Перевёрнутые миры: гендерно окрашенные религиозные движения в Меланезии и Амазонии
(Майкл Ф. Браун; глава из книги Gender in Amazonia and Melanesia (2001) - Gregor and Tuzin editors)
Отмечая, что гендер пронизывает «почти каждый аспект социальной жизни», Майкл Браун фокусируется на радикальных изменениях в сфере сексуальности и гендера, которые могут сопровождать милленаристские движения. Используя данные из Амазонии и Меланезии, он исследует так называемые «гендерные революции», где религиозные преобразования сопровождаются кардинальными изменениями в традиционных отношениях между мужчинами и женщинами. Он приходит к выводу, что в обоих регионах милленаристские движения сокращали дистанцию между полами и придавали «отчётливо политический характер женской самоуверенности». «Милленаристские движения, — пишет Браун, — открывают политические пространства, в которые женщины могут включиться». Тем не менее, «хотя движения приводили как минимум к временному росту престижа и символической власти женщин, они, похоже, мало способствовали смягчению практического подчинения женщин мужчинам».
Главу Брауна стоит рассматривать в связке с работой Джолли (Глава 8), которая также исследует исторический опыт народов Амазонии и Меланезии и его влияние на гендерные отношения.
ВВЕДЕНИЕ
Те, кто изучает гендерные режимы в различных обществах, неизменно поражаются их способности пронизывать почти все аспекты социальной жизни. Как показали другие авторы этого сборника, общества используют мощные механизмы — от норм воспитания детей и половых кодексов до скрытых посланий мифов и ритуалов, — чтобы воспроизводить определённые гендерные установки в каждом новом поколении. Многомерность и всеобъемлющий характер гендерных режимов делают их устойчивыми к изменениям.
Когда эти прочные конструкции всё же начинают колебаться — возможно, из-за изменений в расселении, трудовых отношениях или демографических трендах, — это обычно происходит медленно. Однако иногда мы сталкиваемся с примерами того, что можно назвать гендерными революциями: резкими сдвигами в убеждениях и практиках, происходящими с огромной скоростью, часто в рамках культов карго или быстрых процессов христианизации. Подобные случаи, безусловно, редки, и наши знания о них могут быть искажены скудными записями и колониалистскими предубеждениями. Тем не менее их присутствие в этнографической летописи, если воспользоваться метафорой Рэймонда Чандлера, «бросается в глаза, как тарантул на бисквитном торте».
Этим случаям уделяется меньше внимания, чем можно было бы ожидать, возможно, потому, что они вызывают у учёных чувство неловкости. По определению, религиозные движения, особенно милленаристского толка, отклоняются от устоявшихся социальных норм и часто кажутся хаотичными как участникам, так и наблюдателям. Поскольку исследования гендера в первую очередь пытались выявить негласные правила и скрытые допущения повседневных практик, случаи радикального беспорядка казались скорее отвлекающими, чем эвристически ценными. Эти движения также часто отвергают традиционные обычаи, ставя наблюдателей перед сложной дилеммой. С одной стороны, мы склонны приветствовать проявления автономии коренных народов перед лицом внешних вызовов; с другой — скорбим об утрате определённого культурного наследия. Например, когда мужская религиозная власть рушится из-за появления женщин-пророчиц, действующих в рамках христианской традиции, должны ли мы радоваться тому, что женщины достигли определённого религиозного равенства, или огорчаться, потому что мужчины теперь чувствуют себя потерянными и преданными своей культурой?
