Критика Грэбера и Уэнгроу: В поисках утопии

(Кваме Энтони Аппиа - Kwame Appiah - Digging for Utopia / The New York Review, December 16, 2021)

Кваме Энтони Аппиа - американский философ, культуролог, писатель ганского происхождения. Занимается вопросами политической философии, философии языка, африканской интеллектуальной истории, расовой теории, семантики, морали. Профессор Нью-Йоркского университета, в 2012-м награждённый президентом Обамой Национальной гуманитарной медалью. Автор многочисленных книг, включая переведённую на русский «Этика идентичности» (2024).

В книге «Заря всего» Дэвид Грэбер и Дэвид Уэнгроу ищут в истории примеры неиерархических обществ, чтобы обосновать свою анархистскую концепцию человеческой свободы. Но действительно ли наше будущее следует искать в прошлом?

Идея о том, что история нашего вида развивалась поэтапно, сама формировалась поэтапно. Аристотель рассматривал образование политических структур как трёхчастный процесс: сначала появились семьи, затем они объединились в деревни, и наконец, в результате слияния этих деревень возникло управляемое общество — полис. Теоретики естественного права позднее предложили сказочные объяснения того, как политический порядок возник из естественного состояния, кульминацией чего стала теория Томаса Гоббса (середина XVII века) о том, что суверен спас до-политического человека от бесконечной войны всех против всех.

Но лишь сто лет спустя Жан-Жак Руссо популяризировал идею о том, что мы можем заглянуть в нашу предысторию и выделить этапы развития, отмеченные изменениями в технологиях и социальной организации. В «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства» (1755) люди прошли путь от одиноких существ до общительных эгалитарных охотников-собирателей; однако с появлением металлургии и земледелия всё пошло наперекосяк: люди стали цивилизованными, а человечество — испорченным. Как только человек начал возделывать участок земли, возникла собственность: поле, над которым он трудился, стало его. Частная собственность привела к накоплению капитала, имущественному неравенству, насилию, подчинению, рабству. Вскоре, писал Руссо, политические общества «размножились и распространились по лицу земли, так что не осталось почти ни одного уголка мира, где человек мог бы избежать ярма».

Даже те, кто отвергал его политические взгляды, были очарованы его историей происхождения. В XIX веке спекулятивная история Руссо обрела бо́льшую эмпирическую строгость. Датский археолог разделил предысторию на каменный, бронзовый и железный века; британский учёный разбил каменный век на палеолит и неолит. Для формирующейся дисциплины антропологии ключевые этапы были изложены в книге «Древнее общество» (1877) американского этнолога Льюиса Генри Моргана. Он пришёл к выводу, что люди перешли от охотничье-собирательской стадии «дикости» к оседлой «варварской» эре земледелия, отмеченной одомашниванием зерновых и скота. Сельскохозяйственные технологии развивались, возникла письменность, сформировались управляемые города, и так установилась цивилизация. Модель социальной эволюции Моргана, предвосхищённая Руссо, стала общепринятым объяснением возникновения политического общества.

Затем наступил ещё один важный этап в истории этапов. В 1930-х австралийский археолог В. Гордон Чайлд синтезировал антропологические и археологические данные своих предшественников: после палеолитической эры охоты и собирательства в небольших группах неолитическая революция привела к появлению земледелия (опять же, в основном выращиванию зерновых и разведению жвачных животных), росту населения, оседлости и, наконец, к тому, что он назвал «городской революцией», характеризующейся крупными плотными поселениями, административной сложностью, общественными работами, иерархией, системами письменности и государствами. Позднейшие исследования уточняли и пересматривали эту базовую историю социальной эволюции. (Один из недавних акцентов — на том, что зерно, будучи хранимым и трудно скрываемым, легче поддавалось налогообложению.) Но в целом она считается — как сейчас любят говорить — «верной по направлению». Мы видим последовательную связь между посевом зерновых в нашем далёком прошлом и стоянием в очереди в Департаменте транспортных средств.

«Заря всего: Новая история человечества» антрополога Дэвида Грэбера и археолога Дэвида Уэнгроу оспаривает идею о существовании некой стрелы истории, ведущей от зерна к государствам. Способ производства, настаивают они, не предопределяет политику. Общества охотников-собирателей могли быть ужасно иерархичными; некоторые коренные американские группы, процветавшие благодаря собирательству и рыболовству, имели тщеславных аристократов, патронажные отношения и рабство. Земледельческие сообщества могли быть удивительно демократичными. Общества могли создавать масштабные общественные работы без земледелия. А города — и это ключевой момент для Грэбера и Уэнгроу — могли прекрасно функционировать без начальников и администраторов.

