него связанное с благотворной силой, пробуждаемой обрядом инициации (и считающееся, согласно этиологическому объяснению, его основателем), как полагают, говорит через гуделку. Более того, поскольку гуделка — это инструмент, создающий гром и дождь, от которых зависит рост всего живого, её антропоморфный аналог отождествляется с небесным богом, который гремит в небесах и посылает дождь. Если антропоморфный образ дублируется, можно предположить, что различие между эзотерическим и экзотерическим именами одного и того же высшего существа проецируется в миф. В любом случае, изменчивые доктринальные представления о божественности менее важны для этого типа религии, чем устойчивое ощущение силы, способствующей добру.
Когда в 1898 году Эндрю Лэнг опубликовал The Making of Religion, он оказал огромную услугу науке о человеке. Он обратил внимание на класс фактов, которые до этого ускользали от тех, кто интересовался общей теорией «примитивной» религии. Эти факты свидетельствовали о том, что многие из самых «диких» современных народов — бушмены, андаманцы, австралийцы и другие — признают высших сущностей, которые, по известному выражению Мэтью Арнольда, являются «увеличенными, сверхъестественными людьми», а не призраками или духами. Из этого следовало, что тайлоровский анимизм не может считаться исчерпывающим объяснением сущности примитивной религии.
Главной целью Лэнга, несомненно, было прояснить этот теоретический вопрос, изложив эти незамеченные факты со всем присущим ему литературным мастерством. И с точки зрения чистой теории этот его тезис, безусловно, чрезвычайно важен. Если есть те, кто подозревает, что Лэнг руководствовался скрытыми ненаучными мотивами — что, используя вульгарное выражение, он «играл на руку теологам», — то их можно только пожалеть. Каждый настоящий антрополог знает, что Лэнг заслужил уважение в науке — что никто не был более готов «следовать аргументам, куда бы они ни вели». Однако с большим основанием можно предположить, что кое-где он неосторожно использовал несколько пылкие формулировки, особенно когда приписывал «всеведение» и «всемогущество» некоторым высшим сущностям из Австралии. Но в этом он лишь точно воспроизводил слова своих источников, во главе которых стоял А. У. Хауитт — хладнокровный и точный наблюдатель. [1] И, как и Хауитт [2], он впоследствии уточнил своё изложение фактов, чтобы исключить интерпретации, окрашенные верой в изначальное откровение — гипотезу, которой он не пользуется [3] и которая, правильно это или нет, исключена из современного эволюционного подхода в науке о человеке.
В первом издании своей книги Лэнг ограничился демонстрацией того факта, что многие «дикие» народы действительно признают таких высших сущностей. Происхождение этих существ — то есть условия, при которых возникло представление о них, — он не пытался объяснить. Туда, куда он «отказался ступать», автор настоящей работы осмелился «вторгнуться» с предположением, касающимся особой группы примеров Лэнга, а именно высших сущностей, связанных с обрядами инициации в Юго-Восточной Австралии. В докладе, прочитанном перед Британской ассоциацией в 1899 году, был отрывок, начинавшийся так: «Я должен признаться во мнении, что Дарамулун, Мунган-нгауа, Тундун и Баиамай — те божества, которых курнаи, мурринги, камиларои и другие австралийские группы называют „Наш Отец“, видя в них сверхъестественных вождей и законодателей своих племён, — что их прототипом является не что иное, как хорошо известный материальный и неодушевлённый предмет — гуделка». [4] В связи с тем, что на его долю выпали другие испытания, автор не смог до сих пор попытаться их осуществить.