Эта дилемма ярче всего иллюстрируется классическим исследованием А. Ф. К. Уоллеса о возрождении ирокезов — «Смерть и возрождение сенека» (1969). Уоллес приводит убедительный аргумент, что к концу XVIII века власть матрилиниджей сенека стала источником социального раздора, поскольку мужчины болезненно переходили от жизни странствующих воинов и торговцев к оседлому земледелию. Пророческие учения Ганиодайо (род. ок. 1735, ум. 1815), также известного как Хэнсом Лейк (Handsome Lake), осуждали влияние матерей на дочерей и настаивали на центральной роли брака, предпочтительно в нуклеарной семье во главе с мужчиной. Хотя религия, вдохновлённая Хэнсомом Лейком, помогла сенека справиться с вызовом европейского господства, выживание было достигнуто ценой власти женщин. Оглядываясь на работу Уоллеса сквозь призму трёх десятилетий феминистских исследований, сложно безоговорочно праздновать движение Хэнсома Лейка как триумф культурной адаптации.
Ситуацию усложняют расходящиеся мнения о том, как лучше интерпретировать милленаристские верования и практики [1]. В условиях растущего недовольства подходом, рассматривающим милленаристские движения как разрушительные «вспышки», учёные, такие как Нэнси Макдауэлл (1988) и Нэнси Люткехаус (1995b), призывают к их тщательной деэкзотизации. Они утверждают, что меланезийские культы карго следует понимать в контексте глубинных теорий истории и социальных изменений, присущих самим группам. Однако, как убедительно доказывает Ламонт Линдстром, предложенная нормализация милленаристских движений создаёт свои проблемы. «Благодаря антропологии, — пишет он, — меланезийцы теперь известны как культисты карго, даже когда у них нет активного культа карго… Всё теперь пропитано каргоизмом: мировоззрение меланезийцев — это каргоизм; их познание — каргоизм; их психология — каргоизм» (Линдстром 1993, 62). Вывод о том, что милленаристские движения представляют собой крайнее проявление повседневного понимания, может противоречить опыту участников, часто переживающих глубокую дезориентацию.
Не менее проблематична современная тенденция связывать религиозные движения с колониализмом, игнорируя милленаристские традиции, существовавшие до контакта с европейцами. Небольшое, но растущее количество данных свидетельствует, что некоторые амазонские движения возрождения прививали колониальные тревоги к древней традиции религиозного обновления, включавшей периодический отказ от существующих социальных норм в пользу утопического видения могущественных пророков-лидеров [2]. Признание того, что милленаристская мысль может иметь доконтактные корни, не умаляет ценности исследований, интерпретирующих кризисные культы в свете колониальных или постколониальных реалий. Оно просто оспаривает утверждение, что такие движения являются уникальным ответом на капитализм и агрессивную экспансию западных социальных институтов.
Также пересматривается наше понимание религиозного обращения и социальной динамики христианской миссионерской деятельности. Одномерный и рефлекторно враждебный взгляд на миссионеров уступает место более нюансированному аналитическому подходу, который отмечает различия в стратегиях обращения различных религиозных конфессий и признаёт сложные и творческие способы, которыми коренные народы присваивают христианскую идеологию и институты для своих целей. Христианское обращение иногда создаёт новые политические пространства для отдельных лиц и групп внутри автохтонных обществ, одновременно открывая возможность формирования стратегических альянсов с транснациональными структурами, тем самым противодействуя вторжению государства [3].
Для всех, кто интересуется гендерными отношениями, милленаристские движения и эпизоды быстрого религиозного обращения представляют собой особенно сложное поле для анализа; резко разделённые мнения об их происхождении и траектории затрудняют их использование в качестве платформы для рассмотрения пересекающейся (и столь же сложной) темы гендера. Тем не менее, несколько отважных исследователей рискнули войти в эту трудную область. Сравнительное исследование меланезийских движений карго, проведённое Фридрихом Штайнбауэром (1979), выявило небольшое количество случаев (около 4% от общего числа), в которых женщины-пророчицы выходили на первый план, иногда выражая желание женщин играть более влиятельную роль в религиозной деятельности. Штайнбауэр рассматривает такие движения как «триумфальные проявления женского начала, преодолевающие древний антагонизм полов», ведущие к ситуации, когда «женщины получили больше свобод, даже если настоящее женское движение так и не сформировалось» (с. 121).