Они красноречиво предостерегают от предположения, что то, что произошло, должно было произойти: в частности, что как только люди изобрели земледелие, их потомки неизбежно стали подданными государства. Нас убедили, что крупные сообщества требуют, чтобы одни отдавали приказы, а другие подчинялись. Но это лишь потому, что государства, как токсичное облако, накрывшие планету, преподносят себя как естественное и неизбежное развитие. (Грэбер, скончавшийся в прошлом году в возрасте 59 лет, был, среди прочего, теоретиком, апологетом и активистом анархизма.)

Как утверждается в «Заре всего», и Гоббс, и Руссо ввели нас в серьёзное заблуждение. Если вам не нравятся государства, вас, естественно, раздражает нео-гоббсианский тезис, продвигаемый в таких книгах, как «Лучшие ангелы нашей природы» Стивена Пинкера (2011) [«Лучшее в нас» в русском переводе – Прим. пер.], о том, что мы облагораживаемся — становимся менее склонными к насилию и в целом добрее — когда подчиняемся централизованной власти с её бесконечными правилами и бюрократическими ограничениями. Однако, по версии Грэбера и Уэнгроу, нео-руссоисты ненамного лучше, поскольку они представляют грех отчаяния. Конечно, антрополог Маршалл Салинз (научный руководитель Грэбера в Чикагском университете) мог говорить о моральном и гедонистическом превосходстве охотничье-собирательского образа жизни над нашим, а Джаред Даймонд — утверждать, что сельскохозяйственная революция была ужасной ошибкой. Но факт остаётся фактом: наша планета не может поддерживать 7,7 миллиардов людей охотой и собирательством — возврата к до-аграрной эпохе не существует. Если выращивание зерна ведёт к появлению правительств — если оно влечёт за собой подчинение государственной власти — то нам ничего не остаётся, кроме как смотреть видео счастливых !кунг в Калахари и вздыхать над чашкой кофе, произведённого согласно принципам fair trade.

Грэбер и Уэнгроу отвергают такой парализующий пессимизм. Они считают, что социальный эволюционизм — это обман, призванный заставить нас поверить, что у нас не было выбора, кроме как променять свободу на еду, и что государства, которые мы видим повсюду, являются неотвратимым результатом событий десяти- или двенадцатитысячелетней давности. Гоббсианский подход ведёт к упрямому триумфализму, руссоистский — к жалобному пораженчеству. По их мнению, нам следует отказаться от обоих и отвергнуть неизбежность государств. Возможно, история не даёт нам вдохновляющих контрпримеров — устойчивых, крупномасштабных, самоуправляемых, не-доминирующих сообществ, основанных на взаимопомощи и социальном равенстве. Но, утверждают Грэбер и Уэнгроу, наша предыстория их предоставляет. Чтобы представить себе будущее, в котором мы по-настоящему свободны, нам нужно осознать реальность нашего неолитического прошлого — увидеть, что почти было нашим.

«Заря всего», переполненная археологическими и этнографическими деталями, удивительно увлекательна. Грэбер, проводивший полевые исследования на Мадагаскаре, был известен своим едким остроумием и энергичным стилем, а Уэнгроу также зарекомендовал себя не только как опытный археолог, работающий на Ближнем Востоке, но и как талантливый и живой писатель. Книга макроистории — даже анти-макроистории — должна регулярно доносить свои идеи, и Грэбер и Уэнгроу не стесняются повторяться. Но по большей части они создают ощущение важности и даже интриги. Их прозе легко поддаться.

Но стоит ли поддаваться их аргументам? Один вопрос — насколько убедительной нам кажется интеллектуальная история, изложенная в книге, которая в основном разворачивается от раннего Просвещения до современных макроисториков и рассказывает, как важные истины об альтернативных социальных устройствах были скрыты от глаз. Другой — насколько убедительной нам кажется предыстория, особенно галерея крупных неолитических сообществ, которые, как подозревают Грэбер и Уэнгроу, были самоуправляемыми и не-доминирующими. В обоих временных масштабах «Заря всего» вызывающе провокационна.