В 1900 году, когда Лэнг выпустил второе издание своей книги, его теория происхождения высших сущностей «дикарей» наконец увидела свет. Исходя из того, что «общеизвестно, что природа человека — приписывать каждое установление изначальному изобретателю или законодателю», он пришёл к выводу, что такие высшие сущности были созданы как ответ на вопрос: «Почему мы совершаем эти обряды?» [5]. Что касается этой гипотезы, то, по крайней мере, следует признать, что она полностью научна в том смысле, что согласуется с общепринятыми принципами антропологии. То, что учёные называют «этиологическими мифами», а юные читатели Киплинга — «просто сказками», действительно имеет тенденцию возникать в связи с человеческими институтами так же, как и в связи с другими загадочными или поразительными фактами и обстоятельствами жизни. «Природа человека» (как и ребёнка, отца человека) — спрашивать «почему?» и, более того, принимать любой ответ как более удовлетворительный, чем его отсутствие. Кроме того, это здравый метод — при анализе мифа, связанного с ритуалом на стадии примитивной религии, предполагать, что в большинстве случаев именно ритуал порождает миф, а не наоборот. [6] И объяснение мистера Лэнга не только построено на научной основе. Оно, вероятно, верно, насколько это возможно. Более того, возможно, оно охватывает всё разнообразие высших сущностей, упомянутых в новаторских главах Лэнга. Можно предположить, что их семейное сходство сводится лишь к тому, что этиология, работая над ритуалом или чем-то ещё, чьи причины неочевидны, в каждом случае создавала определённые ключевые черты, подходящие для «изначального изобретателя или законодателя».
Однако здесь предлагается теоретизировать о происхождении лишь одной, по-видимому, более или менее однородной группы высших сущностей, тесно связанных с конкретным ритуалом. В этом ритуале гуделка играет ведущую роль. Таким образом, этиология в данном случае столкнулась с конкретным вопросом: «Почему мы совершаем ритуал с гуделкой?» Если можно показать, что гуделка уже сама по себе была на пути к тому, чтобы стать высшей сущностью до того, как этиология могла внести свой вклад (а именно черты изначального изобретателя), то в объяснении этой австралийской группы примеров необходимо учитывать по крайней мере ещё один важнейший фактор — тенденцию возвышать гуделку до личности, доминирующей в ритуале. Если факты подтвердят существование такой тенденции, Лэнг — последний, кто откажется отдать ей должное, ведь он не может не питать слабости к той самой гуделке, которую если и не первым «окрестил», то уж точно ввёл в высшее общество. [7]
Следует признать, что сведение числа взаимодействующих факторов к простой паре — это лишь временное упрощение проблемы происхождения. Для любого, кто взглянет на доступные (увы, отрывочные) свидетельства, будет очевидно, что и другие влияния оставили свой след на этих высших сущностях Юго-Восточной Австралии. Будущие исследования — полевые работы (насколько они ещё возможны в этом регионе) [8] и тщательный анализ — должны определить, какие из этих факторов являются чем-то большим, чем второстепенными.
Одно из таких влияний, безусловно, выглядит побочным — это анимизм. Какими бы ни были другие их черты, эти высшие сущности в своих зафиксированных особенностях мало похожи на призраков или духов. Лэнг это ясно показал. Различные аналогии из центральных племён действительно могут дать основания подозревать, что то, что сейчас является чёткими индивидуальностями, некогда было группами перевоплощающихся предков, духов и т. п. Например, ван Геннеп считает, что Баиамай изначально был собирательным термином. [9] Однако такие предположения нельзя проверить, пока австралийская филология остаётся в нынешнем плачевном состоянии.
Более весомым представляется роль тотемизма в той или иной форме. К сожалению, это попытка объяснить неясное через ещё более неясное. Среди известных племён Юго-Восточного региона клановый тотемизм, по-видимому, уже начал распадаться по естественным причинам, которые в основном ускользают от нашего анализа. С другой стороны, система матримониальных классов была в целом устойчива, и связанные с ней названия животных определённо проникают в мифологию, окутывающую этих высших сущностей густым туманом.
Горе исследователю, который на этом этапе углубится в спекуляции о знаменитой теории предполагаемого расового конфликта за обладание страной под соперничающими знамёнами— или, точнее, «знаками» — Орла и Ворона! [10] Он обнаружит, что мнения расходятся даже в вопросе о том, сохранила ли Виктория через века расовый тип, наиболее близкий к тасманийскому, или же была заселена человеком всего несколько столетий назад.
Наконец, в связи с возможным влиянием тотемизма нельзя забывать, что Юго-Восточная Австралия — это классическая родина самого загадочного института — полового тотема. Поэтому не стоит удивляться, если сверхъестественный покровитель мужского пола проявлял интерес к обряду, объединяющему мужчин для «создания» мужчин как таковых.