Работая примерно в то же время, что и Штайнбауэр, Ламонт Линдстром (1978) сравнивает три движения карго, чтобы оценить их влияние на представления об «институционализированной половой дистанции». Под этим он подразумевает комплекс убеждений и практик, разделяющих мужчин и женщин через страх перед кросс-гендерным загрязнением, создание и воспроизводство мужской солидарности через ритуальную секретность и выражение открытой враждебности между полами. В каждом из трёх движений Линдстром находит свидетельства того, что половая дистанция значительно уменьшилась или была деэмулирована. Традиционные мужские культовые объекты уничтожались, мужчины и женщины начинали сидеть вместе на собраниях, табу на половые контакты отменялись, а женщины становились заметными фигурами в прозелитизме [4].
Объяснение Линдстрома этих общих черт фокусируется не столько на гендере как таковом, сколько на политических реалиях движений карго. Опираясь на работы Питера Уорсли и других учёных, рассматривающих милленаристские движения как механизмы создания региональных альянсов, он отмечает, что локальная мужская солидарность мешает эффективному прозелитизму, особенно когда движения возникают среди традиционных врагов. Поэтому, утверждает он, культы карго сосредотачиваются на уничтожении символического аппарата локальной мужской солидарности как необходимого шага для создания надплеменных союзов. «Поскольку мужская солидарность на локальном уровне символизируется и ассоциируется со страхами женского загрязнения, обрядами очищения холостяков и фаллическими символическими объектами, — пишет Линдстром, — все эти вещи должны отрицаться в культе» (1978, 51). Женщины выходят на первый план, потому что их присутствие помогает рассеять подозрения, когда проповеднические делегации прибывают из деревень традиционных врагов. Эта модель опирается на традиционные аффинальные отношения, которые усиливаются за счёт мужского кровного родства как стратегия продвижения региональной интеграции.
Сопоставимые случаи в Амазонии, аналогичные меланезийским, изученным Линдстромом, чрезвычайно редки, а доступная информация, как правило, отрывочна. Например, Нимвендажу (1952) мимоходом упоминает, что среди милленаристских пророков тукуна иногда были девочки-подростки. Различные этнографы (например, Батт 1960; Стаатс 1996) отмечают, что так называемая религия «Аллилуйя» в районе Циркум-Рорайма, вероятно, самое важное и долговечное нативистское движение в низменностях Южной Америки, включает женщин среди своих основателей и нынешних лидеров. Однако из имеющейся информации трудно сделать дополнительные выводы [5].
Появление нескольких детальных исследований гендерно окрашенных религиозных движений в Амазонии и Папуа — Новой Гвинее позволяет вернуться к некоторым вопросам, впервые поднятым Линдстромом. При каких обстоятельствах общества отвергают мужской религиозный контроль и возводят женщин на позиции морального авторитета? Приводят ли эти революции к постоянным изменениям в гендерных отношениях или они являются лишь кратковременными отклонениями? Что, если вообще что-то, они могут сказать о связи между религией и тем, что Микаэла ди Леонардо (1991) назвала «политической экономией гендера»?
ТРИ КЕЙСА
Канела, восточные тимбира, Бразилия
Уильям и Джин Крокер (У. Крокер 1990; Крокер и Крокер 1994) задокументировали удивительную серию событий среди народа рамкокамекра (канела), говорящего на языке же, во внутренних районах северо-восточной Бразилии. Они начались в январе 1963 года, когда дух пророчества снизошёл на женщину средних лет по имени Кхее-кхвей, или Мария, когда она работала в своём огороде. Мария начала первую из серии бесед со своим развивающимся плодом, который назвал себя Сухая Женщина. Сухая Женщина сообщила Марии, что Авкхее (часто пишется как Ауке), ключевая фигура в мифологии канела и других восточных тимбира, скоро вернётся, чтобы перевернуть существующий миропорядок. Вместе со своей сестрой Сухой Женщиной Авкхее планировал изгнать неиндейское население Бразилии, civilizados, в леса и саванны. Индейцы же займут своё законное место в качестве землевладельцев, водителей грузовиков, учителей и лётчиков.