Среди самых поразительных утверждений книги — то, что у европейских интеллектуалов не было концепции социального неравенства до XVII века, потому что эта концепция, по сути, была импортирована из Нового Света. Голоса коренных народов, особенно из восточных лесных районов Северной Америки, помогли просветить мыслителей Просвещения. Грэбер и Уэнгроу сосредотачиваются на диалоге, опубликованном в 1703 году бароном де Лаонтеном, служившим во французской армии в Северной Америке, где он якобы воспроизводит беседы с вендатским (гуронским) собеседником по имени «Адарио», основанным на образе выдающегося вендатского государственного деятеля Кандиаронка. Грэбер и Уэнгроу утверждают, что Кандиаронк, в своём неприятии догмы, господства и неравенства, воплощал то, что они называют «индигенной критикой». И она была невероятно мощной: «Для европейской аудитории индигенная критика стала шоком, раскрыв возможности человеческого освобождения, которые, будучи обнародованными, уже нельзя было игнорировать».

Мейнстримные историки, такие как Ричард Уайт, склонны считать, что голос Адарио частично принадлежит Кандиаронку, а частично — Лаонтену. Грэбер и Уэнгроу, напротив, утверждают, что (с учётом возможных прикрас) Адарио и Кандиаронк — одно и то же лицо. Они замечают, что утверждения Адарио о том, что его народ не знал собственности, неравенства и законов, (как они сами признают) просто не соответствуют действительности в отношении вендатов, но не придают этому значения. Также они игнорируют тот факт, что Адарио разделяет антиклерикальный деизм Лаонтена, высказывает специфическую критику христианской теологии, связанную с Пьером Бейлем и другими ранними философами, и предлагает поразительно детальную критику злоупотреблений французской судебной системы. Если диалог не содержит концептуально новых аргументов, это, по их словам, ожидаемо: «логических аргументов может быть только ограниченное количество, и умные люди в схожих обстоятельствах придут к схожим риторическим подходам». Возможно. Тем не менее, наше понимание индигенной критики было бы глубже, если бы авторы попытались определить, что в этом диалоге было уникальным для своего времени, а что — нет.

Но тогда им пришлось бы отказаться от тезиса о том, что у европейцев до Просвещения не было концепции социального неравенства. Это утверждение явно ошибочно. Если взглянуть на юг, мы увидим, что Франсиско де Витория (ок. 1486–1546), как и другие представители Саламанкской школы, много говорил о социальном неравенстве; а он, в свою очередь, мог ссылаться на таких авторитетов, как Григорий Великий, который в VI веке настаивал, что все люди по природе равны, и что «желание, чтобы тебя боялся равный, означает господство над другими, вопреки естественному порядку». Если взглянуть на север, мы обнаружим, что немецкий радикал Томас Мюнцер в 1525 году подстрекал Великую крестьянскую войну:

Помогите нам всем, чем можете, людьми и пушками, чтобы мы могли исполнить повеление самого Бога из Иезекииля 14, где он говорит: «Я избавлю вас от тех, кто тиранически господствует над вами...»

Яростное неприятие господства и социального неравенства определённо было частью Радикальной Реформации. Достаточно вспомнить теорию и практику анабаптистских групп, таких как гуттериты, у которых частная собственность была заменена «общиной благ», а руководящие должности занимались по выбору.

Любопытно, что Грэбер и Уэнгроу даже бегло упоминают знаменитое эссе Монтеня (1580), где описывается эпизод, когда исследователи привезли трёх тупинамба из Южной Америки ко французскому двору. Тупинамба удивлялись, что придворные подчиняются тщедушному королю Карлу IX, а не выбирают лидера из своих рядов. Они также изумлялись, пишет Монтень, что «среди нас есть люди, пресыщенные всеми благами», в то время как другие «тощие, измождённые от голода и нищеты, стоят у их дверей». Тупинамба недоумевали, как эти несчастные «терпят такую вопиющую несправедливость и неравенство и не хватают богачей за глотку или не поджигают их дома». Словно Грэбер и Уэнгроу боятся, что эта индигенная критика уменьшит эффект «шока», который они связывают с Кандиаронком.

