Гендерные гегемонии

Шерри Б. Ортнер
(Источник: Cultural Critique, № 14, The Construction of Gender and Modes of Social Division II (Зима, 1989–1990), стр. 35–80)

Эта статья имеет долгую историю. Ранняя версия была написана совместно с Гарриет Уайтхед для симпозиума, посвящённого столетию колледжа Брин-Мор в 1985 году (мы когда-то были одноклассницами в Брин-Мор). Было несколько совместных переработанных черновиков, а затем несколько индивидуальных версий. Текущая версия, хотя и написана мной лично, основывается на всех этих ранних наработках. Без вклада Харриет на многих уровнях эта статья не существовала бы. Кроме того, я хочу поблагодарить Рут Бехар, Нэнси Чодороу, Сала Куччиари, Кэрол Делейни, Рэймонда Келли, Брюса Кнауфта, Ричарда Лепперта, Брюса Линкольна, Джоселин Линнекин, Майкла Пелетца и Эбби Стюарт за их чрезвычайно полезные комментарии и критику. Майкл Пелетц также предоставил мне подробную информацию и несколько переизданий о женско-ориентированных гендерных системах Малайзии и Суматры, за что я очень благодарна. Рэйчел Коэн любезно перепроверила ссылки для меня, а также выполнила свою обычную экспертную работу по технической подготовке рукописи. Я благодарю её.

Ещё в начале 1970-х, в первые годы феминистского движения, антропологов часто спрашивали о матриархатах. Люди хотели знать: разве не существовало обществ, в которых женщины обладали той же властью и авторитетом, что и мужчины в нашем обществе? С достаточно высокой степенью единодушия антропологи отвечали: нет. [1] Ну а как насчёт матриархатов в прошлом? Здесь единодушие среди антропологов было несколько меньшим, но в целом ни один профессиональный учёный в этой области не был готов утверждать о существовании матриархатов в прошлом.

А как насчёт эгалитарных обществ? Здесь антропологический консенсус полностью развалился. Первый раунд ответов на вопрос об эгалитаризме, или, по крайней мере, первый раунд, получивший широкое внимание, состоял из нескольких статей, опубликованных в сборнике Розальдо и Ламфер 1974 года «Женщина, культура и общество» [2]. В наших соответствующих эссе Мишель Розальдо, Нэнси Чодороу и я довольно твёрдо заявили, что мужчины так или иначе являются «первым полом» во всех известных обществах, что в мире не существует по-настоящему эгалитарных обществ в гендерном отношении. Позже, в 1981 году, Гарриет Уайтхед и я совместно редактировали сборник статей о культурном конструировании гендера и сексуальности («Sexual Meanings» - «Половые значения») [3], и, не видя на тот момент причин пересматривать универсалистскую позицию, мы подтвердили её.

Однако многие антропологи не согласились, и их реакции на универсалистскую позицию продолжали появляться в печати после публикации «Sexual Meanings». Сначала я не была склонна отвечать. Я считала, что заинтересованные и/или скептически настроенные читатели смогут сами оценить доказательства и придут к выводам, соответствующим тем, что изложены в «Sexual Meanings». Однако критика продолжала накапливаться, и в конце концов стало ясно, что мне нужно либо защищать, либо пересматривать свою позицию.

ДЕБАТЫ

Давайте начнём с разбора терминологии. Кажется, существует как минимум три отдельных аспекта феномена относительного гендерного статуса. Эти три аспекта могут тесно коррелировать в конкретном эмпирическом случае, но они не обязательно это делают, и их смешение создаёт безнадёжную концептуальную путаницу. Часть разногласий между универсалистами и не-универсалистами проистекает из путаницы в уровне обсуждения.

Во-первых, это аспект относительного престижа, как в утверждении, что мужчины являются «первым полом», а женщины — «вторым», или что мужчины преобладают, имеют «более высокий статус», им приписывается большая культурная ценность или харизма, или они обладают большим авторитетом. Во всех этих утверждениях речь идёт о культурно подтверждённой относительной оценке или ранжировании полов, что чаще всего называют «статусом» [4]. Здесь ничего не говорится о качестве отношений между мужчинами и женщинами или о поведении мужчин и женщин.

Совершенно отдельно от этого стоит вопрос о мужском доминировании и женском подчинении. Это термины, описывающие определённый тип отношений, в которых мужчины осуществляют контроль над поведением женщин (с различными видами и степенью легитимности/авторитета для этого), а женщины вынуждены подчиняться требованиям мужчин. Акцент на женской «автономии» относится к этому уровню обсуждения, поскольку автономия действительно является (одной из) противоположностей доминирования [5]. Опять же, факторы доминирования и престижа могут варьироваться независимо друг от друга, и это стало основным источником путаницы в дебатах о универсальности «мужского доминирования».

Наконец, существует вопрос о женской власти, который также кажется в значительной степени отдельным. Здесь предполагается, что ни больший мужской престиж, ни фактическое мужское доминирование, ни их сочетание, каким бы крайним оно ни было, не могут полностью отрицать способность женщин (опять же, с различными видами и степенью легитимности/авторитета) контролировать некоторые сферы своей и чужой жизни и определять некоторые аспекты своего и чужого поведения. «Женская власть» относится к этим способностям и может рассматриваться в определённой степени отдельно от двух других уровней.

Первое, что следует отметить в дебатах об универсализме, это то, что авторы, занимавшие позицию, что гендерная асимметрия универсальна, говорили в основном о престиже, а не о мужском доминировании (которое считалось переменным, а не универсальным) или женской власти (которая признавалась присутствующей в разной степени во всех случаях). Ни один из авторов никогда не утверждал, что мужчины напрямую «доминируют» над женщинами в каком-либо обычном смысле этого слова во всех известных культурах, равно как и не утверждал, что универсальный мужской престиж полностью отрицает женскую власть. Разумное прочтение эссе 1974 года Розальдо, Чодороу и Ортнер или введения к «Sexual Meanings» показывает, что язык был не столько о доминировании или власти, сколько о престиже, харизме и статусе.

Универсалисты утверждали, что в каждом известном обществе в некотором смысле культурно принято, что мужчины обладают большим престижем и/или статусом, независимо от того, осуществляют ли они доминирование над женщинами и независимо от того, обладают ли женщины большим официальным или неофициальным влиянием. В целом, на эту позицию было две совершенно разные реакции. В одной соглашались, что явные или скрытые культурные предположения о мужском превосходстве универсальны, но утверждали, что эти культурные предположения подрываются на практике различными формами реальной женской власти. В другой реакции отрицалось, что мужчины имеют культурно определённый больший престиж, чем женщины, во всех обществах. Я кратко рассмотрю каждую из этих позиций.

Первый взгляд подчёркивает важность «уравновешивания» или взвешивания культурных приписываний мужского престижа и статуса, с одной стороны, и реалий практической жизни, в которых женщины обладают большим влиянием и властью, с другой. В этом взгляде даже общества, которые на первый взгляд кажутся весьма асимметричными, могут быть аналитически показаны как обладающие определённым типом гендерного равенства. Так, Сьюзан Кэрол Роджерс [6], используя в качестве примера французских крестьян, утверждает, что мужчины обладают меньшей властью, чем кажется, а женщины — большей, так что на самом деле существует баланс; этот баланс поддерживается тем, что она называет «мифом о мужском доминировании», в котором оба пола поддерживают формальное представление о том, что мужчины превосходят женщин и обладают большим престижем и статусом [7]. Позже она более прямо говорит о «балансе власти/престижа» между мужской и женской сферами. [8] Аналогично, Пегги Сандей в своей широко известной и часто цитируемой книге «Женская власть и мужское доминирование» предлагает выделить категорию обществ с «половым равенством». [9] Ограничиваясь «уровнем светской политики» (то есть власти), Сандей утверждает, что «мужское превосходство или гендерная асимметрия не так широко распространены, как утверждают некоторые антропологи». Затем она подхватывает идею Роджерс о «мифическом мужском доминировании», в котором мужчинам предоставляется символический престиж, но женщины принимают многие важные решения, как «форму сбалансированного полового противостояния» [11].

Мои возражения против этой позиции в прошлом были двоякими: во-первых, престиж и власть нельзя «уравновешивать» друг с другом. Взвешивание реальной женской власти против мужского статуса и престижа — это как пытаться сложить пресловутые яблоки и апельсины: без культурного престижа женская власть не является полностью легитимной и может осуществляться только скрытыми и/или искажёнными («манипулятивными») способами. И, во-вторых, как подразумевают эти пункты, я продолжаю считать культурное утверждение/принятие мужского превосходства определяющим. Если мужчины в данном обществе имеют культурно заявленный более высокий статус, то по определению это «мужское доминирование» или гендерно асимметричное общество, независимо от того, сколько де-факто власти могут иметь женщины.

Следует отметить, что и Роджерс, и Сандей согласны с универсальной позицией мужского доминирования на определённом уровне: они согласны, что культурные утверждения о большем мужском престиже универсальны.

Как спрашивает Роджерс (с некоторым отчаянием) в конце своей горячо обсуждаемой статьи: «Почему мужчины всегда кажутся играющими доминирующую роль, если не фактически, то хотя бы мифически?» [12]

Именно в этом пункте сторонники второй анти-универсалистской позиции не согласились бы. В этом взгляде, наиболее ярко связанном с работами Элеоноры Ликок, утверждается, что существуют культурно определённые эгалитарные общества в мире — в основном охотничье-собирательские общества, — в которых большее мужское престиж и статус не утверждаются и не предполагаются изначально. [13] Универсалисты, такие как я, Уайтхед и др., игнорируют или неправильно интерпретируют эти случаи, не потому что они не уделяют должного внимания женской власти, а потому что они не видят, что эти общества устроены на совершенно иных («эгалитарных») принципах. Как и другие теоретики, Ликок активно использует фразу «миф о мужском доминировании», но она имеет в виду не культурную идеологию, которую поддерживают аборигены. Скорее, это «миф», созданный аналитиками, занимающими универсалистскую позицию. (См. также Поэве, которая назвала это «этнологической иллюзией» [14])

Аргументы Ликок кажутся проблематичными в нескольких аспектах. Во-первых, её ожидания равенства в простых обществах, похоже, в значительной степени вытекают из её теоретической рамки — слегка обновлённой версии идей Энгельса о «первобытном коммунизме», изложенных в «Происхождении семьи, частной собственности и государства», — а не из каких-либо реальных этнографических случаев [15]. Во-вторых, она, кажется, выстраивает свои исследования случаев по принципу «орёл – моя победа, решка – твоё поражение», так что любое проявление неравенства в простых обществах не может быть исконным; оно должно быть продуктом капиталистического проникновения, предвзятости наблюдателя или того и другого. На самом деле, современные информанты в группе, которую она использует как основной пример гендерного эгалитаризма, действительно говорили о превосходстве мужчин, но она списывает эти утверждения на долгосрочное капиталистическое влияние. [16]

На этом этапе мы все зашли в тупик. Нет смысла искать больше или лучшие случаи, поскольку вопрос заключается именно в интерпретации случаев. Но новые интерпретации требуют новых теоретических перспектив, и их необходимо рассмотреть далее.

О взаимном освещении феминистской теории и теорий социальной ценности («престиж»)

Интерес Уайтхед и меня в работе над «Sexual Meanings» заключался в том, чтобы найти наиболее эффективные способы интерпретации гендерных идеологий, раскрыть различные логики, которые разные культуры используют для конструирования своих представлений о мужском и женском, сексуальности и репродукции. Кроме того, мы стремились определить те аспекты культурной мысли и социальной практики, которые оказывают наиболее сильное влияние на формирование этих культурных логик. Наш вывод заключался в том, что именно культурные представления и практики, связанные с «престижем», предоставляют наиболее мощные ключи для понимания социального и культурного упорядочивания гендера, сексуальности и репродукции в кросс-культурной перспективе. Мы также утверждали, что причина этого проста: гендер сам по себе является центральной системой престижа — системой дискурсов и практик, которая конструирует мужское и женское не только в терминах различных ролей и значений, но и в терминах различной ценности, различного «престижа».

Я по-прежнему считаю, что престиж является ключевым для понимания логики гендерного дискурса и практик. Однако я также думаю, что у этого понятия есть ограничения, которые необходимо признать и преодолеть. Поэтому будет полезно более внимательно рассмотреть некоторые прошлые использования термина «престиж» в социальных науках. Макс Вебер, больше чем любой другой теоретик, раскрывает значение различия между категориями престижа и политическими/экономическими категориями. [17] В сфере классовых отношений он различает классы и статусные группы; в сфере политики он различает власть и авторитет. В обоих случаях есть категория, определяемая в основном в терминах «жёстких» социальных реалий (экономическое положение, политическое доминирование), и категория, определяемая в основном в терминах культурных ценностей того, что считается социально значимым и морально хорошим.