Несмотря на скромную роль женщин в регулировании традиционной религиозной жизни канела, Марии удалось убедить старейшин-мужчин в том, что пророчество заслуживает внимания. Ей разрешили отправиться в другие поселения канела, чтобы поделиться посланием Сухой Женщины. Мария быстро собрала вокруг себя группу молодых последователей, которых называла своими «работниками», обязавшихся помогать ей организовывать деятельность, которая должна была привести к наступлению нового тысячелетия. Это включало непрерывные танцы в стиле бразильских крестьян и передачу всех денег и ценностей самой Марии.
Стремительный взлёт Марии поразителен, учитывая сложность и устойчивость политических институтов восточных тимбира. Во время контакта с европейцами в начале XVIII века восточные тимбира жили в поселениях с населением в тысячу и более человек. Лидерство остаётся необычно формализованным для постконтактной Амазонии: существует верховный вождь-мужчина и совет старейшин. Хотя происхождение и место жительства организованы по матрилинейным принципам, общество пересекается несколькими различными системами фратрий, которые набирают членов в соответствии с возрастными и именными группами. Ритуальные содружества и мужские общества (последние сейчас несколько утратили своё значение) создают дополнительные связи между взрослыми мужчинами. Хотя Уильям Крокер, главный этнограф канела, описывает женщин как обладающих высоким статусом в этом обществе, наиболее значимые политические и ритуальные должности занимали и занимают мужчины. Виртуальный коллапс таких тонко настроенных и сложных социальных институтов перед пророчествами Марии в 1963 году был примечателен, даже если учитывать помощь, которую она получала от молодых мужчин, в основном из семей высокого статуса, среди её «работников».
С безжалостной решимостью Мария принялась демонтировать структуру лидерства канела. Она и её последователи сначала унизили главного вождя, обнажив гениталии его дочери во время публичного шествия. Затем они присвоили дом и превратили его в место, где жители деревни могли воздавать почести Сухой Женщине, целуя каждый утро увеличивающийся живот Марии, когда она восседала на почётном месте. Вскоре Мария оставила своего мужа ради молодого человека по имени Гром, сына семьи высокого статуса. Их домохозяйство разрослось до внушительных размеров. Тем временем канела продолжали танцевать и избавляться от материальных ценностей. По мере истощения запасов пищи молодые мужчины начали угонять скот с ближайших ранчо.
Милленаристский проект Марии почти рухнул в середине мая, через четыре месяца после начала, когда она родила мёртвого мальчика вместо обещанной девочки. По совету Грома Мария объявила, что Авкхее всё ещё намерен вернуться, если канела проявят достаточную преданность. Растущий скептицизм заставил её последователей ввести карательные меры для отступников, включая принудительные последовательные половые акты с мужчинами и женщинами. Особенно значимым было наказание мужчин, которых заставляли вступать в связь с несколькими женщинами в позиции «женщина сверху».
Разъярённые угоном скота и обеспокоенные слухами о беспорядках среди индейцев, местные скотоводы атаковали деревни канела в начале июля. В столкновениях погибли пять индейцев и один скотовод. Число погибших индейцев было бы намного выше, если бы Бразильская служба по делам индейцев и другие обеспокоенные чиновники не вмешались и не эвакуировали индейцев в безопасное место. Канела провели пять лет в изгнании, прежде чем им разрешили вернуться на родину в 1968 году. К счастью, их численность и общий моральный дух восстановились после беспорядков 1963 года. Мария вернулась к жизни в относительной безвестности в своей общине, и её пророчества теперь — не более чем тусклеющее воспоминание для тех, кто пережил вызванные ими милленаристские волнения.