Третий источник идей, который мог повлиять на характер этих высших сущностей, — это небесные мифы. Бесспорно, что эти существа, хотя в прошлом, как считается, ходили по земле, сейчас обитают в небе и оттуда наблюдают за делами людей. Туземец может указать на ту или иную звезду как доказательство их бдительности. [11] (Любопытно, что именно эта связь с небом делает австралийских высших сущностей столь привлекательными для религиозного сознания Европы.) Здесь, конечно, открывается возможность для сторонников теории солнечного мифа — школы, недавно осмеянной почти до забвения, но в последнее время возрождающей свои претензии в более разумной форме. [12] В этом случае главная трудность заключается в том, чтобы понять, как простое предание о небе, если только оно не является вторичным развитием тотемизма, могло сформировать характер Высших Существ, чье отношение к обряду, очевидно, является жизненно важным. Если небесный миф и имеет значение, то, вероятно, лишь в сочетании с тем, что можно назвать небесной магией.
Позже будет высказано предположение, развивающее эту идею. А пока, пожалуй, достаточно сказано, чтобы показать, насколько невозможно в нынешнем состоянии наших знаний учесть все возможные ключи к разгадке этого настоящего лабиринта. Ради простоты предположим, что основных факторов всего два — этиология Лэнга и тенденция приписывать гуделке личность, что будет проиллюстрировано далее.
Для непосвящённых стоит описать, что такое гуделка. Ни один исследователь истории религии не может позволить себе не знать о ней, поскольку, как метко заметил профессор Хэддон, это «возможно, самый древний, широко распространённый и священный религиозный символ в мире». [13] Жители Британских островов, особенно выросшие в сельской местности, возможно, знакомы с гуделкой под каким-либо местным названием этой игрушки — «ревун», «бык», «жужжалка», «свистун» или «свист», - красноречиво описывающим её функцию. Эта функция, конечно, заключается в создании шума, качество которого лучше всего передаётся эпитетами вроде «потусторонний». Даже самый неопытный любитель, вырезавший тонкую деревянную пластинку в форме лаврового листа и привязавший к одному концу толстую верёвку длиной в три-четыре фута, стоит ему только раскрутить инструмент на пальце, сразу же услышит её завывающий звук. Однако, естественно, только мастер может извлечь весь диапазон её «музыки». Например, на Кейп-Йорке, где аборигены используют два размера — «мужскую» (гудящую) и «женскую» (визгливую) гуделку, и где для удобства верёвку привязывают к палке, «сначала их раскручивают над головой, что создаёт жужжащий звук, затем исполнитель быстро поворачивается и, двигая рукой вперёд-назад, заставляет гуделку издавать пронзительный, лающий звук». [14] Это что касается сольного исполнения. Возможности ансамбля ещё более впечатляющи. У курнаи в Гипсленде обряды инициации достигают кульминации в следующем действе: когда новичков заставляют встать на колени в ряд, накрыв головы одеялами, чтобы они находились в полной темноте, внезапно на них обрушиваются шестнадцать человек с гуделками, которые поочерёдно добавляют свои голоса к «рёву и визгу», завершая всё грандиозной «дисгармоничной кульминацией». [15]
Однако примечателен не столько громкость или разнообразие звуков гуделки, сколько её устрашающий характер. Это можно понять по её воздействию на животных. Так, шотландский пастушок был замечен за «загоном скота домой» весьма оригинальным, хоть и грубоватым способом: он раскручивал самодельную гуделку — и в тот же миг животные в панике бросались к хлеву. Они, как рассказывают, поднимали хвосты и неистово мчались через поля [16]. Тот же приём используют в Галиции: как только гуделка начинает работать, телята сначала вытягивают хвосты вверх и бьют задними ногами, словно танцуя, а затем и взрослые особи присоединяются к общей панике. Скот впадает в буквально идиотическое состояние, и галицийский крестьянин даже говорит о человеке, не совсем здоровом умом: «У него bzik» (откуда, кстати, и название карточной игры «безик») — слово, конечно же, имитирующее жужжание гуделки [17].
Аналогично на Малаккском полуострове этот маленький инструмент обращает в бегство огромных слонов-мародёров, разоряющих плантации [18]. Кто знает, не было ли его первоначальное применение у человека именно таким — отпугивать и оглушать дичь, как это до сих пор делает бушмен [19].