Вебер в конечном итоге интересуется процессами: он стремится наблюдать, как эти элементы взаимодействуют друг с другом с течением времени. Например, его интересовал упадок аристократий, которые имели высокий социальный статус, но мало экономической власти, а также способы, с помощью которых восходящая политическая группа добивалась и получала культурную легитимность. Однако с угасанием исторической перспективы в социальных науках от процессуальной модели Вебера остаётся лишь набор дуалистически противопоставленных категорий — статус и класс, престиж и власть, — которые, в свою очередь, выстраиваются в ряд с другими дуализмами: мягкое и жёсткое, Вебер против Маркса, идеализм против материализма.

Оппозиционное конструирование отношений между престижем и властью в современной социальной науке, пожалуй, лучше всего видно в важной книге Луи Дюмона о кастовой иерархии в Индии, «Homo Hierarchicus». [18] Дюмон утверждает, что в самой индийской культуре существует радикальный разрыв между престижем и властью. Брахманы не имеют политической власти и, во многих регионах, очень мало экономической власти, однако брахманы обладают превосходством в терминах престижа, и в результате их ценности являются гегемонными для индийского общества. Престиж и власть противопоставлены и, кажется, мало влияют друг на друга. Власть касты кшатриев, из которой происходят воины и правители политического общества, в книге Дюмона кажется маргинальной и почти нереальной.

Оппозиционное конструирование отношений между престижем и властью, в свою очередь, породило ряд вечных и к настоящему времени несколько бесплодных дебатов о том, какой термин является контролирующим в этой оппозиции. Нейтрализует ли престиж власть, как утверждает Дюмон в отношении брахманов и кшатриев? Или, с другой стороны, власть является реальностью, а престиж — всего лишь мифом, власть — базисом, а престиж — (необязательной) надстройкой? Или, возвращаясь к дебатам о мужском доминировании, может ли существовать что-то вроде «баланса власти/престижа», при котором мужчины обладают престижем, но мало власти, а женщины обладают властью, но мало престижа?

В «Sexual Meanings» Уайтхед и я склонялись к дюмоновской перспективе, подчёркивая культурный уровень престижа и уделяя мало систематического внимания практикам власти. Теперь это кажется недостаточной позицией — «культурный уровень престижа» и «практики власти» не могут быть отделены друг от друга, как это признавал сам Вебер и как признаёт сегодня любой, кто занимается социальной практикой. [19] Таким образом, эта статья отчасти представляет собой попытку вернуться к историческому динамизму аргумента Вебера, в котором различие между властью и престижем проводится не для того, чтобы устранить один из них или попытаться их сложить, а для того, чтобы увидеть, как они взаимодействуют.

Однако есть и другие аспекты переосмысления проблематики престижа, связанные с переконцептуализацией того, как «престиж» присутствует в обществе. В «Sexual Meanings» Уайтхед и я говорили о «престижных структурах» и «престижных системах», используя термины «структура» и «система», чтобы подчеркнуть, что существует определённая логика и порядок в культурных рамках социальной оценки, логика, которая повсеместно встроена в язык, идеологию, институты и практики социальной жизни. Эти моменты по-прежнему важны и не отменяются здесь. Однако термины «структура» и «система» несут несколько проблематичных импликаций. С одной стороны, они подразумевают единичность и тотальность: «общество» или «культура» предстают как единая «система» или как упорядоченные единой «структурой», которая охватывает (или пронизывает) практически каждый аспект этого социального и культурного универсума. С другой стороны, они подразумевают аисторичность: системы или структуры, предположительно, должны изменяться, но основной режим системного или структурного анализа заключался в поиске синхронной интеграции элементов, а не их трансформаций во времени. И, в-третьих, они подразумевают функциональность: системы или структуры либо явно (в случае парсоновской теории систем), либо неявно (в случае леви-строссовского структурализма) являются полезными для людей, которые живут в них, социально функциональными и/или «хорошими для мышления», и практически не исследуются способы, которыми они могут выражать и даже воплощать политически предвзятые устройства.

Если по всем этим причинам мы значительно ограничим терминологию систем и структур, то столкнёмся с реальной проблемой языка. Было бы не неразумно говорить о культурных порядках престижа как о «дискурсах» — что они действительно собой представляют, — если бы не тот факт, что «дискурс» имеет в основном лингвистическую коннотацию, тогда как категории престижа и оценки встроены не только в язык и символическое представление, но также в практики и институты. Концепция «гегемонии» Рэймонда Уильямса, адаптированная из Грамши, явно артикулирована против ловушек единичности, аисторичности и функциональности, связанных с более ранними рамками. Находясь на пересечении антропологического понятия культуры и марксистского понятия идеологии, она воплощает повсеместность культуры и предвзятый характер идеологии. Она также захватывает сочетание явного дискурсивного выражения и практической и институциональной встроенности, которое мы здесь ищем:

«Гегемония» выходит за пределы «культуры», как она ранее определялась, в своём настаивании на связи «всего социального процесса» с конкретными распределениями власти и влияния. Утверждать, что «люди» определяют и формируют всю свою жизнь, верно только в абстракции. В любом реальном обществе существуют конкретные неравенства в средствах и, следовательно, в способности реализовать этот процесс. ... Именно в этом признании целостности процесса концепция «гегемонии» выходит за пределы «идеологии». Решающим является не только сознательная система идей и убеждений, но и весь прожитый социальный процесс, практически организованный специфическими и доминирующими значениями и ценностями. [20]

Хотя термин «гегемония» также не идеален, и другие теоретические языки, вероятно, будут иногда проскальзывать, он несёт в себе большинство теоретических преимуществ, которые нам нужны.

Мой главный аргумент будет следующим: ни одно общество или культура не являются полностью последовательными. В каждом обществе/культуре есть некоторые оси мужского престижа и некоторые женского, некоторые оси гендерного равенства, а также некоторые (иногда многие) оси престижа, которые вообще не связаны с гендером. Проблема в прошлом заключалась в том, что все мы, участвующие в этих дебатах, пытались втиснуть каждый случай (является ли он мужским доминированием или нет?) либо через очистку данных (объяснение неудобных фрагментов информации), либо через попытки сложить фрагменты и получить итоговый балл (добавить балл за сбалансированное разделение труда, вычесть балл за распространённое избиение жён и т.д.). Однако я буду утверждать здесь, что самое интересное в любом конкретном случае — это именно множественность логик, действующих одновременно, дискурсов, которые произносятся, практик престижа и власти, находящихся в игре. Некоторые из них являются доминирующими — «гегемонными». Некоторые явно контргегемонные, подрывные, бросают вызов. Другие просто «есть», «другие», «иные», присутствуют, потому что они являются продуктами воображения, которые, казалось, не угрожали какому-либо конкретному устройству. Аналитический вопрос будет заключаться именно в отношениях между элементами, как в определённый момент, так и, в идеале, во времени.

Рассматривая ситуацию таким образом, взгляд на этнографические данные по вопросу универсального мужского доминирования действительно кажется совершенно иным. Существуют явно общества с тем, что можно описать как эгалитарные гегемонии. Есть ли в этих обществах элементы исключительного мужского авторитета? Конечно, есть. Делает ли это эти общества «мужскими доминирующими»? Было бы абсурдно утверждать, что это так, хотя вопрос о взаимоотношениях между этими элементами и преобладающей гегемонией, как внутри, так и во времени, должен быть рассмотрен очень внимательно и не должен быть объяснён. С этой точки зрения мы также готовы признать некоторые женско-ориентированные гегемонии, к которым будут применяться те же оговорки. [21] И, наконец, мы утверждаем, что аналогичный подход должен быть применён к мужским доминирующим гегемониям: есть ли в этих системах контргегемонии и «свободные концы» (эгалитаризма и женского авторитета)? Конечно, есть. Таким образом, их отношения к гегемонному порядку в прошлом, настоящем и будущем должны быть проанализированы. [22]

Я обнаружила, что рассмотрение порядков престижа как гегемоний — то есть как культурно доминирующих и относительно глубоко укоренённых, но тем не менее исторически возникающих, политически сконструированных и не тоталистических — с аналитической точки зрения весьма освобождает. Это означает, что все элементы конкретного этнографического случая не должны либо подгоняться друг к другу через героические аналитические усилия, либо объясняться. Потерянные концы, противоречивые фрагменты, несвязанные разделы могут быть исследованы на предмет их краткосрочных и долгосрочных взаимодействий и последствий друг для друга. [23] Это не означает, что всё имеет одинаковый аналитический вес и играет одинаковую роль в общей динамике. Существует упорядочивание — «гегемония» в смысле относительного доминирования некоторых значений и практик над другими. Именно это упорядочивание и его потенциальное нарушение интересуют меня.

Эгалитарные общества? Случай Андаманских островов

Следует вспомнить, что Элеонора Ликок, среди прочих, утверждала, что существуют так называемые «культурно эгалитарные» общества, в которых нет местной идеологии асимметричного гендерного престижа, большего мужского социального значения и статуса. Я сказала, что это утверждение представляет собой более серьёзный вызов универсалистской позиции, чем попытки аргументировать «баланс престижа/власти», поскольку оно работает с теми же предпосылками, что и универсалистские аргументы: настаивание на всеобъемлющем характере оценок престижа — в данном случае, эгалитарных оценок. В прошлом я не была убеждена случаями, приводимыми в качестве примеров таких культурно эгалитарных обществ. Все они, казалось, имели тот или иной изъян, который позволял отклонить их как, по сути, запятнанные мужским доминированием. Так, например, в обзоре случая индейцев кроу в более ранней статье я указываю, что женщины, казалось, имели широкий круг прав участия, даже на высокие должности в «публичной сфере». [24] Однако я заостряю внимание на некоторых свидетельствах менструального загрязнения и использую это, чтобы переклассифицировать случай как «мужское доминирование». Как бы такие случаи выглядели сейчас, в свете только что представленных теоретических обсуждений?

Случай, который я выбрала для пересмотра этого вопроса, — это андаманцы, которые были привлечены моим вниманием как релевантный пример Мэри Клагес в выдающейся дипломной работе в Дартмутском колледже. [25] Андаманцы имеют дополнительное преимущество в том, что они ещё не были разобраны в дебатах об универсальном мужском доминировании, и поэтому кажется возможным взглянуть на них относительно свежим взглядом. [26]

Несколько слов о характере источников. Лучшее исследование андаманцев было опубликовано в 1883 году британским администратором, которого, довольно очаровательно для настоящего контекста, звали Э. Х. Ман. [27] Ман провёл одиннадцать лет на Андаманах и описывает себя как человека, приобретшего «достаточное знание южноандаманского диалекта». [28] А. Р. Рэдклифф-Браун позже работал в нескольких разных частях региона в течение двух лет (1906–1908) и откровенно говорит о своих трудностях с языком и использовании переводчиков. [29] Эти две работы составляют основную часть исходного материала для этого обсуждения, с некоторыми дополнениями из других источников.

Существует много проблем в использовании этих источников. У Мана были очевидные христианские предубеждения [30], а также, вероятно, различные «административные» предубеждения, которые менее очевидны. Что касается Рэдклифф-Брауна, то утверждалось, что в другом контексте он активно дискриминировал женщин-коллег; это может подразумевать значительную мужскую предвзятость в его этнографической работе. [31] В моём прочтении их текстов я старалась работать против этих предубеждений, насколько это возможно. Основное ограничение в этом заключается в том, что ни один из авторов практически не предоставляет описания собственных взглядов людей на то, что что-то означает. В целом, моя стратегия заключается в том, чтобы попытаться установить значение контекстуально, соединяя фрагменты информации с другими фрагментами, чтобы предложить определённые линии культурного «мышления» или культурной оценки.

После очень тщательного и самокритичного прочтения исходного материала я пришла к выводу, что разумно утверждать, что андаманцы (и, вероятно, многие другие «простые» общества) действительно имели эгалитарную гегемонию, что означает, что существовала очень сильная культурная тенденция к уравниванию и дополнению мужских и женских ролей и статусов. [32] Этот эгалитаризм был в основном встроен в язык и практики, а не в формальную идеологию. Первая часть обсуждения, таким образом, будет заключаться в том, чтобы набросать различные аспекты этой практической гегемонии. Затем я рассмотрю определённые модели мужской власти и/или престижа и рассмотрю их отношения к эгалитарному порядку.