Что насчёт их трактовки Руссо? Следуя за Эмилем Дюркгеймом и другими, они настаивают, что его история о «как всё пошло наперекосяк» никогда не задумывалась как буквальная; это был лишь мысленный эксперимент. Действительно, в «Рассуждении» есть фраза: «Не следует принимать эти изыскания за исторические истины, а лишь за гипотетические и условные рассуждения, более пригодные для прояснения природы вещей, чем для раскрытия их действительного происхождения». Однако более убедительные интерпретации — особенно предложенные историком идей А.О. Лавджоем — считают эту оговорку издательской предосторожностью или, как называет это Лавджой, «обычным громоотводом против церковных громов». Описание слишком детализировано (Руссо, например, предполагает, что металлургия возникла из наблюдений за вулканической лавой), чтобы считать его несерьёзным.

Затем Грэбер и Уэнгроу повторяют расхожую мысль, что Руссо считал, будто всё было прекрасно до появления государства, а Гоббс — что всё было ужасно. Поэтому они говорят, что версия истории Руссо, как и версия Гоббса, имеет «роковые политические последствия» — если зернохранилища неизбежно ведут к правительствам, «лучшее, на что мы можем надеяться, — это регулировать размер сапога, который вечно будет топтать наши лица».

Однако эти последствия неочевидны. Фактически, Грэбер и Уэнгроу упускают, что Руссо и Гоббс в одном ключевом пункте соглашались: в период, непосредственно предшествовавший возникновению государства, всё было ужасно. Если Гоббс говорил о bellum omnium contra omnes («войне всех против всех»), то Руссо упоминал «чёрную склонность вредить друг другу». Можно сказать, что Руссо начинает свою историю раньше Гоббса (Лавджой насчитал в «Рассуждении» четыре этапа до политического общества, хотя границы можно провести иначе), но оба приходят к одному выводу. Проблема, которую выделил Руссо, заключается в том, что богачи навязали нам нечестный общественный договор, защищающий их интересы за счёт нашей свободы. И решение заключалось не в возврате к счастливым дням охоты и собирательства, а в создании лучшего общественного договора.

Самое значимое утверждение Грэбера и Уэнгроу в сфере интеллектуальной истории — что «наш стандартный метанарратив о двойственном прогрессе человеческой цивилизации» был «изобретён в значительной степени для нейтрализации угрозы индигенной критики» — что эти этапы «от зерна к правительству» представляли собой «консервативную реакцию» на голоса свободы. Они были призваны убедить нас, что мы не можем обойтись без подчинения централизованной власти и должны покорно делать, как велено. Оставим в стороне странный вывод о том, что «Рассуждение о неравенстве» Руссо одновременно продвигало и подавляло индигенную критику. Если мы посмотрим на видных социальных эволюционистов, найдём ли мы среди них апологетов централизованной власти?

Скорее наоборот. «Централизация — это тенденция и результат институтов произвольных и деспотических правительств», — заявлял Льюис Генри Морган в своей лекции 1852 года «Диффузия против централизации», осуждая политический порядок, в котором «собственность — это цель и смысл». В «Древнем обществе» он стремился оживить, а не нейтрализовать политику освобождения. «Демократия в управлении, братство в обществе, равенство в правах и привилегиях и всеобщее образование предвещают следующий, более высокий уровень общества», — писал он.

Трёхчастная схема Моргана была пересмотрена в работе Торстейна Веблена «Теория праздного класса» (1899). По Веблену, миролюбивые и продуктивные «дикари» уступили место более хищным и менее продуктивным «варварам»; возникновение прав собственности и государственной власти по сути является порождением патриархата. Однако Веблен был враждебно настроен к детерминизму того рода, который он находил у Маркса. Он выступал не за смирение с существующим положением вещей, а за негосударственную версию социализма, которую некоторые учёные обозначили как анархизм. В. Гордон Чайлд, со своей стороны, был социалистом с синдикалистскими наклонностями, питавшим надежды на радикально иные политические устройства.

В середине XX века, когда социальный эволюционизм потерял популярность среди антропологов, его самым активным сторонником в этой дисциплине был Лесли А. Уайт. И Уайт — наставник Салинза, который, в свою очередь, был наставником Грэбера — был социалистом, опасавшимся этатизма. Пожалуй, наиболее заметное современное изложение истории «от зерна к государствам» с новыми деталями представлено в книге «Против зерна» Джеймса К. Скотта, который также является автором работы «Дважды ура анархизму». Если этот метанарратив был специально создан, чтобы примирить нас с обедневшим статус-кво, то любопытно, что его главные апологеты выступали за политические преобразования.