Движение канела представляет собой яркий пример того, что Маршалл Салинс (1985, 54–55) называет «мифопраксисом» — социальным процессом, следующим мифическому шаблону. Авкхее, мифическое существо, возвращения которого с рождением его сестры, Сухой Женщины, ожидала Мария, считался ответственным за заметный разрыв в благосостоянии между индейцами и бразильскими поселенцами. То, что Авкхее установил, он, предположительно, мог и отменить, и Мария внушала своим последователям, что он волшебным образом превратит браслеты из пальмовых листьев в наручные часы. Эта тема инверсии проявлялась и другими способами, включая указ Марии о том, что мужчин-отступников должны были использовать в сексуальном плане, по-видимому, против их воли, несколько женщин-партнёрш — очевидное обращение традиционной практики, когда определённые женщины служили (в данном случае добровольно) сексуальными партнёршами для групп мужчин во время ключевых ритуалов. Она также приказала последователям вступать в половые отношения с лицами из ранее запретных категорий родства. Как отмечает Мануэла Карнейро да Кунья (1973, 32) в своём анализе милленаристского движения канела, говорящие на языках же ассоциируют инцест с хаосом и моментами радикальных перемен. Поощрение Марией инцеста было частью попытки разрушить существующие институты и тем самым способствовать преображению мира. Зрелище женщины, берущей на себя руководство религиозной деятельностью в обществе, где это не было нормой, изобретение Сухой Женщины как женского аналога мужского культурного героя, любопытное «изнасилование» мужчин-диссидентов, санкционированное Марией, — всё это указывает на символическую значимость секса и гендера в усилиях канела осуществить радикальные перемены.
Илахита, Восточный Сепик, Папуа — Новая Гвинея
Пожалуй, самым детальным этнографическим исследованием связи между гендером и милленаризмом в Меланезии является работа Дональда Тузина Месть казуара: жизнь и смерть маскулинности в обществе Новой Гвинеи (1997). Рискуя упростить сложную работу, я могу резюмировать этнографию Тузина следующим образом. В 1984 году арапешскоязычные жители деревни Илахита в провинции Восточный Сепик отказались от тайного мужского культа, известного как Тамбаран. На христианском богослужении мужчины раскрыли женщинам общины, что Тамбаран — это обман: духи не появлялись перед мужчинами во время ритуалов, как женщинам рассказывали поколениями. Это откровение мгновенно уничтожило сердцевину Тамбарана, ибо если женщины знали его секреты, то он больше не был полезен мужчинам и не мог сохранять свою силу гарантировать коллективное процветание. Для Тузина важной особенностью этого события было то, что оно вообще произошло. Если большая часть деревни уже обратилась в христианство, как это, по-видимому, и было, зачем нужно было уничтожать Тамбаран, а не позволить ему тихо умереть от забвения?
Ответ заключается в том, что серия всё более апокалиптических видений женщин-пророчиц раскрыла, что община должна пройти коллективное очищение, если она хочет участвовать в грядущем милленаристском Событии [6]. Отсюда необходимость уничтожить Тамбаран и исповедаться в прошлых грехах. Именно потому, что женщины были исключены из зловещих секретов Тамбарана, они были уникально способны спасти Илахиту от божественного наказания. Религия почти полностью перешла в руки женщин, в то время как духовный авторитет мужчин со всеми его социальными и политическими последствиями был полностью дискредитирован. Отсюда и отсылка к «смерти маскулинности» в выразительном подзаголовке Тузина.
Исследование Тузина уделяет значительное внимание роли мифологии в предоставлении символического шаблона для утверждения женского превосходства. В частности, он подчёркивает, насколько мифы арапеш, а также навязчивая секретность, связанная с культом Тамбаран, стали рассматриваться и мужчинами, и женщинами как доказательство того, что мужское господство — это обман и, по логике вещей, что мистификация в конечном итоге будет раскрыта, а женщины восстановлены в своём естественном превосходстве. Хотя элементы этого мифического субстрата уникальны для арапеш, многие другие группы в Меланезии и Амазонии разделяют веру в то, что мужские ритуальные тайны, как и сама маскулинность, по своей природе хрупки и нуждаются в постоянном подтверждении.