Важно отметить, что гегемония эгалитаризма не должна рассматриваться как «идеология», противопоставленная какой-то «реальности» доминирования и неравенства, скрывающейся под поверхностью. Это не модель базиса и надстройки. Утверждать, что эгалитаризм является гегемонным, означает, что он пронизывает различные области и/или «уровни», которые в другой рамке могли бы быть разделены между «базисом» и «надстройкой». Соответствующее различие касается тех способов социальной и культурной жизни, которые упорядочены гегемонными (в данном случае, эгалитарными) предположениями, и тех, которые не охвачены/не пронизаны ими и организованы на других принципах.

Паттерны эквивалентности и равенства

Прежде чем начать обсуждение, я должна предупредить читателя, что в дальнейшем я представляю лишь относительно схематичный и сжатый отчёт о соответствующей этнографической информации. Антропологи могут счесть обсуждения слишком схематичными (в то время как непрофессиональные читатели могут найти их слишком детализированными!). В целом я старалась не включать никаких ненужных деталей, но при этом считаю, что никакая релевантная информация не была упущена. [33]

Разделение труда у андаманцев, во-первых, кажется относительно сбалансированным — мужчины охотились или рыбачили, женщины занимались собирательством; все, кажется, много занимались уходом за детьми. Оно также кажется относительно гибким, так что женщины могли участвовать в коллективных охотах, мужчины могли много заниматься собирательством в определённые сезоны, а мужчины и женщины могли совместно собирать мёд (который высоко ценится). И мужчины, и женщины работали над строительством хижин: мужчины рубили и устанавливали столбы, женщины собирали листья и плели циновки для крыш. Мужчины и женщины изготавливали свои собственные инструменты и артефакты.

Как отмечалось выше, не существует толкования, которое бы рассказало нам, как сами люди придавали значение этим различным задачам. Мы рассматриваем эти элементы как части эгалитарной картины отчасти потому, что они соответствуют теоретическим ожиданиям, выведенным из других случаев (например, относительно негибкие разделения труда, как в средиземноморских обществах, кажутся связанными с «жёсткими» гендерными различиями и сильным «мужским доминированием» [34]), и отчасти потому, что они соответствуют дальнейшим деталям случая андаманцев, которые будут представлены здесь. Я прошу терпения у читателя, пока я пытаюсь выстроить этот случай.

Можно также говорить о разделении труда в социальных сферах. Мужчины устраивали межгрупповые распри, но женщины были активными участниками в установлении мира, и это была очень заметная социальная и ритуальная роль для них. Мужчины сочиняли и пели песни, и это было источником мужского престижа (женщины образовывали хор); но только женщины занимались шрамированием и украшением тела, и это было источником женского престижа. Женщины также изготавливали определённые виды высоко ценимых ожерелий из костей умерших, и они всегда были в большом спросе для медицинских целей, как для использования, так и для обмена. Мужчины делили и распределяли добытое мясо согласно предписанным образцам.

В терминах ритуального обращения, молодые мужчины и женщины проходили очень похожие инициации. Оба подвергались схожим пищевым табу. Оба считались находящимися в состоянии «горячности» или видимого загрязнения (в основном для себя) во время своих фаз уединения. Социально, оба получали схожие свободы в подростковом возрасте, переезжая из хижин родителей в подростковые жилища. [35] Половые сношения, как утверждается, были «беспорядочными» до брака, браки часто заключались между мальчиком и девочкой, формировавшими свою собственную привязанность. Некоторые браки заключались по договоренности, но договоренности были сделаны всеми родителями. Кажется, не было и речи о том, чтобы мужчины обменивались женщинами. Если можно говорить о каком-либо обмене людьми, то это был «обмен» детьми в рамках широко распространённых практик усыновления и воспитания (часто служивших формой детских помолвок). После свадьбы пара могла выбрать место жительства рядом с родителями жены или мужа, или даже в другом месте, если они того желали.

На свадьбе и жениху, и невесте читали наставления о верности. После брака существовал явный единый стандарт, и от обоих супругов ожидали верности друг другу. Мужчина, совершивший измену, терял престиж в общине. [36] Что касается рождения детей, то на поздних стадиях беременности и муж, и жена должны были соблюдать схожие или идентичные пищевые табу, чтобы избежать болезни ребёнка или самих себя. С рождением первого ребёнка пара переходила в статус полноправных взрослых. Эгалитаризм и уровень привязанности в отношениях между мужем и женой заслуживали особого комментария со стороны Мана:

«Одной из самых поразительных черт их социальных отношений является заметное равенство и привязанность, которые существуют между мужем и женой; тщательные наблюдения на протяжении многих лет доказывают, что не только авторитет мужа является в значительной степени номинальным, но и нередки случаи, когда андаманские мужья оказываются в значительной степени под каблуком у своих жён; короче говоря, уважение и внимание, с которым обращаются с женщинами, могли бы с пользой быть переняты некоторыми классами в нашей собственной стране». [37]

Что касается влияния или «лидерства» в общине, вопрос эквивалентности становится немного сложнее, и, в зависимости от интерпретации, может показаться, что мужчины имели небольшое преимущество. Так, Ман описывает систему «вождей» и специально отмечает, что «женщины (как и несовершеннолетние) ... не могут быть вождями». [38] Однако он добавляет, что «женщины ... занимают аналогичное положение среди женщин, какое их мужья занимают среди мужчин племени», [39] и что «вожди ... и их жёны имеют право на освобождение от тяжёлой работы, связанной с их образом жизни, все такие действия добровольно выполняются для них молодыми неженатыми людьми, живущими под их руководством». [40] Аналогично, Рэдклифф-Браун говорит, что «дела общины регулируются исключительно старшими мужчинами и женщинами» [41] и что «женщины могут занимать положение влияния, аналогичное положению мужчин». [42] Похоже, что соответствующей социальной единицей для целей лидерства на самом деле является старшая пара, а не классический мужской «вождь». Я вернусь к этому позже.

Наконец, можно рассмотреть сферу духов и сверхъестественного. Информация здесь особенно расплывчата, противоречива и запутанна. Сам Рэдклифф-Браун жалуется на это, хотя он не уверен, является ли это результатом его собственных лингвистических недостатков или объективно присутствующих в культуре противоречий. Пропуская все детали, можно сказать, что сверхъестественный уровень, как и уровень человеческих социальных отношений, кажется относительно сбалансированным. Сверхъестественные существа обоих полов играли значительные, в целом дополняющие, а иногда и взаимозаменяемые роли. Наиболее заметным божеством была фигура переменного (но обычно женского) пола, которая обладала такой же властью и авторитетом, как и любое мужское сверхъестественное существо, если не большим.

Опять же, мне удалось представить лишь схематичный отчет о гендерных моделях жителей Андаманских островов, полученный, в свою очередь, из далеко не идеальных источников. Тем не менее, я считаю, что возникшую картину можно разумно описать как эгалитарную гегемонию в том смысле, что, хотя андаманцы, похоже, не разработали вокруг нее идеологию, существовало повсеместное структурирование отношений и практик в эгалитарном направлении. Основные аспекты этой картины таковы: по-видимому, существует как количественный, так и качественный баланс в назначении половых ролей и гибкость в исполнении половых ролей. Судя по всему, от мужчин и женщин ожидалось/имелось право на равное участие во всех формах социальных отношений (забота о детях, производство, обмен, лидерство, межгрупповые отношения и т. д.), и, по-видимому, к ним относились одинаково (или сравнительно) в ритуалах. У обоих полов были источники личного творчества и престижа, которыми восхищалась группа в целом. Большинство особенностей, которые коррелируют с сильным мужским доминированием в межкультурных отношениях, отсутствовали. Не было жестких мужских и женских «сфер», не было жесткого контроля над гендерными границами, не было радикальной асимметрии в разделении труда. Кроме того, не было очевидного «мужского доминирования»: мужчины не контролировали производство, не контролировали систему браков, не имели эксклюзивного доступа к лидерству и не имели тайных и/или только мужских ритуалов. Мужчины и женщины, похоже, уважали друг друга.

Корреляты равенства

Общество андаманцев обладало несколькими чертами, которые в более ранних теоретических дискуссиях отмечались как корреляты (или, если использовать такой язык, «предикторы») эгалитарных гендерных отношений. Первая из них заключается в том, что гендер, похоже, не был доминирующей осью или порядком престижа. В другом контексте я утверждала, что гендер имеет тенденцию конструироваться более эгалитарным образом, когда престиж или социальная честь распределяются в основном на негендерных основаниях — например, на основе возраста или наследственного ранга. [43]

Действительно, как мы видели, и Ман, и Рэдклифф-Браун указывают на альтернативную, в основном гендерно-недифференцированную, гегемонию престижа у андаманцев: модель статусов и обязательств, определяемых возрастом. Младшие представители обоих полов были обязаны уважением, послушанием, подарками и услугами старшим, в то время как старшие обязаны были проявлять любовь, заботу, внимание и защиту по отношению к младшим. Мы видели это ранее, когда Ман говорит, что старшие мужчины и женщины были освобождены от большей части работы, которую за них выполняли младшие. [44] Рэдклифф-Браун описывает эту модель схожим образом: «В андаманской деревне нет организованного правительства. Дела общины регулируются исключительно старшими мужчинами и женщинами. Младшие члены общины воспитываются так, чтобы проявлять уважение к своим старшим и подчиняться им во многих отношениях. ... Уважение к старшим проявляется в существовании специальных терминов обращения, которые мужчины и женщины используют, говоря со своими старшими». [45] Широко распространённые практики «обмена детьми», или усыновления и воспитания, также соответствуют этим пунктам. Тот факт, что родители обменивались детьми (как в общих формах усыновления, так и в детских помолвках), в то время как мужчины не «обменивали» женщин (как это часто конструируется во многих системах брака в кросс-культурной перспективе), указывает на то, что возраст и поколение были более значимыми осями авторитета, чем гендер. [46]

Вторая черта андаманского общества, которая соответствовала эгалитарной гендерной гегемонии и была предсказана более ранними теоретическими рассуждениями на эту тему, — это практически полное отсутствие «гендеризации» домашней и публичной сфер. Здесь нам нужно на мгновение остановиться, чтобы сказать несколько слов о противопоставлении домашнего и публичного. Следует вспомнить, что Мишель Розальдо предполагала, что гендерная асимметрия коренится в тенденции мужчин занимать «публичную» сферу социальной жизни, в то время как женщины склонны действовать в основном в рамках «домашней» сферы. [47] Причина этого различия в распределении полов между двумя сферами связана с ролью матери: материнская деятельность имеет тенденцию ограничивать тех, кто её выполняет (в основном женщин), домашней сферой, тогда как мужчины, не будучи так ограничены, свободны монополизировать сферу общественных дел. Рамка Розальдо подвергалась нескольким критикам, включая её собственную. [48] Вопросы сложны, и ограниченное пространство не позволяет рассмотреть их здесь подробно. Критика Розальдо, подхватывая точки, поднятые Сильвией Янагисако, [49] заключается в том, что бинарные оппозиции, такие как домашнее/публичное, неизбежно несут культурный багаж о якобы присущих различиях между женщинами и мужчинами; вместо того чтобы открывать вопрос о политике этих терминов — о том, как эти якобы присущие различия были изначально приписаны гендерам, — продолжающееся аналитическое использование оппозиций просто переносит старый багаж. [50]

Моя точка зрения заключается в том, что Розальдо несколько поспешно отказывается от различения, которое, как она сама говорит в другом месте своей статьи, является «столь же убедительным, как и любое другое объяснение» универсального мужского доминирования, по крайней мере, в том виде, в каком вопрос был поставлен в то время. [51] Я согласна, что различие между домашним и публичным как таковое может предполагать определённые гендерные различия, которые не должны предполагаться, но оно также воплощает некоторые очень полезные различия, которые, на мой взгляд, не следует отбрасывать. В частности, я бы обратила внимание на момент, изложенный вскользь во введении к «Sexual Meanings». Там Уайтхед и я предложили, что все оппозиции, так часто используемые для характеристики скрытой логики, лежащей в основе разделения на мужское/женское — домашнее/публичное, природа/культура, личный интерес/общественное благо, партикуляристское/универсалистское, — могут быть разрешены путём наблюдения, что «сфера социальной активности, преимущественно связанная с мужчинами, охватывает сферу, преимущественно связанную с женщинами, и по этой причине культурно наделяется большей ценностью». [52] Таким образом, более общее различие заключается в охватывающем/охватываемом (что само по себе не несёт гендерных импликаций), и центральные характеристики этого различия связаны с такими вещами, как универсальное/частное, коллективное благополучие/индивидуальный интерес и так далее. В любой конкретной культуре эти абстрактные различия, которые являются приближениями общих социальных ориентаций, а не местами или вещами, тем не менее будут конкретно воплощены в местах и/или ролях и/или практиках повседневного мира, включая, довольно часто, хотя и не повсеместно, места и/или практики, которые мы сокращённо называем домашним и публичным. [53]