Конечно, Грэбер и Уэнгроу могут быть совершенно неправы в своей интеллектуальной истории и абсолютно правы относительно нашего неолитического прошлого. Однако их аргументация во многом опирается на несколько риторических стратегий. Одна из них - это ошибка дихотомии, когда нам предлагают ложный выбор между двумя взаимоисключающими альтернативами. (Либо Адарио - это Кандиаронк, либо Кандиаронк вообще не присутствует в диалогах Лаонтена.) Другая - так называемая «ошибка ошибки»: если плохой аргумент приведён в пользу вывода, значит, вывод ложен; а если плохой аргумент приведён против вывода, значит, вывод верен. А отсутствие доказательств какого-либо явления систематически подаётся как доказательство отсутствия самого явления. Благодаря странной риторической алхимии аргумент о том, что утверждение не невозможно, превращается в аргумент о том, что утверждение истинно.

Грэбер и Уэнгроу склонны вводить предположения с необходимыми оговорками, которые затем исчезают, как строительные леса по завершении работ. Обсуждая месопотамское поселение Урук, они предупреждают, что любые утверждения о его системе управления — спекуляция: мы можем лишь сказать, что там не было монархии. Отсутствие королевского двора совместимо с самыми разными политическими устройствами, включая правление группы влиятельных семей, управленческой, военной или жреческой элиты, районных боссов и сменяющихся глав советов и так далее. Однако сто страниц спустя вступает в силу ошибка дихотомии — либо есть королевский правитель, либо нет правителей вообще — и нас уверяют, что Урук наслаждался «как минимум семью веками коллективного самоуправления». Голое предположение «а что, если?» уходит и возвращается в костюме-тройке установленного факта.

Подобная вольность допускается и при рассмотрении Трипольских мегапамятников (4100–3300 гг. до н. э.) в лесостепной зоне Украины. Крупнейшее из них, Тальянки, занимает площадь 1,3 квадратных мили; археологи обнаружили там более тысячи домов, и Грэбер и Уэнгроу утверждают, что численность населения в некоторых случаях, вероятно, значительно превышала 10 000 жителей. «Почему бы нам не удостоить такое место звания “город”?» — спрашивают они. Поскольку они не видят свидетельств централизованного управления, они объявляют его «доказательством того, что высокоэгалитарная организация возможна в городских масштабах».

Доказательство? Археолог Джон Чепмен, на которого они активно опираются, указывает, что приводимая Грэбером и Уэнгроу численность населения основана на дискредитированной «максималистской модели». По его мнению, те тысяча домов не были заселены одновременно. Опираясь как минимум на девять независимых линий доказательств, он приходит к выводу, что эти поселения не были городами в каком-либо смысле. Более того, он считает, что такое место, как Тальянки, было скорее площадкой для празднеств, чем городом — скорее «Burning Man», чем Бирмингем.

Читатель, который займётся «диванной археологией», копаясь в примечаниях, неоднократно столкнётся с подобным несоответствием между утверждениями книги и её источниками. Было ли Мохенджо-Даро — поселение около 2600 г. до н. э. на берегу реки Инд в пакистанской провинции Синд — свободным от иерархии и управления? «Со временем эксперты в основном пришли к согласию, что нет свидетельств существования жрецов-царей, военной знати или чего-либо похожего на “государство” в городской цивилизации долины Инда», — пишут Грэбер и Уэнгроу, ссылаясь на исследования археолога Джонатана Марка Кенойера. Однако Кенойер пришёл к выводу, что Мохенджо-Даро, вероятно, управлялось как город-государство; он отмечает, например, что печати с изображением единорога встречаются во всех поселениях Инда, и предполагает, что они могли использоваться чиновниками, «которые отвечали за укрепление экономических, политических и идеологических аспектов правящей элиты Инда». Почему бы нам не удостоить (или не унизить) такое место термином «государство»?

Затем есть Машкан-шапир в Ираке, процветавший четыре тысячи лет назад. «Интенсивное археологическое исследование, — сообщают нам, — выявило поразительно равномерное распределение богатства» и «отсутствие явного центра коммерческой или политической власти». Здесь они пересказывают статью археологов, проводивших раскопки, — статью, в которой, на самом деле, упоминается неравенство в благосостоянии домохозяйств и «огороженная территория на западе, которую мы считаем административным центром», и которая, по мнению археологов, могла выполнять административные функции, подобные дворцам в других местах. В статье говорится, что коммерческий и административный центры Машкан-шапира были разделены, но когда Грэбер и Уэнгроу подают это как утверждение, что там, возможно, вообще не было коммерческого или политического центра, это похоже на то, как расчёской проводят по спутанным доказательствам, чтобы подогнать их под свой тезис.