Калиаи, Западная Новая Британия, Папуа — Новая Гвинея
Эндрю Латтас (1991, 1992a, 1992b) описывает серию современных культов карго во внутренних районах Калиаи в Западной Новой Британии, которые включают идеологические трансформации, сходные с описанными Тузином для Илахиты, но с иными социальными последствиями. Основной интерес Латтаса — влияние колониального господства на народ Калиаи. Он утверждает, что их опыт подчинения вызвал глубокий экзистенциальный кризис, который проявляется в размышлениях на тему продолжения рода, особенно в кажущихся огромными репродуктивных способностях белых по сравнению с воспринимаемым снижением плодовитости коренных народов, последнее выражается в обобщённом страхе перед «подрывом морально упорядоченной сексуальности» (1991, 239) и убеждении, что всё в мире аборигенов — от людей до клубней таро — становится меньше. В культе, возникшем в деревне Метавала, творческое переосмысление библейских историй породило идеологию, отвергающую Тамбаран и другие элементы традиционной религии, сосредоточенные на мужской фертильности. Вместо этого женщина была восстановлена в своей роли как изначальная созидательная сила и, следовательно, как конечный источник карго. Латтас цитирует женщину, игравшую важную роль в движении Метавала: «Еда происходит от женщин, от земли. Вы, мужчины, поёте о еде, но мы, женщины, еда принадлежит нам, она происходит от нас, женщин… Она несёт семью. Карго происходит от женщин» (с. 243) [7]. Как и можно было ожидать, женщины тяготеют к движению, иногда вопреки возражениям своих мужей. Их танцы и пение, по словам Латтаса, «воспринимаются как новый „закон“, который откроет новую эру процветания и равенства» (с. 244).
Хотя признание священности и созидательной силы женщин среди жителей внутренних районов Калиаи, казалось бы, повторяет свержение мужского культа в Илахите, политические последствия оказались совершенно иными. Лидеры мужских культов либо утверждают, что воплощают мужские и женские качества (Латтас 1992b, 41), либо настаивают, что, как в мифе о мужской краже Тамбарана у его первоначальных женских владельцев, они теперь получили контроль над инструментами магии карго, впервые обнаруженными женщинами (Латтас 1991, 249). Женщины, стремящиеся занять лидирующие позиции в культах карго Калиаи, подвергались преследованиям, избиениям и даже изнасилованиям со стороны мужчин, что заставило Латтаса заключить, что движения «представляют собой новое символическое средство присвоения мужчинами репродуктивных сил женщин для оправдания своего господства над ними» (с. 248). Как бы революционны ни были символические изменения, вызванные движением, они не привели к продвижению женщин на позиции власти.
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ
Гипотеза Линдстрома о сокращении институционализированной дистанции между мужчинами и женщинами дает полезную отправную точку для сравнительной оценки этих трех случаев, хотя она оказывается более информативной в меланезийском контексте, чем в амазонском. В результате движений в Илахите и Метавале женщины и мужчины стали совместно участвовать в богослужениях. Действительно, большинство меланезийских религиозных движений - будь то культы карго или случаи массового обращения в христианство - по-видимому, уменьшают крайнюю гендерную сегрегацию, связанную с традиционными мужскими культами, и в некоторых случаях (см., например, Kale 1985, 47) священные места, ранее запретные для женщин, превращаются в ритуальные площадки, куда теперь допускаются мужчины, женщины и дети.