Но для нас сейчас важнее понять, как и почему гуделка стала выполнять мистическую или магико-религиозную функцию. «Как» в разных случаях, вероятно, различается, но «почему» в общих чертах объяснимо с точки зрения психологии. Если у животных страх и любопытство чередуются или лишь на мгновение сливаются, вызывая мучительную нерешительность, то человеческий ум устроен иначе. Здесь, если внешние условия благоприятствуют, эти два чувства могут соединиться в единое переживание. Даже если страх преобладает настолько, что парализует тело, любопытство способно одновременно захватить и возбудить воображение.
Мистический страх — это страх, отягощённый оттенком изумления. Он обладает навязчивым качеством, которое, по мере развития способности к размышлению, становится связующим звеном для целых систем идей и целей. Именно он, в частности, служит питательной средой для магии и религии — систем, которые, как бы мы их ни разграничивали, объединяет то, что обе имеют отношение к таинственному.
Это видно из опыта тех, чьё отношение к гуделке ближе всего к чистому страху. Устроители обрядов инициации в Юго-Восточной Австралии тщательно следят за тем, чтобы непосвящённые — особенно женщины и дети — в полной мере ощутили ужасающий звук гуделки, но не имели ни малейшего шанса узнать, как он производится. То, что эта часть церемонии называется «запугивание женщин» [20], красноречиво свидетельствует о намерении, которое они, несомненно, умеют эффективно воплотить. Короче говоря, они следят, чтобы у женщин был bzik. Это способствует дисциплине.
Точно так же в Абеокуте (Западная Африка) грозный бог Оро, говорящий через гуделку, наказывает непокорных жён со всей суровостью, характерной для этого кровавого уголка мира [21].
Стоит отметить, что если женские нервы слабы, то женское любопытство, напротив, сильно и требует удовлетворения. Поэтому в ход идёт миф — если это подходящее название для откровенного «организованного лицемерия». Женщинам объясняют, что жуткий звук, доносящийся из леса, — это голос «чудища». Это не бестелесный призрак, а самое что ни на есть антропоморфное существо. Позже, когда женщины укроются под своими одеялами из шкур опоссумов, он ворвётся в лагерь, чтобы утащить мальчиков, и тогда будет слышен не только его громоподобный голос, но и топот его ног, когда он уводит новичков, разбрасывая по пути горящие головни [22].
На начальных этапах обряда инициации тот же фарс разыгрывается и для самих новичков. Считается полезным ошеломить и запугать их. Общество взяло их в свои руки и хочет, чтобы они это осознали. Поэтому, когда у юношей выбивают зуб, заставляют есть нечистоты или подвергают другим впечатляюще неприятным испытаниям, голос «чудища», доносящийся из укрытия, придаёт этим испытаниям дополнительную жуть.
Наконец, когда предварительная работа по умерщвлению «ветхого Адама» завершена, открываются привилегии взрослой жизни. Разыгрывается то, что Хауитт называет «центральной тайной» [23] — α˙πoxα˙λνψις (откровение). Гуделка предстаёт перед новичками в своём истинном виде, и «чудище» исчезает. «Вот Тванирика, о котором вы так много слышали», — объясняют непорочные аранда новообрезанным мальчикам, добавляя (и это важно не забывать): «Это — чуринги, и они помогут вам быстрее исцелиться» [24].
Фактически они говорят: теперь начинается эзотерический культ чуринг, а то экзотерическое имя страха, Тванирика, — всего лишь средство держать маленьких мальчиков и наших женщин в повиновении.
На юго-востоке методы могут быть менее прямолинейными, чем в центре континента, но переход от экзотерического учения к эзотерическому столь же резок, а признание в благочестивом обмане столь же откровенно. Торжественно объявляется, что Дарамулун, «чудище» женского лагеря, в прежние времена вёл себя так скверно (крал мальчиков и т. д.), что Баиамай убил его. Затем Баиамай вложил голос Дарамулуна в деревья и повелел людям вырезать гуделки из их древесины, чтобы «изображать» Дарамулуна, но ни в коем случае не раскрывать этот «обман» непосвящённым женщинам [25].
Таково отношение к гуделке тех, кто лишь слышит её звук. Как и животные, они испытывают чистый страх. Но у животных на этом процесс заканчивается. Вряд ли правильно говорить, что шотландский скот «думает», что это овод, или что малайские слоны «принимают» её за тигра. Скорее, они просто слышат в её звуке опасность — подобно тому как обжёгшийся ребёнок (или щенок) «понимает», что огонь горяч. Люди же способны «думать» и настаивают на этом. Поэтому женское воображение, слегка подтолкнутое мужской частью племени, создаёт «чудище».