Они уделяют много внимания Чатал-Хююку, древнему анатолийскому городу (или протогороду), впервые заселённому около девяти тысяч лет назад. Они утверждают, что археологические данные не содержат свидетельств наличия центральной власти, зато содержат множество доказательств того, что роль женщин признавалась и почиталась. Тот факт, что найдено больше женских фигурок, чем мужских, по их мнению, указывает на «новое осознание статуса женщин, которое, несомненно, основывалось на их конкретных достижениях в объединении этих новых форм общества». Что они не упоминают, так это то, что подавляющее большинство фигурок изображают животных, включая овец, коров и свиней; поэтому можно быть менее оптимистичными относительно того, свидетельствуют ли женские фигурки об усилении роли женщин. Вы можете остаться при убеждении, что преобладание обнажённых женщин среди изображений человеческих тел с выраженным гендером является, как считают Грэбер и Уэнгроу, доказательством гиноцентричного общества. Но будьте готовы к гибкости: когда они обсуждают минойскую культуру бронзового века на Крите, тот факт, что в обнажённом виде изображались только мужчины, будет представлен как доказательство гиноцентричного общества. Добавьте к этому, что 95% Чатал-Хююка ещё не раскопано; любое широкое утверждение о его социальной структуре неизбежно остаётся заложником результатов будущих раскопок.

И так продолжается, пока мы прыгаем по планете. Если поколение назад какой-нибудь историк искусства предположил, что Теотиуакан был «утопическим экспериментом городской жизни», мы мало услышим о фресках, которые анализировали, и аргументах, которые выдвигали все те археологи, которые с тех пор пришли к совершенно иным выводам. Открывающаяся перед нами картина захватывает, но в качестве доказательств она обретает ясность благодаря фильтрации. Увы, две полуправды не составляют правды, как и тысяча.

В «Заре всего» много интересного говорится о природе государства. Но если рассматривать её как стресс-тест мейнстримной предыстории, то окажется, что её цели и результаты не совсем совпадают. Действительно, когда пыль (или дротики) оседает, мы видим, что у Грэбера и Уэнгроу нет серьёзных разногласий со «стандартным историческим метанарративом», по крайней мере в его более осторожных версиях. «В истории, несомненно, есть тенденции», — признают они, и более респектабельные версии стандартного подхода касаются не неотвратимых законов, а именно тенденций: одно развитие создаёт условия, благоприятные для другого. После земледелия появились более плотные поселения, города, правительства. «В долгосрочной перспективе, — признают они, — наш вид стал рабом своих культур: пшеница, рис, просо и кукуруза кормят мир, и трудно представить современную жизнь без них». Они не отрицают, что общества охотников-собирателей — за исключением увлекательных исключений — обычно имеют меньше накопления капитала и неравенства, чем оседлые земледельческие общества. Они решительно согласны со многими эволюционистами последних двух столетий в том, что «в человеческой истории что-то пошло ужасно неправильно».

В то же время через всю «Зарю всего» проходит совершенно правдоподобная мысль. Люди разрываются между монархическими и цареубийственными импульсами; мы склонны возводить иерархии и склонны их свергать. Мы можем быть глубоко жестокими и глубоко заботливыми. «Основные принципы анархизма — самоорганизация, добровольные ассоциации, взаимопомощь — относились к формам человеческого поведения, которые, как они предполагали, существовали примерно столько же, сколько и человечество», — писал Грэбер об анархистских мыслителях XIX века в своих «Фрагментах анархистской антропологии» (2004). «То же самое касается отвержения государства и всех форм структурного насилия, неравенства или господства».

«Зарю всего» можно читать как попытку развить тезис о «столь же давнем, как человечество». Мы должны охотно признать, что люди регулярно сопротивляются господству, даже если они регулярно стремятся господствовать; что самоорганизация, добровольные ассоциации и взаимопомощь являются жизненно важными силами в нашей социальной истории. Просто Грэбер и Уэнгроу не удовлетворяются этими утверждениями: они хотят доказать существование крупных, плотных, градоподобных поселений, свободных от правителей или правил; и когда дым предположений рассеивается, у нас не остаётся ни одного однозначного примера.