Случай арапеш, задокументированный Тузином, предполагает, что сокращение социальной и физической дистанции между мужчинами и женщинами может быть тесно связано с крахом или отвержением тайны мужских культов. Как отмечали Мэрилин Стратерн (1988) и другие, секретность позволяет одной группе контролировать смысл по отношению к другой; по словам Стратерн, она создает "коллективную приватность". Милленаристские движения часто приводят к переносу места секретности с мужских культов в непознаваемый мир европейцев и их кажущегося безграничным богатства - другими словами, к тайне карго. У арапеш это создало ситуацию, в которой женщины могли получить преимущество. Напротив, лидеры мужских культов в Калиаи сумели убедить своих последователей, что они контролируют новую тайну карго. В обоих случаях перемещение тайны из центра туземного общества на его периферию открыло политическое пространство для женщин, иногда со значительным сокращением дистанции, отделяющей их от мужчин. Тем не менее, стоит отметить круговой характер гендерно-дистанционной гипотезы применительно к таким случаям. Тузин говорит, что Тамбаран служил для поддержания дистанции между мужчинами и женщинами и регулирования их отношений. Неудивительно поэтому, что когда Тамбаран рухнул, рухнули и многие традиционные гендерные барьеры. В данном случае причина и следствие неразличимы.
Крайняя гендерная сегрегация, характерная для многих меланезийских традиций, практически неизвестна в Амазонии, хотя встречаются примеры контекстно-специфичного разделения мужчин и женщин в сочетании с тревогой о кросс-гендерном загрязнении. Хотя церемонии канела контролируются мужчинами, например, они обычно происходят на всеобщем обозрении. Женщины выступают в роли зрителей и, в более ограниченной степени, участниц. Канела выражают озабоченность сексуальным загрязнением, и молодым мужчинам советуют избегать сексуальных контактов до достижения полного физического развития, но фактическое поведение взрослых канела почти невозможно представить с точки зрения нагорья Новой Гвинеи. Во время важных ритуальных мероприятий, например, несколько женщин приглашаются для формально санкционированного последовательного секса со всеми членами фратрии или танцевальной группы, с которыми они не состоят в родстве, что приводит к ситуации, когда женщина может вступить в связь с двадцатью мужчинами за один раз. Крокер и Крокер (1994, 143-171) настаивают, что участие является добровольным для всех вовлеченных; другими словами, это не изнасилование. Хотя вовлечение в последовательный групповой секс достигается за счет постоянного психологического давления, в конечном итоге он становится добровольным и, насколько могут судить этнографы, приятным для некоторых женщин. Он также приносит важные социальные награды [8]. Принимая эти замечательные этнографические данные за чистую монету, можно разумно предположить, что в течение жизни мужчины и женщины канела будут вступать в сексуальные отношения со многими, возможно, большинством односельчан противоположного пола, с которыми половые связи не запрещены табу на инцест. Учитывая такой уровень сексуальной близости, концепция сокращения гендерной дистанции мало что проясняет в религиозном движении канела 1963 года [9].
Более информативен анализ, интегрирующий ряд идеологических и социальных факторов. Первый среди них - символическое исчисление милленаристского воображения. Если мужчины доминировали в старом порядке, то новый порядок логически требует женского равенства или даже превосходства - другими словами, инверсии существующих социальных устройств. У канела это явно видно в поощрении пророчицей Марией инцестуозной сексуальности и "изнасиловании" женщин-отступниц мужчинами. Менее крайние инверсии очевидны в замене совместного богослужения традиционной моделью мужского доминирования в ритуалах в высоко гендерно-разделенном мужском доме.