Но каков психологический результат апокалипсиса (α˙πoxα˙λνψις)? Вот следующий вопрос. Когда каждому новичку показывают кусок дерева, производящий шум, дают его в руки и учат раскручивать, исчезает ли мистический страх? Утрачивает ли гуделка как таковая свой магико-религиозный характер?
Ответить на этот вопрос было бы проще, если бы мы точно знали, как гуделка изначально стала использоваться в этих обрядах или даже какую конкретную функцию она выполняет сейчас. Однако есть достаточно свидетельств, что её использование каким-то образом жизненно важно для церемонии инициации. Её можно по праву назвать обрядом гуделки. Гонец, созывающий собрание, несёт гуделку. Обладание ею служит пропуском, как обнаружил Хауитт, пытаясь проникнуть в круг посвящённых. В раскрытии её природы и заключается «центральная тайна».
Более того, если в других аспектах австралийские инициации различаются (например, на западе практикуется обрезание, а на востоке — выбивание зуба), использование гуделки более или менее строго едино для всех.
В чём же секрет этой тесной и широко распространённой связи гуделки с «созданием мужчин»? В ценной, но, возможно, малоизвестной статье О некоторых церемониях центральноавстралийских племён Дж. Дж. Фрэзер выдвигает интересную теорию по этому поводу.
«Если вспомнить, — пишет он, — что главное изменение, происходящее в период полового созревания как у мужчин, так и у женщин, заключается в обретении способности к воспроизводству, и что обряды инициации у дикарей, по-видимому, предназначены для того, чтобы отметить (если не вызвать) это изменение и укрепить эту способность, то можно предположить, что гуделка — это инструмент, с помощью которого данная способность, по мнению аборигенов, передаётся, по крайней мере, мужчинам» [26].
В подтверждение этой точки зрения он цитирует Ридли, которому один старейшина в качестве великой милости сообщил, что вид гуделки «вдохновляет посвящённых на мужество» или, другими словами, «наделяет мужскими качествами» [27].
Фрэзер далее приводит данные из Австралии и соседних регионов — Торресова пролива и Новой Гвинеи, — показывающие, что гуделка используется для стимулирования плодородия вообще, будь то обилие дичи, змей, ящериц, рыбы или ямса. Настолько, что профессор Хэддон предположил, что, по крайней мере в Торресовом проливе, обряд инициации — «это в первую очередь обряд плодородия, возможно, изначально сельскохозяйственный, а затем социальный» [28].
Фрэзер, однако, предлагает обратный порядок развития, предполагая, что процессы, изначально направленные на размножение вида, были затем распространены по принципу симпатической магии на стимулирование плодородия земли [29].
К сожалению, эта гипотеза Фрэзера вступает в прямое противоречие с другой его теорией — о том, что многие австралийские племена совершенно не осознают роль мужчины в воспроизводстве. С другой стороны, предположение Хэддона о сельскохозяйственном происхождении обрядов инициации едва ли применимо к Австралии, где аборигены не знают земледелия.
Истина, вероятно, лежит где-то посередине между этими конкурирующими теориями. Даже незнакомые с земледелием дикари понимают, что для роста всего живого нужно солнце или дождь — солнце в дождливых землях, дождь в засушливых, как Австралия, где гроза заставляет пустыню цвести, словно по волшебству [30].
И в Австралии гуделка — это, как её до сих пор называют в Шотландии, «громовая стрела» (thunnerspell) [31]. Её рёв, по словам Хауитта, «изображает раскаты грома, а гром — это голос Дарамулуна». По словам Умбары, вождя и барда племени юин:
«Гром — это голос Его (и он указал вверх, на небо), зовущего дождь, чтобы всё выросло заново» [32].
Умбара, кажется, выразил всю суть дела. Вся цель обряда инициации — заставить юношей не просто расти, а «расти заново». Это, как сказал бы ван Геннеп, rite de passage [33] — переход от старой жизни к новой, лучшей и сильнейшей. Отсюда и лейтмотив «умереть, чтобы жить», который, как убедительно показали Юбер и Мосс, пронизывает все австралийские обряды инициации [34].
Идея не только в том, чтобы наделить юношей «способностью к воспроизводству» или сделать их голоса низкими, как голос гуделки [35]. Это нечто гораздо более универсальное, почти космического масштаба.