Сохраняя различие между местами социальной жизни, которые являются «охватывающими» — теми, что заявляют (часто ложно) о действии в интересах целого, — и местами, которые являются «охватываемыми» — теми, что действуют в отношении более локальных и частных интересов, — я не предлагаю бездумно применять его ко всем этнографическим и историческим случаям. Но, поскольку эмпирически показано, что такие различия часто сложным и проблематичным образом связаны с гендерным различием, я сохраняю его как потенциально мощный рычаг для анализа конкретных случаев и исследования их динамики. Суть всегда заключается в том, чтобы спросить, как охватывающие и охватываемые места и проекты социальной жизни различаются, организуются и взаимосвязаны в данном обществе, исследовать лежащую в основе политику этих различий и взаимосвязей, спросить, связывает ли данная культура гендерную оппозицию с этими более абстрактными измерениями социальной ценности или нет, и, наконец, что очень важно, изучить способы, которыми такие слияния используются, оспариваются и иногда эффективно изменяются со временем. Возвращаясь, наконец, к андаманцам и к вопросу о том, как кажущийся эгалитаризм гендерного порядка может соответствовать предшествующим теоретическим ожиданиям, я сказала минуту назад, что в их культуре практически отсутствует гендеризация домашней и публичной сфер. Используя здесь обыденное представление о домашнем и публичном, где домашнее — это домохозяйство, а публичное связано как с общественными пространствами, так и с междомохозяйственной деятельностью, мы видели, что мужчины и женщины участвовали в равной степени, эквивалентно и дополняюще во всех делах, связанных с домохозяйством (обеспечение и уход за детьми) и публичной сферой (пение на площади, инициация, урегулирование споров, ведение войны/заключение мира). Это отсутствие гендерной исключительности в обеих сферах (или, как некоторые могли бы сказать, отсутствие разделения сфер вообще) — это именно та ситуация, в которой, согласно исходной модели Розальдо, можно ожидать относительного гендерного равенства. [54]

Эгалитарная гегемония андаманского общества, таким образом, эмпирически видна в этнографиях и соответствует теоретическим ожиданиям. Однако, как отмечалось ранее, были некоторые элементы, которые выходили за рамки этой гегемонии. На самом деле существовали две ритуальные роли, которые были неявно (в одном случае) и явно (в другом) закреплены за мужчинами. Первая — это роль шамана, связанная в основном с контролем над погодой и другими несчастьями, вызванными духами. Вторая — это роль ритуальных исполнителей, которые освобождали инициируемых от их пищевых табу в конце обрядов инициации. Я кратко рассмотрю каждую из них с точки зрения их отношения к эгалитарной гегемонии.

Элементы неравенства

Что касается роли шаманов, Ман утверждает, что они были «неизменно мужского пола». [55] Шаманы считались способными общаться с духами, вызывающими штормы и болезни. Ман изображает шаманов довольно негативно, как вымогателей подарков и услуг, поскольку люди боялись их сверхъестественных сил: «Считается, что они могут принести беду, болезнь и смерть тем, кто не проявляет веры в них в какой-либо ощутимой форме; таким образом, они обычно получают лучшее из всего, ибо считается безрассудным отказывать им, и они не стесняются просить любую вещь, которая им приглянется». [56]

Ман описывает их как злоупотребляющих тем видом авторитета, который обычно давал старшим право просить и принимать подарки без возврата: «Иногда, из-за множества этих подарков, шаману неудобно забирать их с собой; тогда он договаривается с дарителями, что те вещи, которые ему сейчас не нужны, будут доступны для его использования или присвоения, когда он того пожелает». [57]

Если это описание соответствует действительности, то шаманы, хотя и выполняли необходимые функции контроля над погодой и болезнями, нарушали гегемонию в нескольких аспектах: своей исключительной принадлежностью к мужскому полу, своими особыми способностями причинять вред другим, а также эксплуатацией отношений дарения между старшими и младшими. Таким образом, шаманы склонялись к своего рода доминированию, которое не допускалось в других частях культуры.

Оценить статус шамана в обществе андаманцев сложно. Даже если предположить, что описания Мана точны (а из-за его религиозных предубеждений это предположение может быть неоправданным), у нас нет представления о том, уважали ли этих людей или просто боялись. Мы знаем, что во многих культурах существуют роли, связанные с инверсией центральных ценностей культуры. Классическая интерпретация заключается в том, что такие роли подтверждают гегемонию через её инверсию, предоставляя взгляд на нежелательность альтернатив. Эта интерпретация может быть применима и здесь: если, как подразумевает Ман, шаманов не уважали, а просто боялись, то их отношение к эгалитарной гегемонии могло иметь этот «извращённый» характер, предоставляя негативный образ неравной (мужской доминирующей, властной) жизни.

Также можно рассматривать подобный, казалось бы, противоречивый институт/практику как возможный узел исторической трансформации. Этот момент будет более центральным в обсуждении гавайского случая, где доступны гораздо более качественные исторические данные, но вопрос может быть поднят и здесь: были ли эксплуататорские шаманы волной будущего для андаманского общества? Интересно, что, по всей видимости, это не так, по крайней мере, в прямом смысле их доминирования, которое становилось бы более институционализированным со временем. Напротив, между временами Мана и Рэдклифф-Брауна шаманы сократились в численности и, очевидно, потеряли часть своего социального статуса: «Большинство старых [шаманов] теперь мертвы. Среди молодых мужчин есть несколько, которые претендуют на это положение, но недавние контакты с иностранцами породили определённый скептицизм в таких вопросах». [58]

Женщины были исключены из выполнения одной конкретной роли, которая сама по себе не противоречила центральным ценностям группы. Именно старшие мужчины решали, когда молодые инициируемые любого пола должны быть освобождены от различных пищевых табу, которые они соблюдали, и именно старшие мужчины затем вручную кормили первых кусочков этих разрешённых продуктов инициируемых. Несколько раз специально отмечается, что только старшие мужчины, а не женщины, выполняли эту роль, даже в случае инициации девочки. [59] Более того, Рэдклифф-Браун называет эти ритуалы самыми важными в обществе, и это имеет смысл с аналитической точки зрения, учитывая центральность оси старший/младший в социальной дифференциации, как обсуждалось ранее: ритуалы играли важную роль в превращении «младших» в «старших». Значение кормления инициируемых не объясняется, но опыт работы с кросс-культурными моделями такого рода предполагает интерпретацию: что инициируемые символически перерождались как взрослые, и что именно старшие мужчины символически заявляли о своём праве ввести их во взрослую жизнь, подобно тому, как женщины вводили их в мир как младенцев.

В прошлом именно такие вещи заставляли универсалистов переводить андаманцев из категории «возможно эгалитарных» в категорию «мужских доминирующих». Но именно такой шаг теперь кажется неоправданным. Как же нам теперь думать об этой ситуации?

Эгалитаризм андаманского общества был, как я сказала, гегемонным в том смысле, что он был структурно повсеместным — проявляясь во многих контекстах и во многих моделях отношений. Мужская ритуальная роль, хотя и весьма важная, была более или менее изолированным элементом, не вплетённым в какую-то более крупную модель. Такая изоляция или фрагментация — это именно часть того, что значит не находиться в гегемонной позиции: мы видели снова и снова, что мужчины как таковые не имели особых привилегий или источников авторитета по отношению к женщинам практически в каждой сфере обычной жизни общества. Более того, можно предположить, что роль ритуального «переродителя» сама была переопределена в эгалитарном направлении, учитывая преобладающую гегемонию. Хотя культурная экзегеза, необходимая для установления этого пункта с уверенностью, недоступна, нам говорят, что самой инициации было недостаточно, чтобы сделать мальчика или девочку полноценным взрослым, переход к такому статусу требовал, помимо этого, брака и рождения первого ребёнка. Другими словами, культурная позиция могла заключаться в том, что женщины и мужчины имели эквивалентные и дополняющие роли в социальном производстве взрослых: женщины (как жёны) рожали детей, которые делали и их самих, и их мужей родителями и, следовательно, взрослыми, в то время как мужчины выполняли ритуалы, которые достигали того же; ни то, ни другое само по себе не было достаточным для создания полноценного взрослого человека. [60] Таким образом, мужской ритуальный авторитет мог быть не только изолированным по отношению к преобладающей гегемонии, он мог быть фактически переосмыслен так, чтобы соответствовать самой гегемонии.

Тем не менее, даже если такая интерпретация существовала в культуре, исключительная роль старших мужчин в ритуалах инициации также могла быть точкой культурной трансформации. Хотя в теории что угодно может быть переосмыслено и может стать основой для значительных культурных изменений, что-то вроде этого имело мощный трансформационный потенциал именно потому, что находилось за пределами и в некотором смысле бросало вызов гегемонному порядку: оно, по-видимому, предоставляло особый авторитет одной группе (старшим мужчинам) над всеми остальными на основаниях (гендер плюс старшинство), отличных от доминирующих оснований (только старшинство) социальной оценки. Оно также имело мощный трансформационный потенциал по другой причине: потому что оно было культурно определено как «охватывающее», выполняющее действия, рассматриваемые как полезные для более широкого социального благополучия, или, другими словами, потому что оно, как и роль шамана, находилось в «публичной сфере». Таким образом, можно задать вопрос: Стал ли авторитет, изначально предоставленный старшим мужчинам в этой ограниченной (хотя и важной) роли, более общим? Снова взглянув на пятидесятилетний период между наблюдениями Мана и Рэдклифф-Брауна, ответ, похоже, отрицательный; если что-то и изменилось, то, судя по описанию Рэдклифф-Брауна, можно предположить небольшое увеличение эгалитаризма (сравните цитаты о вождях и их жёнах, приведённые ранее). Но здесь мы достигаем пределов доступной информации; андаманцы продолжали демографически сокращаться после исследования Рэдклифф-Брауна, [61] и в любом случае этот регион больше никогда не изучался с такой же детализацией, как в двух использованных здесь отчётах. Чтобы увидеть, как потенциальный «узел трансформации» может стать реальным, мы должны рассмотреть случай, для которого доступна высококачественная историческая информация. Я обращаюсь теперь к Гавайям XVIII века за обратным примером: случаем «мужской доминирующей» гегемонии, показывающим значительные примеры женской власти и престижа. Опять же, я могу лишь набросать этот случай, но надеюсь предоставить достаточно деталей, чтобы обосновать аргумент.

Исторические трансформации: Древние Гавайи

Традиционное общество Гавайских островов, каким его наблюдали в конце XVIII и начале XIX веков, представляло собой мужскую доминирующую гегемонию. [62] Мужское доминирование было повсеместным как в формальной идеологии, так и в структуре многих институтов. В идеологическом плане мужчины определялись как священные (капу), а женщины — как профанные или не священные (ноа). Существовали табу на совместное принятие пищи мужчинами и женщинами, чтобы женщины не оскорбили богов, с которыми мужчины находились в общении. Таким образом, существовали отдельные мужские и женские дома для приёма пищи. Мальчики ели вместе с женщинами, но в возрасте девяти лет они ритуально переводились в мужской дом для еды и больше никогда не ели с женщинами. Также существовало большое количество «мужских» продуктов, которые были частью жертвенных подношений, которые мужчины делили с богами, и которые женщинам запрещалось есть. Женщинам также запрещалось входить в храмы, где мужчины-жрецы приносили жертвы богам, от которых, как считалось, зависело благополучие общества в целом. Менструация считалась оскверняющей и оскорбительной для мужчин и богов, и женщины должны были удаляться в менструальные хижины во время своих месячных. [63]

На уровне экономических и политических институтов собственность, как правило, наследовалась старшим сыном. Хотя дочери и вторые сыновья имели определённые права пользования, они формально не наследовали. В плане политического лидерства большинство вождей были мужчинами; в то же время все мужчины были метафорическими «вождями» по отношению к своим домохозяйствам, выполняя домашние жертвоприношения, которые поддерживали благополучие домохозяйства. В целом, мужское доминирование в гавайском обществе можно считать гегемонным, поскольку оно было формально закреплено как культурное утверждение большего престижа и поскольку оно пронизывало широкий спектр отношений и практик — как публичных, так и домашних ритуалов, как публичной, так и домашней власти.

Однако в традиционном гавайском обществе также существовали значительные области «равенства» или «эквивалентности». Наиболее заметной из них была тенденция позволять первенцу, независимо от пола, наследовать вождество на самых высоких и священных уровнях аристократии. Таким образом, в гавайских королевских генеалогиях встречается значительное число правящих «вождесс».