Какими бы ни были её эмпирические недостатки, эту книгу следует признать успехом воображения. «Капитал» Маркса содержал целое здание предысторических и исторических предположений; основные принципы марксизма не зависят от них. «Заря всего» также содержит аргумент, независимый от всех черепков и полевых записей. В эпоху, когда социальная критика в основном ведётся во имя равенства, она утверждает, в духе бодрого социального пророчества, что нашей главной заботой должна быть вместо этого свобода, которую она формулирует как свобода «передвигаться, ослушиваться, перестраивать социальные связи».

Надо сказать, что Грэбер в таких книгах, как «Утопия правил» (2015) и «Бредовая работа» (2018), был именно таким социальным пророком: сатиричным, эксцентричным, увлекающим. Невозможно не скорбеть о потере этого голоса. Его видение особенно значимо, потому что оно не вписывается в обычные политические позиции нашей эпохи. Читателям «Зари всего» не следует упускать из виду, что тот вид неравенства, который нас сегодня в основном тревожит, волнует её авторов лишь постольку, поскольку он противоречит свободе. В её основе лежит увлекательное предложение о человеческих ценностях, о природе хорошей и справедливой жизни. И поэтому мы можем с пользой подойти к этой книге, помня оговорку Руссо:

«Не следует принимать тот вид исследования, в который мы вступаем, за поиск исторических истин, но исключительно за гипотетические и условные рассуждения, более пригодные для прояснения природы вещей, чем для раскрытия их действительного происхождения».

Да, против анархистского видения Грэбера и Уэнгроу можно выдвинуть множество аргументов; некоторые из них также являются аргументами против либертарианских идей. (Заметьте, например, парадоксальную природу «свободы ослушиваться»: мы не можем получать приказы — а значит, и ослушиваться их — без институтов, уполномочивающих отдавать приказы.) Но это, собственно, и есть аргументы; они могут быть ошибочными частично или полностью. Их следует взвешивать, оценивать, проверять и, возможно, корректировать в свете контраргументов. А худший аргумент против анархизма — против политии без политики — это то, что мы ещё не видели её в действии. «Если анархистская теория и практика не смогут идти в ногу — не говоря уже о том, чтобы опережать — исторические изменения, которые изменили весь социальный, культурный и моральный ландшафт, — писал три десятилетия назад выдающийся анархист Мюррей Букчин, — всё движение действительно станет тем, что Теодор Адорно назвал “призраком”». Мы живём в эпоху Всемирной паутины, однополых браков, искусственного интеллекта, климатического кризиса. Нам не нужно заглядывать в наше доисторическое прошлое, чтобы решить, что думать об этих вещах.

«Скажите, мистер МакКьюди, почему все джентльмены вашей нации начинают всё, что пишут, с “младенчества общества”?» - спрашивает эпикурейский священник у политэконома в романе Томаса Лава Пикока «Замок Кротчет» (1831). Эта привычка, столь укоренившаяся в ту эпоху, сохранилась и в наше время. «Заря всего» иногда напоминала мне международный бестселлер Риан Айслер «Чаша и клинок» (1987). Айслер, исследуя неолит, увидела, что некогда распространённая дружественная к женщинам «партнёрская» модель «гилании» постепенно вытеснялась «доминирующей» моделью «андрократии». Как и Грэбер с Уэнгроу, она испытывала глубокую антипатию к господству; как и они, она лелеяла видение свободы и взаимной заботы; как и они, она думала, что увидела его на минойском Крите.

Но моральный аргумент здесь не зависит от того, верим ли мы, что гилания когда-то была широко распространена: древнее происхождение не делает патриархат правильным. Социальные пророки, включая тех, кто принадлежит к анархистской традиции — от Петра Кропоткина и Эммы Гольдман до Пола Гудмана и Дэвида Грэбера, — вносят жизненно важный вклад, расширяя наше социальное и политическое воображение. Обратившись лицом к будущему, мы можем проводить собственные эксперименты в жизни. Мы можем придумать сцены, которые хотели бы увидеть.

Именно к этому пришёл Руссо. Ко времени публикации «Общественного договора» (1762) он отказался от идеи, что политическая аргументация нуждается в подкреплении какой-то первобытной утопией. «Далеко не думая, что ни добродетель, ни счастье для нас недоступны, — утверждал он, — давайте работать, чтобы извлечь из самого зла то лекарство, которое его исцелит» — то есть давайте реорганизуем общество через лучший общественный договор. Неважно, как было на заре, настаивал он: мы не найдём наше будущее в нашем прошлом.