«Что обновляет, восполняет, укрепляет, воспроизводит всё и всегда? Сила неба. Что приводит её в движение? Сила гуделки».
Таков краткий катехизис, скрытый в обряде инициации Австралии, если только эта гипотеза не ошибочна.
Теперь мы лучше понимаем психологический эффект откровения (α˙πoxα˙λνψις) для новичка, который одновременно является и горьким разочарованием. Когда ему говорят (более того — он видит своими глазами), что «чудище» — простой обман, принимает ли он тогда в качестве религии своей новой, лучшей жизни просвещённый культ великого бога Лицемерия?
Отнюдь. Во-первых, сама по себе гуделка — достаточно загадочный инструмент. Хауитт отмечает любопытный факт: для австралийца его бумеранг и копьё не обладают собственной «силой». Поэтому, чтобы наделить их мистической мощью, он натирает их «лекарством». Зато копьеметалка, без видимой причины увеличивающая дальность броска до ста пятидесяти ярдов, или гуделка, производящая гром из щепки, сама по себе магична. И это, задумчиво добавляет Хауитт, очень хороший пример работы туземного ума [36].
В то же время раскручивание гуделки — грубое упражнение, слишком приближающее человека к источнику грома, чтобы полностью удовлетворить дух благоговения. Поэтому центральноавстралийские аборигены, хотя и верят в укрепляющую [37] силу гуделки, которую они сами раскручивают [38], сохраняют наибольшее почтение для деревянных или каменных чуринг, которые вообще не раскручиваются (да и вряд ли могли бы эффективно звучать) [39] — подобно тому как пастухи-тода почитают священные колокольчики, у которых неизменно отсутствуют или потеряны язычки [40].
При этом отсутствие функциональности ничуть не умаляет мистической эффективности чуринг. Достаточно просто прикоснуться к ней (например, потереть о живот), чтобы сделать человека «хорошим». Это действие «смягчает живот» [41], тогда как натирание инструмента красной охрой (вероятно, заменой крови) «смягчает» саму чурингу, то есть успокаивает её, как если бы у неё были чувства [42].
Или же гуделку можно рассматривать как носительницу нематериальной силы, более или менее отделимой от неё: о человеке говорят, что он «полон чуринги», то есть магической силы, полученной от неё [43].
Эти примеры показывают, что в Центральной Австралии дух благоговения (не говоря уже о религиозном духе) отнюдь не побеждён открытием, что гуделка в своём внешнем, видимом виде — всего лишь дерево и верёвка.
С другой стороны, туземный ум упорно сопротивляется материализму, пытаясь отделить внутреннюю благодать от её внешнего носителя, хотя и не вполне уверен, приписывать ли этой внутренней животворящей силе личностную или квазибезличную природу.
На юго-востоке, по-видимому, столкнулись с той же дилеммой внешнего и внутреннего, но искали решение в другом направлении. Всякая истинная магия осознаёт символический характер своих действий — иными словами, что поддельный гром не есть настоящий, даже если его подобие может столь эффективно представлять реальность, что как-то заставляет небо грохотать [44].
Поэтому мысль всегда стремится разделить средство и цель, и религиозный интерес иногда концентрируется на одном (как в Центральной Австралии, где инструмент — всё), а иногда на другом [45].
На юго-востоке Дарамулун-гуделка уступил место Дарамулуну — громовержцу небес. Настоящий гром и без того достаточно внушителен, чтобы мистический страх стал основой этого представления. Антропоморфизм возникает — отчасти, если не полностью, благодаря этиологии, которая как склонность к мифотворчеству прибегает к зримым образам.
А поскольку Дарамулун (по крайней мере, для посвящённых) пребывает на небе, на земле его заменяет изображение, напоминающее человеческий облик. Вокруг него танцуют старейшины, выкрикивая его имя и жестами привлекая к себе магическую силу [46] — так же, как они передают её новичкам, чтобы сделать их «хорошими» [47].
Между тем Дарамулуну, высшему существу, трудно сохранять достоинство из-за его связи с двумя дискредитированными alter ego — материальной гуделкой и «чудищем», пугалом для женщин. Поэтому, хотя в некоторых племенах он сохраняет высокое положение, в других уступает место высшему существу.