Существовала схожая (хотя и не формализованная) тенденция к эквивалентности в отношении собственности, наследования, главенства в домохозяйстве и связанных с этим вопросов. Хотя в целом старший сын был предпочтительным наследником, «передача земли через женщин всегда была возможной», [64] и женщины могли и действительно действовали как законные главы домохозяйств: «Дом был сосредоточен вокруг родителя и кормильца. "Глава семьи" (макуа) мог быть любым родственником, любого возраста, пола или даже усыновлённым — он или она были физически и духовно центральным столпом дома». [65] Очевидно, дочерям также выделялась земля для жизни и работы в рамках общей стратегии удержания дочерей в семье и привлечения зятьёв (обычно младших сыновей, которые не наследовали землю в своих семьях). [66]

Если система наследования создавала определённую эквивалентность между сыновьями и дочерьми в смысле предоставления дочерям собственности чаще, чем можно было бы ожидать, она также создавала определённую эквивалентность между сыновьями и дочерьми в негативном смысле: многие не наследовавшие сыновья и дочери часто не вступали в брак, оставаясь дома со своими семьями (как зависимые от наследовавшего брата или сестры), но живя жизнью большой сексуальной свободы. (Сексуальная активность, мастерство и т.д. высоко ценились культурно.) Это относилось как к мужчинам, так и к женщинам, и гавайцы были известны среди европейцев, особенно миссионеров, тем, что (как видели миссионеры) у них вообще не было института брака. [67] Хотя это не означает, что у гавайцев «не было брака», брак чаще ассоциировался с аристократическим статусом, статусом наследования собственности или тем и другим одновременно. В результате многие женщины, как и многие мужчины, обладали большой свободой поведения. Если незамужняя женщина в такой ситуации рожала ребёнка, её свобода не обязательно ограничивалась, поскольку рождение ребёнка вне брака не вызывало серьёзного осуждения: отдача ребёнка на усыновление считалась нормальной, и родители женщины часто были рады усыновить ребёнка.

Таким образом, гавайская система демонстрировала драматическое сочетание мужской доминирующей гегемонии и ряда областей, в которых существовала значительная эквивалентность между мужчинами и женщинами — в «престиже», в наследовании вождества, а также в «автономии». Как и в случае с андаманцами, можно задаться вопросом, какие другие черты гавайской культуры и общества можно ожидать в связи с этими паттернами на основе предшествующих теоретических обсуждений. Эти черты можно найти как в паттернах мужского доминирования, так и в паттернах равенства.

Что касается мужского доминирования, мы снова видим актуальность оппозиции охватывающего/охватываемого: мужчины занимали все позиции, которые определялись как интегрирующие и поддерживающие социальный порядок — они были предпочтительными носителями вождества, исключительными исполнителями государственных ритуалов и исключительными исполнителями домашних ритуалов. [68] Различие проводилось не столько между домашним и публичным (хотя женщины в основном исключались из публичных дел, мужчины активно участвовали в домашних делах), сколько между священным и профанным, между сферами, в которых устанавливались связи с сверхъестественными опорами общества, и теми, в которых таких связей не было. Священное/профанное, в свою очередь, было именно тем культурным идиомом, в рамках которого формулировалась оппозиция мужского/женского: гавайские мужчины были капу, гавайские женщины — ноа. [69]

Вторым коррелятом мужской доминирующей гегемонии, который можно было теоретически предсказать, является большее развитие асимметричных отношений в целом. В отличие от андаманцев, гавайское общество определённо не было эгалитарным социальным порядком, и его иерархии касались не только мужчин и женщин, но и развития иерархических различий между старшими и младшими братьями и сёстрами, потомками старших и младших братьев и сестёр, аристократами и простолюдинами, вождями и всеми остальными. Хотя не обязательно, что все формы неравенства автоматически усиливают друг друга (вопрос о взаимосвязи различных форм неравенства в конкретных временах и местах всегда является эмпирическим), тем не менее ясно, что в гавайском случае (и, вероятно, в большом числе обществ с аналогичным устройством) гендерное неравенство и другие формы неравенства были напрямую связаны культурно, как особенно подчёркивал Маршалл Салинз: мужчины относились к женщинам так же, как вожди к простолюдинам. [70] Эффект этой связи, в свою очередь, заключался в том, чтобы достичь именно того, что не было достигнуто в культуре андаманцев: превратить контекстно-специфическую (что не означает неважную) роль (например, лидерство мужчин в контексте одного конкретного этапа ритуалов инициации) в общий социальный принцип.

Переходя к областям эквивалентности в гендерных практиках гавайцев, здесь также есть несколько теоретически предсказуемых коррелятов. Первый из них был встречен в отношении андаманцев, хотя здесь он проявляется в ограниченной, а не общей и гегемонной форме. Для определённых целей (наследование верховного вождя) альтернативный принцип ранжирования престижа (в данном случае старшинство) перевешивал гендер как принцип статуса. Это не просто структурный момент, но, по-видимому, историческая прогрессия: Голдман на основе генеалогий вождей утверждает, что гавайцы, похоже, перешли от более «традиционной» модели наследования только мужчинами к более чисто старшинской модели примерно в XV веке. [71]

К этому моменту можно добавить ещё одну область, в которой старшинство, по-видимому, было более важным принципом упорядочивания, чем гендер, и которая могла бы предоставить культурную основу для политического сдвига. Гавайцы имели (и до сих пор имеют) то, что стало называться (даже в других культурах) гавайской терминологией родства, в которой позиции родства разделяются в первую очередь по поколению, а гендер является лишь вторичной модификацией. Таким образом — и это самая крайняя форма этого — даже гавайские термины для матери и отца изначально не различались по полу. Существовал единый термин для обозначения «родителя», который мог быть модифицирован гендерным маркером при необходимости. [72]

Я начала это обсуждение с описания Гавайев конца XVIII века как общества с мужской доминирующей гегемонией, в котором, тем не менее, существовали значительные области гендерной эквивалентности/равенства. Мужское доминирование, или, точнее, мужское превосходство, было связано в основном с «священностью» мужчин и их контролем над ритуальной системой, которая генерировала принципы порядка, ценности и авторитета для общества в целом. Как выразился Валери, «отношение с божественным достигалось двумя разными способами: жертвенным способом, в котором доминировали мужчины, и генеалогическим способом, который был одинаково доступен мужчинам и женщинам». [73] И в традиционном гавайском порядке, по крайней мере на момент раннего описания, «жертвоприношение было выше генеалогии». [74]

Тем не менее, можно предположить, что к моменту контакта с европейцами именно относительная гегемония ритуального наследования против генеалогического наследования (или, точнее, комбинации генеалогии и ритуала против одной только генеалогии) была поставлена под вопрос. [75] Высшие вожди наследовали должность через комбинацию генеалогических и ритуальных процедур — рождённые в правильных семьях (но то же самое касалось их братьев, сводных братьев и кузенов), их права на правление всё же должны были быть подтверждены жрецами через соответствующие ритуальные практики. Однако растущая тенденция, наблюдаемая в генеалогиях, позволять старшинству перевешивать гендер и позволять женщинам наследовать, предполагает, что принцип чистого старшинства (или «генеалогии») приближался к равному статусу с комбинацией генеалогии и ритуала, хотя бы для определённых (ограниченных, но высокозначимых) целей.

Эта ситуация создавала серьёзные противоречия. Женщины могли наследовать вождество на основе генеалогических и старшинских критериев, но затем не обладали необходимой священностью для выполнения всех частей ритуалов, связанных с должностью. Таким образом, некая вождесса, «имея высший ранг на острове Гавайи, имела право входить в государственные храмы — обычно запретные для женщин — чтобы освящать человеческие жертвоприношения богам. Но ... ей всё ещё запрещалось есть часть подношений». [76] Эти противоречия предполагают, что мы имеем дело с ситуацией, в которой гегемония была практически нарушена. Единственное, что стояло между существующей ситуацией и полной политической эквивалентностью мужчин и женщин, была ритуальная система — система, которая наделяла вождеством одних индивидов, а не всех их генеалогически схожих (даже превосходящих) родственников, система, которая наделяла мужчин статусом капу, а женщин — статусом ноа. Гендерное равенство на этом этапе было больше, чем изолированным элементом системы: оно было практически контргегемонией. Именно в этом контексте можно понять знаменитое свержение ритуальной системы на Гавайях.

Свержение системы капу на Гавайях

Капитан Джеймс Кук высадился на Гавайских островах в 1778 году, положив начало контактам с Западом, которые продолжались и усиливались, в основном в форме торговли, на протяжении и после рассматриваемого периода. Впоследствии в регионе также активно действовали христианские миссионеры. Гавайцы были осведомлены об этом, но фактически миссионерские станции на Гавайских островах появились только после того, как местные жители инициировали свержение капу. [77]

События свержения, вкратце, были следующими: в 1819 году умер Камеамеа I, вождь/король, который впервые объединил большую часть Гавайских островов под единым правлением. Обычно, когда умирал высокий вождь, наступал десятидневный период, в течение которого все табу приостанавливались: мужчины и женщины ели вместе, женщины входили в храмы, происходили различные формы сексуальной свободы (например, сексуальные отношения между высокородными женщинами и низкородными мужчинами). В то же время наследник вождя должен был покинуть остров и отделиться как от осквернений, связанных со смертью вождя, так и от вольностей народа, возвращаясь в конце десятидневного периода, когда он (или она) должен был быть возведён в должность вождя и своим первым действием восстановить табу. Период после смерти Камеамеа не стал исключением в этих аспектах. Наследник, Лиолио, сын Камеамеа от его старшей жены, был назначенным преемником, и он покинул остров на предписанный период.

Вероятно, из-за того, что Лиолио, согласно многим источникам, по характеру был не самым подходящим преемником, Камеамеа назначил свою любимую жену, Каауману, регентом на некоторое время. (Ранее Каауману усыновила Лиолио. Таким образом, она была приёмной матерью преемника, а также назначенным регентом.) Однако у Каауману были более амбициозные планы, чем временное регентство. Во время отсутствия Лиолио она разработала вполне осознанный план подрыва системы капу, вовлекая некоторых высокопоставленных мужчин в публичное совместное принятие пищи с высокопоставленными женщинами на пиру в честь возвращения и возведения наследника. Также в схеме участвовала старшая жена Камеамеа, мать Лиолио, женщина самого высокого возможного ранга. Двум женщинам удалось вовлечь младшего брата Лиолио в совместную трапезу, и Каауману отправила сообщение Лиолио с просьбой присоединиться. На этот раз он не сделал этого, хотя и не предпринял ничего, чтобы остановить младшего брата. Каауману произнесла необычную речь:

«Каауману... председательствовала на возведении Лиолио в качестве Камеамеа II несколькими днями позже, воспользовавшись случаем, чтобы объявить перед собравшимися гавайскими нотаблями предполагаемую волю покойного короля о том, чтобы она правила совместно с его наследником. Каауману также воспользовалась возможностью провозгласить, что те, кто желает следовать старым табу, могут делать это, "но что касается меня и моего народа, мы намерены быть свободными от табу.

Мы намерены, чтобы еда мужа и жены готовилась в одном очаге, и чтобы они ели из одной чаши. Мы намерены есть свинину, бананы и кокосы [жертвенные продукты, ранее запрещённые для женщин] и жить так, как живут белые люди". [78]

Однако на этот раз нарушение не полностью «сработало», возможно, из-за того, что недостаточно высокопоставленных мужчин участвовало. Таким образом, Каауману продолжила работать над более общим и глубоким преобразованием статус-кво. Лиолио снова покинул остров, на этот раз примерно на пять месяцев. По его возвращении должен был состояться поминальный пир в честь Камеамеа. Каауману снова отправила ему сообщение с просьбой присоединиться к женщинам на пиру. На этот раз он согласился, хотя, очевидно, ценой своего душевного спокойствия: он и его друзья устроили двухдневную пьянку в море, и Каауману пришлось отправить каноэ, чтобы доставить их на берег. На другом пиру Лиолио, а также верховный жрец и несколько других высокопоставленных аристократов-мужчин присоединились к женщинам и ели с ними. [79]

Разумеется, эти изменения не прошли без сопротивления. Племянник Камеамеа I, который был назначенным наследником бога покойного короля, яростно выступал против постоянного нарушения табу. Через некоторое время после этих событий он собрал армию, и произошла битва. Он и его жена, которая сражалась вместе с ним, были убиты, что, казалось, иронически указывало на то, что боги были на стороне тех, кто хотел свергнуть систему капу.