Этиология снабжает Дарамулуна (или его аналога Тундуна) антропоморфным двойником, который изначально, вероятно, был лишь иносказанием, позволяющим избегать произнесения его тайного имени (настолько магически мощного, что оно опасно). Затем мифотворческая фантазия объясняет, как Дарамулун был убит Баиамаем [48] или как Тундун превратился в дельфина из-за великого потопа, насланного Мунган-нгауа [49].
Тем не менее, тип высшего существа остаётся неизменным. Это всегда персонифицированная сила, проявляющаяся в обряде инициации. Эта сила заставляет всё, включая человека, «расти заново». Это сила, делающая «хорошим» — полным жизненной энергии, мужских качеств, удачи, магических даров и всего, чего жаждет человеческое сердце от Вселенной, чья «центральная тайна», возможно, в том, что ищущие обретают.
Примечания
[1] См. особенно A. W. Howitt, Journal of the Anthropological Institute, xiii. 458.
[2] Напротив, например, тон Хауитта в The Native Tribes of South-East Australia, 488 f., и прим. esp. 503.
[3] См. Anthropos, iii. 559 sqq., где отец Шмидт, цитируя отрывок, в котором г-н Ланг отвергает рассматриваемый постулат, осуждает своего лидера за недостаток спекулятивной смелости. Идея восходит к преподобному У. Ридли; см. его «Камиларои и другие австралийские языки» (N.S. Wales, 1875), 171.
[4] Весь отрывок в его первоначальном виде можно найти в очерке "Preanimistic Religion", p. 16.
[5] См. Lang, l.c., Preface, esp. xiv.
[6] Классическим источником по этому вопросу является Робертсон Смит, Lectures on the Religion of the Semites, 17 f.
[7] Имеется в виду известное эссе мистера Ланга в Custom and Myth (1884). Первым, кто применил английское народное слово «гуделка» к австралийскому инструменту, был Хауитт; см. его приложение по этому вопросу в книге Kamilaroi and Kurnai (1880).
[8] Последним сознательным усилием Хауитта было «надиктовать со своего смертного одра послание антропологам, в котором он подчеркивал важность осторожности в принятии информации, полученной от австралийских племен в их нынешнем состоянии упадка» (J. G. Frazer in Folk-Lore, xx. 171). Это замечание с особой силой относится к юго-восточному региону, хотя вряд ли вообще к значительной части севера и запада.
[9] A. van Gennep, Mythes et Légendes d'Australie, ix. Писатель познакомился с этой ценной книгой только после того, как изложил свою теорию в ее нынешнем виде, только с дополнительными подробностями, в двух публичных лекциях, прочитанных в Оксфордском университете. Затем он обнаружил, что мистер ван Геннеп придерживается схожих взглядов по некоторым пунктам, в частности, о связи между гуделкой и громом (см. ib., lxviii. f.). Он рад, что находится в таком тесном согласии с автором, чьи принципы работы он очень уважает.
[10] В последнее время таким соображениям придается большое значение, и в соответствии с «этнологическим методом» можно предположить, что связь между определенными высшими сущностями и гуделкой объясняется просто тем, что они были привезены в страну одним и тем же народом. Но этот метод еще не оправдал себя своими плодами».
[11] Cf. Howitt, N. T. of S.-E. A., 489, 492.
[12] See W. Foy, Archiv für Religionswissenschaft, viii. 526 f. Отец Шмидт развивает аналогичную линию мысли с большим образованием в Anthropos, iv. 207 f.
[13] A. C. Haddon, The Study of Man, 327. Слово «символ» может показаться некоторым неуместным, но, как будет показано далее, его можно использовать.
[14] Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits, v. 220.
[15] Howitt, N. T. of S.-E. A., 629.
[20] Howitt, J. A. I., xiv. 315 ; cf. N. T. of S.-E. A., 631. Примечательно, что это происходило даже среди курнаи, где «эмансипация женщины» зашла дальше, чем где-либо в Австралии.
[21] См. главным образом Mrs R. Braithwaite Batty in J. A. I., xix. 160-3. Cf. Haddon, Study of Man, 289.
[22] См. R. H. Mathews in J. A. I., xxvi. 274. Возможно, стоит поинтересоваться, насколько универсальный источник антропоморфных, в отличие от анимистических, то есть обволакивающих, характеров сверхъестественных существ следует искать в персонификации. Так, есть основания подозревать, что маниту, на поиски которого молодой американец отправляется в лес, чаще всего предстает перед ним в облике человека в маске.