Результатом этих событий стало глубокое и всеобъемлющее преобразование гавайской культуры, затронувшее все аспекты жизни гавайцев. В отношении гендерного вопроса произошли долгосрочные политические и религиозные/идеологические изменения. На политическом фронте Каауману позаботилась о институционализации своей новой позиции в правительстве, называемой кухина — «регент» или «премьер-министр». Каауману, очевидно, определила её как «женскую» позицию, и она впоследствии занималась её родственницами (дочерью её сестры и её сводной сестрой) в течение следующих нескольких десятилетий, то есть до тех пор, пока система вождества продолжала существовать в своей тогдашней форме. Создание этой позиции, в свою очередь, повлекло за собой более общую реорганизацию внутри правительства; верховные жрецы, которые как исполнители ритуалов были чрезвычайно могущественны при старых порядках, были организационно подчинены кухине.

Подчинение верховных жрецов, в свою очередь, представляло собой полный сдвиг в структуре статуса и ценностей традиционной гавайской религии. Табу на совместное принятие пищи, которые как представляли, так и конституировали превосходство мужчин над женщинами, были тесно связаны с параллельными табу, представлявшими и конституировавшими превосходство вождей над простолюдинами и богов над всеми гавайцами. Разрушение первого уровня означало разрушение всей системы. Таким образом, в течение недель и месяцев после описанных выше событий верховный жрец, участвовавший в нарушении табу на пиру, а также другие жрецы по всему острову, продолжили осквернять храмы и либо сжигать статуи богов, либо сбрасывать их в море. В акте, который можно назвать автоэтноцидом (и именно поэтому он привлёк столько внимания антропологов), боги, вожди и мужчины были десакрализованы, а мужчины и женщины (а также вожди и простолюдины) были определены как равные в рамках разочарованного мира.

Интерпретация свержения капу

Почему некоторые гавайские женщины смогли бросить такой вызов своей собственной гендерной идеологии? И почему они смогли добиться успеха? Было много попыток ответить на эти вопросы, и я могу лишь кратко их суммировать. В целом ответы делятся на два лагеря: одни связывают причинность с контактом гавайцев с Западом, другие — с внутренними структурами и процессами гавайского общества. Сторонники второго, «внутреннего» лагеря, в свою очередь, делятся на две группы: те, кто склонен подчеркивать общие политические/экономические/религиозные черты гавайского общества/культуры, и те, кто акцентирует внимание на гендерном факторе (не обязательно игнорируя другие аспекты).

Роберт Редфилд наиболее твёрдо придерживается позиции, что свержение системы капу на Гавайях следует в значительной степени объяснять влиянием внешних сил: «Когда мы спрашиваем, была бы реформа даже предпринята, если бы цивилизация белого человека не пришла в Южные моря, мы задаём вопрос, на который нет ответа, но который вызывает сомнения в том, что реформа была бы предпринята в отсутствие влияний цивилизации». [80] Позиция Редфилда не столько оспаривается, сколько игнорируется. Лишь в недавнем исследовании Маршалла Салинза был предпринят серьёзный пересмотр влияния западной торговли и религии на рассматриваемые события. [81] В отличие от Редфилда, Салинз не преувеличивает (и в некотором смысле не прославляет) влияние Запада, а рассматривает сложное взаимодействие между западной и гавайской культурной динамикой. В период между обсуждениями Редфилда и Салинза большинство антропологов подчеркивали значение внутренних факторов, в основном политических/экономических, связанных с процессами государственного строительства. [82] В некоторых, но не во всех случаях авторы специально противопоставляют гендерную интерпретацию событий. М. К. Уэбб, [83] например, начинает своё обсуждение с ссылки на интерпретации историка Р. С. Кайкендалла (который, в свою очередь, использовал свидетельства очевидцев событий, предоставленные европейцами, проживавшими на Гавайях в то время):

«Р. С. Кайкендалл... предполагает, что отмена табу была в значительной степени инициирована двумя королевскими женщинами, которые нашли систему особенно раздражающей и унизительной и которые добились успеха, потому что безнаказанное нарушение табу иностранцами ослабило веру в систему. ... Его решение следует традиционной истории Дэвида Калакауа. Тем не менее, трудно представить, что столь значительное изменение было вызвано в основном прихотью пары, пусть даже очень могущественных женщин». [84]

Оставив в стороне эту довольно покровительственную цитату (не только по отношению к женщинам, но и по отношению к местному гавайскому историку), Уэбб далее приводит довольно интересный аргумент о том, что Гавайи находились в процессе формирования коренного государства, а Камеамеа объединил острова под своей властью вождя, и что своего рода религиозная чистка, наблюдаемая в отмене капу, может сопровождать процесс формирования государства. Он утверждает, что это так, потому что некоторые аспекты религии и других «традиционных» форм регулирования преемственности и обновления легитимности предполагают относительно ограничивающие способы конструирования власти. Как только государства получают достаточно военной силы, чтобы удерживать себя вместе менее проблематичными средствами, они склонны уменьшать значение многих религиозно обоснованных способов легитимации. Таким образом, Уэбб указывает, что в процессе формирования государства зулусов Чака Зулу «сломал власть традиционных охотников на ведьм [и] изгнал всех заклинателей дождя, кроме своих собственных назначенцев». [85] Аргументы Уильяма Дэвенпорта, Стефани Сето Левин и Дж. Л. Фишера аналогичным образом подчеркивают другие проблемные аспекты взаимоотношений между религией и политикой в процессе государственного строительства. [86] Я нахожу большинство этих аргументов весьма правдоподобными на первый взгляд. Тем не менее, учитывая известные противоречия в гавайской гендерной системе, взаимосвязь между гендерной системой и системой вождества, а также ведущую роль Каауману и её соправительницы в событиях 1819 года, я склонна думать, что гендер должен играть более значительную роль в интерпретации этих событий, чем это делается в приведённых аргументах.

Гендерная линия, на самом деле, была исследована рядом других учёных. Я уже отмечала, что Роберт Редфилд подчеркивает влияние западного контакта на гавайскую ситуацию. Однако Редфилд также утверждает, что определённые особенности самой гавайской ситуации сделали её уязвимой для вызова, брошенного западными ценностями и практиками. Среди этих особенностей он особенно выделяет «противоречия между высоким положением некоторых женщин в системе политической власти и низким положением этих женщин как женщин, выраженное в табу». [87] Ирвинг Голдман также обсуждает эти противоречия, но подчеркивает генеалогические свидетельства, показывающие сдвиг в гавайской истории от наследования только мужчинами к наследованию первенца независимо от пола. [88] Более чем любой другой автор, Голдман готов рассматривать свержение системы капу как своего рода феминистскую революцию (связанную, в свою очередь, с более широкими эволюционными возможностями, присущими полинезийским вождествам):

«Ранние гавайские генеалогии отдавали предпочтение мужской линии, и даже после того, как ситуация начала меняться... мужчины всё ещё предпочитались как высшие вожди, что способствовало патрилинейному наследованию. Тем не менее, двусторонность и вместе с ней социальное и ритуальное равенство женщин стали чрезвычайно мощными силами. У нас есть основания полагать, что когда Лиолио наконец нарушил капу, разделявшие мужчин и женщин в некоторых ритуальных аспектах, его действие не было простой реакцией на христианские или общие политические влияния, но стало кульминацией неудержимого движения к половому равенству». [89]

Совсем недавно Салинз выдвинул несколько аргументов относительно значимости этих событий. [90] С одной стороны, он склонен приуменьшать роль Каауману и её соправительницы как женщин в общем процессе. Вместо этого он подчеркивает, что Каауману была представителем своей родственной группы, которая, как аффинальные (свойственники) родственники короля и, следовательно, не потенциальные соперники в преемственности, традиционно склонна была получать от короля важные регионы для управления и важные административные функции. Таким образом, эта группа получила от покойного Камеамеа самые ценные владения в королевстве, а также была назначена им для связи с европейцами. Благодаря сложной логике, которую невозможно рассмотреть здесь, эта группа могла получить выгоду как в богатстве, так и в статусе от отмены табу. В контексте аргумента Салинза гендер Каауману не имеет особого значения; она просто представитель своей родственной группы в советах короля. В то же время Салинз впервые вводит значительную информацию о роли женщин-простолюдинок в этих событиях, показывая, что они начали нарушать пищевые капу (и делать многое другое) с английскими моряками практически с момента прибытия капитана Кука. В этом контексте Салинз явно видит, что поведение женщин развивалось в форму сопротивления их ограничениям как женщин и простолюдинок, даже если оно не начиналось как таковое.

Теперь пришло время синтезировать различные элементы этого обсуждения. Я рассматриваю гавайский случай, потому что он является примером нередкой формы гендерной системы — мужской доминирующей гегемонии с значительными областями женской власти. Хотя ясно, что эти области женской власти нельзя уравновесить с гегемонным мужским престижем, чтобы классифицировать гавайское общество как «эгалитарное», я утверждаю, что области негегемонной власти могут стать основой для исторических шагов в более эгалитарном направлении. Случай Гавайев, возможно, является самым ярким примером такой исторической трансформации в этнографической записи. Вопрос в том, какие силы заставили ключевых акторов действовать в соответствии с их противоречиями, а не просто жить с ними, и какие силы привели к успеху этого усилия?

Ещё раз, я считаю критически важным, что одна из областей женской власти находилась в «публичной сфере», то есть в позициях, с которых осуществлялись заявления и практики социального охвата, универсалистской заботы. Легитимное присутствие вождесс в гавайской политической арене, даже если они не были полностью священными в гавайских культурных терминах, помещало женщин в позиции, с которых они занимались делами «общества в целом» (как бы идеологически ни звучали такие заявления об универсалистских заботах вождей, вождесс и жрецов). В конце концов, вождессам разрешалось входить в храмы и совершать высшие жертвоприношения ради общего благополучия, даже если сами они были ограничены в получении полной выгоды от них.

Но я бы пошла дальше этого, как для гавайского случая, так и для его более широких импликаций. Вход в «публичную сферу», поскольку эта сфера (или определённые её ограниченные области) культурно определяется как «мужская», может иметь совершенно обратный эффект на женщин-акторов. Вместо того чтобы побуждать их бороться за более общее гендерное равенство, это может побудить их действовать — как часто утверждается в современной критике — «как мужчины». Что интересно в гавайском случае, так это степень, в которой элитные женщины, участвовавшие в свержении табу, казалось, поддерживали как универсалистскую, так и партикуляристскую перспективу, идентифицируя себя как с охватывающим взглядом мужчины/вождя, так и с охватываемым взглядом женщины/простолюдинки. Их способность соединять эти уровни, похоже, стала одним из ключей к их успеху.

Хотя трудно установить этот момент с полной уверенностью из-за скудности доступных свидетельств, я использую небольшой текст, чтобы набросать его контуры: речь Каауману на пиру по случаю возведения Лиолио в вожди. Если спросить, действовала ли Каауману в первую очередь как представитель своей родственной/политической группы или «как женщина», ответ, очевидно, — и то, и другое. Так, она начинает с того, что говорит: «что касается меня и моего народа, мы намерены быть свободными от табу», и здесь «мы» означает её саму и её родственников независимо от пола. Позже, однако, она говорит: «Мы намерены есть свинину, бананы и кокосы», и здесь «мы» может означать только её саму и других женщин, поскольку только женщины ранее были лишены права есть эти продукты.

Аналогичный момент можно сделать в отношении вопроса о том, представляли ли Каауману и другие вождессы просто элитную перспективу или они представляли людей в целом, независимо от ранга. Опять же, хотя текст здесь менее ясен, ответ, похоже, — и то, и другое. То есть, хотя в начале речи есть указание на «меня и мой народ», общий посыл текста, кажется, направлен на более широкую аудиторию, независимо от ранга. Она делает ряд неисключительных обобщений: что «те, кто желает следовать старым табу, могут делать это»; что «еда мужа и жены будет готовиться в одном очаге, и они будут есть из одной чаши»; и что женщины — явно женщины всех рангов — будут есть ранее запрещённые продукты.

То, как было организовано нарушение табу на пиру, демонстрирует ещё один аспект стремления к соединению со стороны Каауману и её сообщников. План женщин предполагал, что преемник высшего вождества и другие высокопоставленные мужчины встанут со своих мест и пойдут есть с женщинами, а не женщины присоединятся к мужчинам. В этом построении события заложено несколько моментов. Во-первых, женщины уже «вторглись» в различные «мужские» сферы, как легитимно (в преемственности вождесс), так и нелегитимно (во всех совместных трапезах с британскими моряками и употреблении запрещённых продуктов, которые уже имели место). То, что мужчины двинулись в обратном направлении, уравновесило и уравняло роли обеих сторон. Возможно, что более важно, то, что мужчины пришли есть с женщинами, публично означало их согласие, их добровольное присоединение не просто к действию, но и к идее. Поскольку Каауману и другие заговорщики были озабочены, как я утверждаю здесь, не просто обменом мест с мужчинами, но и уничтожением основ иерархии — системы капу — и уравниванием гендерных отношений, согласие как мужчин, так и женщин на эти изменения было необходимым.