[23] Howitt, N. T. of S.-E. A., 628.
[24] Spencer and Gillen, The Northern Tribes of Central Austratia, 497.
[25] R. H. Mathews, J. A. I., xxv. 298.
[26] Australasian Association for the Advancement of Science, Melbourne, 1901, No. 7.
[27] Ib., 320. Туземный информатор Ридли на самом деле называл сам инструмент Dhurumbulum (предположительно, вариант Daramuium), так же как среди курнаи Гиппсленда Tundun - это имя и гуделки, и одноименного героя, с ней связанного.
[28] Ib., 321, ссылка на Haddon, The Study of Man, 305.
[30] Сравните Spencer and Gillen, The Native Tribes of Central Australia, 4.
[31] Haddon, Study of Man, 281. В Шотландии, по нередкой инверсии, его используют для того, чтобы отгонять гром. Слово «spell», кстати, может быть просто тем же самым, что и «spill», относящимся к тонкой полоске дерева; так, по крайней мере, предполагает автор статьи в Aberdeen Free Press от 22 августа 1913 года.
[32] Howitt, N. T. of S.-E. A., 538.
[33] A. van Gennep, Les Rites de Passage, Paris, 1909.
[34] H. Hubert et M. Mauss, Mélanges d'Histoire des Religions, Paris, 1909, 131 f., которые, однако, в первую очередь касаются дальнейшей инициации целителя.
[35] Compare Frazer, ib., 320.
[36] Howitt in J. A. J., xvi. 29 n.
[37] Один из способов описать магическую силу гуделки - сказать, что она «очень сильная» (Howitt, N. T. of S. E. A., 557).
[38] См. например, Spencer and Gillen, Northern T. of C. A., 342, 373, 497, etc. Сравните с Howitt в J. A. J., xx. 23.
[39] Писатель смог извлечь определенное количество звука из каменной гуделки, сделанной ассистентом в Музее Питта Риверса, но это было совсем не так, как настоящей.
[40] W. H. R. Rivers, The Todas, 424.
[41] О подобном развитии событий в современной религии см. E. Towne, Just How to Wake the Solar Plexus, 1904. См. журнал «Хибберт», январь 1908 г., ссылка дана по любезности редактора.
[42] Spencer and Gillen, ib., 265. За пределами Австралии мы находим гуделку, вырезанную в форме человека, например, в Новой Гвинее (см. образцы в Музее Питта Риверса; также рис. 100-103 в Haddon, Royal Irish Academy, Cunningham Memoirs, No. X., 1894), или в Северной Америке (Haddon, Study of Man, 293).
[43] Spencer and Gillen, ib., 293.
[45] Примеры обожествления цели, в отличие от инструмента или средства, см. на с. 68.
[46] См. R. H. Mathews in American Anthropologist, ix. 336.
[47] Howitt, N. T. of S.-E. A., 535.
[48] R. H. Mathews in J. A. I., xxv. 298. Происхождение слова Baiamai неясно. В языке камиларои есть слово baia, «резать», следовательно, «делать» (Kidley, Kamilaroi, 34); таким образом, Baiamai стало миссионерским термином для обозначения «Творца». На языке эуалайи, по словам миссис К. Л. Паркер, бьями означает буквально «великий» (The Euahlayi Tribe, 4). В «Легендарных сказках Австралии», 94, того же автора, племя Бьями - это Бьяхмул, «черные лебеди». Является ли это источником предполагаемого «коллективного термина» мистера ван Геннепа? Сравните Mythes et Légendes d'Australie, ix. и 164.
[49] Howitt, N. T. of S.-E. A., 493. Мунган-нгауа означает «отец». Это не было тайным именем (Н. У. Томас, Natives of Australia, 219, допускает промах в этом вопросе), оно было известно женщинам (Howitt, ib., 492), и поэтому сопоставимо с Papang, «отец», и Wehntwin, «дед», иносказаниями, применяемыми к Daramtulun и Tundun соответственно (ib., 493, 628-30). Один и все - термины группового родства; эти основатели мистерий, естественно, являются «старейшинами», так же как и «великие мастера» (Biamban, ib., 507), и «благочестивые братья» (Muk-brogan, ib., 628).