Многие вещи «вызвали» свержение системы капу на Гавайях. Я не намерена заменять интерпретацию гендерной революции всеми другими, но, возможно, что-то подобное произошло в сочетании с множеством других изменений, которые переживали гавайцы. Продолжая эту интерпретацию, я задалась вопросом о том, какие условия могли способствовать гендерно-революционному измерению этих изменений. Одним важным фактором, как я думаю, было присутствие женщин на высоких должностях, в «публичной сфере». Это усиливало противоречия в гендерной системе, давало некоторым женщинам как возможность, так и (часть) авторитета для создания важнейшего публичного события, а также давало им влияние, чтобы справиться с последствиями впоследствии. Тот факт, что женщины-простолюдинки также участвовали в нарушении табу, был чрезвычайно важен, но неясно, насколько это повлияло бы на формальную систему капу без намеренных публичных действий элитных женщин.

Тем не менее, предполагая, что эти события произошли отчасти благодаря «публичному» положению определённых элитных женщин, я продолжила утверждать, что усилия женщин были направлены не на обмен местами с мужчинами в иерархической системе, а на разрушение основ иерархии — системы капу — и уравнивание гендерных отношений. Таким образом, я попыталась показать, что слова и действия Каауману перемещались между охватывающими и охватываемыми позициями (между гендерно-нейтральными интересами родства и интересами женщин), между интересами женщин, нейтральными к рангу, и интересами элитных женщин, а также между порядком, в котором позиции мужчин были охватывающими, и эгалитарным порядком, в котором охватывающие и охватываемые позиции не определялись как гендерно-специфичные.

Мы можем спросить, что произошло позже. Салинз отмечает, что Каауману впоследствии обратилась в кальвинистский протестантизм и попала под влияние печально известного строгого преподобного Хайрама Бингема, которого она называла (используя термин, ранее применявшийся к верховным жрецам гавайской религии) «моим кахуна нуи». Она основала большое количество протестантских церквей, и Салинз характеризует её как «восстанавливающую табу. Только на этот раз табу были непреклонными ограничениями фанатичного кальвинизма». [91]

Однако было бы довольно искажающим остановить повествование здесь. В середине 1970-х Джоселин Линнекин изучала родство, землевладение и статус в сообществе на Мауи. Она обнаружила, что пятьдесят процентов земли принадлежало женщинам, а протестантские церкви были практически пустыми. Очевидно, что шаги к равенству, сделанные в 1819 году, никогда полностью не отменялись обращением Каауману в протестантизм. Более того, сам протестантизм мог быть подорван со временем более эгалитарной гегемонией, которая была хотя бы частично установлена в обсуждаемый период.

Заключение

Я начала эту статью с разбора утверждений и контрутверждений в дебатах о универсальности мужского доминирования. В более ранних работах моя позиция заключалась в том, что мужское доминирование универсально на уровне культурных идеологий или культурных паттернов, что все культуры предполагают, либо в идеологических утверждениях, либо в паттернах практик и институтов, веру в то, что мужчины превосходят женщин — что мужчины обладают большим престижем, харизмой или социальной ценностью. Некоторые авторы возражали, что это неверно просто на уровне культурных утверждений, и что в мире существуют культурно «эгалитарные» общества. Другие авторы утверждали, что это утверждение ложно в другом смысле: хотя все культуры могут говорить/подразумевать, что мужчины превосходят, во многих культурах женщины обладают значительной властью, которая фактически уравновешивает эти заявления о мужском престиже, создавая таким образом другой вид «равенства».

Обе противоположные позиции, как я теперь думаю, имеют определённую долю истины, хотя и не совсем в той форме, в которой они были сформулированы. Ключевым для переформулирования является необходимость принять идею о том, что, хотя определённая идеология и/или определённый паттерн практик могут быть гегемонными, они никогда не являются тотальными. Таким образом, в отношении вопроса о культурном эгалитаризме я теперь согласна, что существуют общества, подобные андаманцам (и значительное число других, похожих на них), которые являются гегемонно эгалитарными; но это не означает, что в таких обществах нет аспектов «мужского доминирования» или что элементы мужского доминирования должны быть результатом экзогенных сил. Вместо этого я попыталась описать, каким образом такие негегемонные элементы могут быть важными, но, так сказать, сдерживаемыми, так что большинство областей обычной жизни, по-видимому, оставались организованными по другим — эгалитарным — принципам.

Что касается вопроса о «мифическом мужском доминировании», хотя я нахожу эту фразу проблематичной (она предполагает, что культурные мифы или идеологии относительно тривиальны), я всё же согласна, что всегда необходимо рассматривать как культурную идеологию «престижа», так и практики «власти» на местах. В то же время я утверждаю, что нужно смотреть на отношения между этими «уровнями» не столько для целей классификации — что никогда не даст удовлетворительных результатов, — сколько для изучения исторической динамики конкретных случаев с течением времени. [92] Анализ гавайского случая призван проиллюстрировать эти моменты. Этот случай можно рассматривать как разумный пример «мифического мужского доминирования» в том смысле, что ядро мужского превосходства заключалось в культурном «мифе» о том, что мужчины были капу (священными), а женщины — ноа (профанными). Однако этот миф не существовал на каком-то чисто культурном или идеологическом уровне в противовес некой реальности на местах. Скорее, он был гегемонным в том смысле, что целый ряд практик на местах основывался на его предпосылках — он был частью, по выражению Рэймонда Уильямса, «всего прожитого социального процесса». [93]

В то же время, как и в случаях мужского доминирования у андаманцев, существовали другие области практики, в которых гегемония не преобладала, где женщины обладали значительной властью, авторитетом, автономией и престижем. Более того, мне удалось показать, как я не смогла сделать с материалом об андаманцах, каким образом эти области негегемонной практики стали основой для значительного вызова гегемонии, в данном случае не только «мужскому доминированию», но и всей системе вождества.

Я склонна думать (или, по крайней мере, надеюсь), что такой подход значительно продвигает нас в разрешении к настоящему времени довольно бесплодных дебатов о универсальности мужского доминирования. Он позволяет нам быть реалистичными в отношении реалий власти и статуса в определённый этнографический момент, но в то же время быть аналитически гибкими в отношении его долгосрочных возможностей. Гегемонии могущественны, и наша первая задача — понять, как они работают. Но гегемонии не вечны. Всегда будут существовать (как к лучшему, так и к худшему) области власти и авторитета, которые лежат за пределами гегемонии и которые могут служить как образами, так и точками опоры для альтернативных устройств.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Карла Поэве недавно использовала термин "матриархат" как синоним "матрифокальности", но это не является общепринятым употреблением. (Karla O. Poewe, “Universal Male Dominance: An Ethnological Illusion.” «Dialectical Anthropology» 5, no. 2 [July 1980]: 111-25).

2. Michelle Z. Rosaldo and Louise Lamphere, eds. Woman, Culture, and Society (Stanford: Stanford University Press, 1974).

3. Sherry B. Ortner and Harriet Whitehead, eds. Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality (New York: Cambridge University Press,

1981)

4. Каждый автор склонен использовать свою излюбленную терминологию. По разным причинам слово "статус" могло бы быть предпочтительнее, чем "престиж", хотя бы потому, что "престиж" ассоциируется с накоплением — как в концепции Пьера Бурдьё о "символическом капитале", что зачастую неприменимо в конкретных случаях. Однако, поскольку в Sexual Meanings изначально использовался термин "престиж", а эта статья была представлена на конференции, посвящённой престижу, я решила сохранить этот термин. Полезный обзор различных подходов к престижу см. в работе Elvin Hatch, “Theories of Social Honor,” American Anthropologist 91, no. 2 (1989): 341-53.

5. Проблема женской автономии была подчеркнута Элеонорой Ликок в книге Myths of Male Dominance: Collected Articles on Women Cross-Culturally (New York: Monthly Review Press, 1981).

6. Susan Carol Rogers, “Female Forms of Power and the Myth of Male Dominance,” American Ethnologist 2, no. 4 (1975): 727-57; см. также Louise Sweet, ed., Appearance and Reality: Status and Roles of Women in Mediterranean Societies, a special issue of Anthropological Quarterly 40, no. 3 (July 1967).

7. Ibid., 746.

8. Ibid., 747.

9. Peggy Reeves Sanday, Female Power and Male Dominance: On the Origins of Sexual Inequality (New York: Cambridge University Press, 1981).

10. Ibid., 8.

11. Ibid., 168.

12. Rogers, “Female Forms of Power,” 753.

13. Leacock, Myths of Male Dominance.

14. Poewe, “Universal Male Dominance,” 111.

15. Friedrich Engels, The Origin of the Family, Private Property, and the State: In the Light of the Researches of Lewis H. Morgan, ed. with an introduction by Eleanor Leacock (New York: International Publishers, 1972).

16. Eleanor Leacock, “Montagnais Women and the Jesuit Program for Colonization,” in Women and Colonization: Anthropological Perspectives, ed. Mona Etienne and Eleanor Leacock (New York: Praeger, 1980), 25—42.

17. Max Weber, From Max Weber: Essays in Sociology, trans. and ed. H.H. Gerth and C. Wright Mills (New York: Oxford University Press, 1958), and Weber, Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans. Ephraim Fischoff et al. (Berkeley: University of California Press, 1978).

18. Louis Dumont, Homo Hierarchicus: The Caste System and its Implications, trans. Mark Sainsbury (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

19. См. Sherry В. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties” (Com¬parative Studies in Society and History 26, no. 1 [1984]: 126—66), за обсуждение «теории практики», обобщающего термина для ряда работ в различных областях. дисциплины, которые фокусируются на взаимосвязи между действиями акторов и устройством общества и культуры.

20. Raymond Williams, Marxism and Literature (Oxford: Oxford University Press, 1977), 108-09.

21. В ранней версии этой статьи я рассматривала случай австронезийцев ачех как пример "женско-центрированной" гегемонии. В целом аргумент был аналогичен обсуждению Андаманских островов (ниже), и из-за ограничений по объёму я решила его исключить. Надеюсь восстановить его в расширенной версии этого эссе, если представится возможность. Тем, кто интересуется этим случаем, можно обратиться к следующим работам: James T. Siegel, The Rope of God (Berkeley: University of California Press, 1969); Nancy Tanner, “Matrifocality in Indonesia and Africa and Among Black Americans,” in Woman, Culture and Society, 129-56; Chandra Jayawardena, “Women and Kinship in Acheh Besar, Northern Sumatra,” Ethnology 16, no. 1 (April 1977): 21-38, и её же “Achenese Marriage Customs,” Indonesia, no. 23 (1977): 157-73. Ещё более выраженную "женско-центрированную" гегемонию недавно описал Michael Peletz для Негери-Сембилана (в том же регионе, что и Ачех); см.: Michael Peletz, “Female Heirship and the Autonomy of Women in Negeri Sembilan, West Malaysia,” Research in Economic Anthropology 8 (1987): 61-101, “The Exchange of Men in 19th-Century Negeri Sembilan (Malaya),” American Ethnologist 14, no. 3 (1987): 449-69, и A Share of the Harvest: Kinship, Property, and Social History among the Malays of Rembau (Berkeley: University of California Press, 1988).

22. Хороший пример такого подхода можно увидеть в недавней статье Rena Lederman, “Contested Order: Gender and Society in the Southern New Guinea Highlands,” American Ethnologist 16, no. 2 (1989): 230-47.

23. Общая логика аргументации здесь в некотором роде похожа на аргументы Келли о структурных противоречиях в экономике эторо (Raymond C. Kelly, Etoro Social Structure: A Study in Structural Contradiction [Ann Arbor: University of Michigan Press, 1977]).

24. Sherry B. Ortner, “Is Female to Male as Nature is to Culture?,” in Woman, Culture, and Society, 67-88.

25. Mary Klages, “Pyro-feminism: Thoughts on the Cultural Control of Fire and Women” (B.A. thesis, Dartmouth College, 1980).

26. Рэймонд Келли обратил мое внимание на тот факт, что Роберт Лоуи упомянул жителей Андаманских островов как один из двух примеров эгалитарной политики в этнографических записях (вторым были тода). Лоуи соперничал с предыдущим поколением эволюционистов (например, J. J. Bachofen, Myth, Religion, and Mother Right: Selected Writings of J. J. Bachofen, trans. Ralph Mannheim [Princeton: Princeton University Press, 1967]) who had postulated (among other things) an evolutionary stage of “primitive matriarchy” (Robert H. Lowie, Primitive Society [New York: Boni and Liveright, 1920]).

27. Е. Н. Man, “On the Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,” Journal of the Anthropological Institute XII, Part I (1883): 69-116; Part II (1883): 117-75; Part III (1883): 327-434.

28. Ibid., 69.

29. A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (Cambridge: Cambridge University Press, 1922), viii.

30. Radcliffe-Brown discusses these; see ibid., 172—74.

31. Ruby Rohrlich-Leavitt, Barbara Sykes, and Elizabeth Weatherford, “Aboriginal Women: Male and Female Anthropological Perspectives,” in Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna Reiter (New York: Monthly Review Press, 1975).

32. Чтобы это изменение точки зрения не было неправильно понято, стоит сказать, что я не принимаю точку зрения, согласно которой все простые общества когда-то были эгалитарными. Я предполагаю, что простые общества всегда демонстрировали и продолжают демонстрировать различные модели гендерного статуса, от крайнего доминирования мужчин до относительного эгалитаризма.

33. Я также приняла стратегию не ссылаться на конкретные страницы в этих двух источниках. Меня не совсем устраивает этот выбор, но альтернативой ему было бы прикрепление одной или нескольких цитат к каждому предложению. Прямые цитаты, разумеется, снабжены полными ссылками.

34. см. Sweet, Appearance and Reality.

35. Ман сообщает как о мужских, так и о женских холостяцких жилищах (Мэн, «Об аборигенах», I: 108), но ко времени Рэдклиффа-Брауна женские жилища исчезли (Рэдклифф-Браун, Андаманские островитяне, 34).

36. Рэдклифф-Браун делает двусмысленное заявление о том, что мужья имели право «наказывать» своих жен за прелюбодеяние (Andaman Islanders, 50), при этом жена не имеет такого права. Казалось бы, это свидетельствует о более асимметричной ситуации, но Рэдклифф-Браун также отмечает, что мужчина сдерживался от слишком сурового наказания жены, опасаясь мести со стороны ее родственников, так что наказание обычно не превышало «жестоких слов» (50). В другом месте он говорит, что «очень часто муж, кажется, потворствует прелюбодеянию своей жены» (70), что, похоже, сводит на нет его другие комментарии.

37. Man, “On the Aboriginal Inhabitants,” III: 327.

38. Ibid., I: 109.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Radcliffe-Brown, Andaman Islanders, 44.

42. Ibid., 46.

43. Sherry В. Ortner, “Gender and Sexuality in Hierarchical Societies: The Case of Polynesia and Some Comparative Implications,” in Ortner and Whitehead, Sexual Meanings.

44. См. также Radcliffe-Brown, Andaman Islanders, 78.

45. Ibid., 46.

46. Куччиари предположил, что модели обмена детьми, как правило, связаны с большим гендерным эгалитаризмом, поскольку они, так сказать, заменяют обмен женщинами. (Salvatore Cucchiari, “The Gender Revolution and the Transition from Bisexual Horde to Patrilocal Band: The Origins of Gender Hierarchy,” in Sexual Meanings, 31-79). Более обширные теоретические аргументы по поводу «обмена женщинами» см. в книге Гейл Рубин “The Traffic in Women: Notes on the ‘Political Economy’ of Sex,” in Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press, 1975), 157-210.

47. Michelle Z. Rosaldo, “Woman, Culture, and Society: A Theoretical Overview,” in Woman, Culture, and Society, 17-42.

48. Michelle Z. Rosaldo, “The Use and Abuse of Anthropology,” Signs 5, no. 3 (1980): 389-417.

49. Sylvia Yanagisako, “Family and Household: The Analysis of Domestic Groups,” Annual Review of Anthropology, 8 (Palo Alto, Calif.: Annual Review Press, 1979).

50. Не обращаясь непосредственно к статье Розальдо, Джоан Скотт делает аналогичные комментарии по поводу аналитического использования бинарных оппозиций в гендерном анализе.. Joan Wallach Scott, “Gender: A Useful Category of Historical Analysis,” in her Gender and the Politics of History (New York: Columbia University Press, 1988), e.g., 43.

51. Rosaldo, “Use and Abuse of Anthropology,” 399.

52. Ortner and Whitehead, “Introduction,” Sexual Meanings, 8.

53. Anna Yeatman, in a very interesting essay (“Gender and the Differentia¬tion of Social Life into Public and Domestic Domains,” Social Analysis 15 [1984]: 30-49), makes similar arguments about the generality of the universal- ism/particularism distinction and about the intrinsically greater social and cultural value of universalistic orientations. My position parallels hers quite closely on this point. But she chooses to continue to use the domestic/public terminology, whereas I have chosen to subordinate it to the encompassing/encompassed terminology, for the reasons explained.

Анна Йетман в очень интересном эссе (“Gender and the Differentia¬tion of Social Life into Public and Domestic Domains,” Social Analysis 15 [1984]: 30-49) приводит схожие аргументы относительно общности различия универсализма и партикуляризма и относительно изначально большей социальной и культурной ценности универсалистских ориентаций. В этом вопросе моя позиция довольно близко совпадает с ее. Но она предпочитает продолжать использовать терминологию «домашний/публичный», в то время как я решил подчинить ее терминологии «охватывающий/охвативший», по объяснимым причинам.

54. Rosaldo, “Woman, Culture, and Society,” 40—41.

55. Man, “On the Aboriginal Inhabitants,” I: 96. Рэдклифф-Браун говорит, что его информаторы утверждали, что женщины могли иногда брать на себя эту роль, но шаманами обычно были мужчины (Radcliffe-Brown, Andaman Islanders, 176).

56. Man, “On the Aboriginal Inhabitants,” I: 96.

57. Ibid., 53.

58. Radcliffe-Brown, Andaman Islanders, 176.

59. Man, “On the Aboriginal Inhabitants,” I: 129-35 passim; Radcliffe-Brown, Andaman Islanders, 92—106 passim.

60. Судя по всему, рождение не было ритуализованным. Это, однако, ничего так или иначе не устанавливает, поскольку даже в обрядах инициации перерождение представлялось не как имитация физического акта рождения, а как кормление «новорожденного» посвященного.

61. К 1970-м годам коренного населения почти не осталось (N. Iqbal Singh, The Andaman Story [New Delhi: Vikas, 1978], 27).

62. Я опираюсь на различные источники, как указано в ссылках в этом разделе.

63. Гавайи, очевидно, не очень хорошо согласуются с некоторыми из моих комментариев в более ранней статье об относительном отсутствии идеологии женского загрязнения или даже об относительном отсутствии идеологии, принижающей женщин, в Полинезии (Sherry B. Ortner, “Gender and Sexuality,” 394). Оглядываясь назад, я могу сказать, что мое впечатление о полинезийском «эгалитаризме» сложилось в основном из оценки практики и преувеличения в отношении культурной идеологии. Кажется, я непреднамеренно заняла позицию «мифического мужского доминирования», по крайней мере, в некоторых частях этой статьи.

64. Jocelyn Linnekin, Children of the Land: Exchange and Status in a Hawaiian Community (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1985), 103.

65. E. S. Craighill Handy and Mary Kawena Pukui, The Polynesian Family System inKa-'u, Hawai'i (Wellington, New Zealand: The Polynesian Society [Inc.], 1958), 174.

66. Linnekin, Children of the Land, 105; Handy and Pukui, The Polynesian Family System, 44; Irving Goldman, Ancient Polynesian Society (Chicago: University of Chicago Press, 1970), 237-38; see also Ortner, “Gender and Sexuality.”

67. Linnekin, Children of the Land, 61.

68. В домохозяйствах, возглавляемых женщинами, домашние ритуалы предположительно выполнял брат женщины.

69. Коллиер и Янагисако недавно подвергли критике различие сакрального/профанного в терминах, аналогичных более ранней критике внутренней/общественной оппозиции (Jane F. Collier and Sylvia Yanagisako, “Theory in Anthropology since Feminist Practice,” forthcoming in Critique of Anthropology). Хотя это действительно так, что эти термины могут нести определенные виды проблематичного культурного багажа, аналитическая попытка здесь состоит в том, чтобы деконструировать их – раскрыть способы, которыми они играют роль в установлении данного порядка гендерных отношений, а также способы их которые их гендерные претензии могут со временем быть культурно подорваны.

70. Marshall Sahlins, Historical Metaphors and Mythical Realities: Structure in the Early History of the Sandwich Islands Kingdom (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1981).

71. Goldman, Ancient Polynesian Society, 212. Голдман, похоже, связывает появление системы престолонаследия, основанной исключительно на старшинстве, с переходом от так называемой «традиционной» системы рангов, основанной на различных формах святости, к так называемой «стратифицированной» системе, более похожей на классовую структуру. Таким образом, можно предположить, что статус женщин улучшился с переходом от рангов к классу, чего не могли предсказать многие теории о статусе женщин. Этот вопрос требует более тщательного сравнительного исследования, но он хорошо иллюстрирует сложность отношений, которые могут возникать между гендерной асимметрией и другими формами асимметрии.

72. Другой теоретически предсказанный коррелят относительного равенства гавайских мужчин и женщин связан с относительной гегемонией определений пола, ориентированных на родство, над брачными. Аргументы были развиты в книге Ortner, “Gender and Sexuality,” но они слишком сложны, чтобы их можно было кратко изложить здесь.

73. Valerio Valeri, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Hawaii, trans. Paula Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 113.

74. Ibid., 114. Я знаю о спорах вокруг версии Валери (John Chariot, review of Kingship and Sacrifice, Pacific Studies 10, no. 2 [1987]: 107-47; Valerio Valeri, “Response,” Ibid.: 148—214). Я не компетентна оценивать все детали, но рассказ Валери не кажется мне дико противоречащим другой литературе о древних Гавайях.

75. В очень интересной статье, но за которой иногда трудно уследить, Стефани Сето Левин приводит аналогичный аргумент (Stephanie Seto Levin, “The Overthrow of the Kapu System in Hawaii,"Journal of the Polynesian Society 77, no. 4 [1968]: 402-30). Валери также указывает на некоторые направления исторического анализа в своей статье 1982 года (Valerio Valeri, «The Transformation of a Transformation: A Structural Essay on an Aspect of Hawaiian History [1809-1819],» Social Analysis no. 10 [1982]: 3-41).

76. Valeri, Kingship and Sacrifice, 113.

77. Информация об этих событиях, судя по всему, очень высокого качества - она чрезвычайно подробна, и между различными летописцами существует значительное согласие относительно того, что произошло. Я опираюсь на вторичные источники, которые цитируются в этом разделе.

78. Marshall Sahlins, Historical Metaphors, 63. In Sahlins’s book, the last phrase is underlined by him to make another point.

79. Наблюдатели все еще чувствовали глубокий дискомфорт Лиолио: «После того как гости расселись и приступили к еде, король обошел два или три стола, как бы для того, чтобы посмотреть, что происходит за каждым из них, а затем внезапно, без предварительного предупреждения кого-либо, кроме тех, кто находился в тайне, сел на свободный стул за женским столом и начал прожорливо есть, но был явно сильно обеспокоен» (Ralph S. Kuykendall, The Hawaiian Kingdom, vol. 1: 1778-1859 [Honolulu: University of Hawaii Press, 1938], 68, цитируется в Richard H. Harfst, «Cause or Condition: Explanations of the Hawaiian Cultural Revolution,” Journal of the Polynesian Society 81, no. 4 [1972]: 439).

80. Robert Redfield, The Primitive World and Its Transformations (Ithaca: Cornell University Press, 1953), 128.

81. Sahlins, Historical Metaphors, 63.

82. A. Л. Крёбер (Anthropology [New York: Harcourt, Brace, and Co., 1948], 404) был исключением. Он утверждал, что свержение системы капу на Гавайях - это случай «культурной усталости». Его позиция не нашла большого числа сторонников.

83. M. C. Webb, “The Abolition of the Taboo System in Hawaii,” Journal of the Polynesian Society 71, no. 1: 21-39.

84. Ibid., 25.

85. Ibid., 81.

86. William Davenport, “The ‘Hawaiian Cultural Revolution’: Some Political and Economic Considerations,” American Anthropologist 71, no. 1 (February 1969): 1-20; Levin, “The Overthrow of the Kapu System in Hawaii”; J. L. Fischer, “Political Factors in the Overthrow of the Hawaiian Taboo System,” Acta Ethnographica Academiae Scientiarum Hungaricae, tomus 19 (1970): 161-67.

87. Redfield, Primitive World, 129.

88. Goldman, Ancient Polynesian Society, 237-38.

89. Ibid., 214-15.

90. Sahlins, Historical Metaphors, 63.

91. Ibid., 65.

92. Хотя в предыдущем обсуждении я объединила Роджерс (“Female Forms of Power”) и Сандэй (Female Power and Male Dominance), Роджерс придерживается более исторически динамичного взгляда, по крайней мере, в части своих аргументов.

93. Williams, Marxism and Literature, 108-09.