Одна из поразительных особенностей меланезийских случаев и, в более ограниченной степени, амазонского - степень, в которой они раскрывают явно политическое качество женской самоуверенности, признаваемое таковым мужчинами. У арапеш Илахиты женщины-пророчицы предприняли духовное очищение общины на основе видений, которые "раскрывали проступки или нарушения веры и обязывали виновников, которыми почти всегда были мужчины, признать свои преступления" (Тузин 1997, 10). Случай арапеш находит отголоски в подобных конфликтах в других частях Меланезии. Уайтхаус (1995, 146-148; 187) отмечает, что в ходе движения Помо Кивунг среди мали баининг в Восточной Новой Британии одна женщина агитировала за равную роль женщин в принесении храмовых жертв, выражая надежду, что культ откроет новое тысячелетие, в котором они будут равны мужчинам. Влиятельная женщина-пророчица в том же движении была насильно заставлена замолчать лидерами-мужчинами, которые назвали ее выскочкой. Джоан Кале (1985, 52), анализирующая движение под влиянием христианства среди кьяка энга в 1970-х годах, сообщает, что женщины первыми испытали дрожь и транс, положившие начало движению, что заставляет ее предположить, что "возможно, подсознательно они увидели свою возможность... достичь какого-то статуса в общине".
Антропологи, наблюдающие такую гендерную политику сегодня, склонны искать ее истоки во внутренних расколах, вызванных колониализмом. В Меланезии и Амазонии этому подходу есть много подтверждений. Изменения в религиозных практиках, моделях расселения и сетях патронажа иногда оттесняли женщин на обочину общественной жизни в их общинах, что приводило к потере престижа и личной автономии. Но может происходить и обратное. Когда мужчины вынуждены мигрировать на плантации или городские рабочие места, оставленные ими жены могут перенять символические атрибуты, ранее принадлежавшие мужчинам - то есть как образцы традиционных общинных ценностей. В таких обстоятельствах, замечает Мэрилин Стратерн, "кажется почти так, будто женщины теперь олицетворяют само 'общество'" (1988, 77; см. также Herdt и Poole 1982, 18-20). Схожие процессы происходят в Амазонии, где "традиция" становится все более феминизированной. В Южной Америке женщины реже бывают двуязычными или получают высшее образование, поэтому они становятся де-факто хранительницами традиционных знаний в своих общинах. Это может усилить их моральный авторитет и вызвать требования, чтобы религиозная деятельность включала их как полноправных участниц.
Тем не менее, я бы выступал за более сбалансированный взгляд на постколониальные гендерные отношения и, как следствие, за менее романтизированное видение доколониальной ситуации. Как меланезийские, так и амазонские этнографии свидетельствуют, что даже до полной интеграции в глобальные политические и экономические системы женщины могли критиковать свой коллективный статус по отношению к мужчинам и довольно скептически относиться к мужским претензиям на моральное превосходство. В Меланезии женщины ндумба поют, что "мужчины - враг" (Hays и Hays 1982, 229). В Амазонии Роберт и Иоланда Мёрфи (1985) обнаружили, что среди мундуруку женщины удивительно равнодушны к мужским ритуалам: "Как будто они исследовали тайные источники мужской силы - и не нашли абсолютно ничего" (с. 167). Такие трещины в основаниях относительно нетронутых обществ поддерживают утверждение Грегора и Тузина (Глава 13), что мужские культы в обоих регионах страдают от определенной моральной амбивалентности, подрывного осознания того, что превосходство мужчин над женщинами непрочно и даже искусственно.
Когда вера в эффективность традиционных религиозных практик становится трудно поддерживаемой перед лицом культурных изменений, оппозиционные тенденции женщин, ранее сдерживаемые представлениями о духовной взаимодополнительности, начинают проявляться более открыто. Это наиболее очевидно в случае арапеш, задокументированном Тузином, но это также можно увидеть в сексуальных наказаниях, которым пророчица Мария и ее последователи подвергали мужчин-диссидентов канела - наказаниях, которые можно прочитать как неявную критику последовательного группового секса, для которого традиционно набирали женщин. Милленаристские движения и эпизоды быстрого обращения в христианство открывают политические пространства, в которые женщины могут включиться, создавая совершенно новые сферы влияния [10].
ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНЫЕ МЫСЛИ
Несмотря на всю детализацию трех рассмотренных случаев, остается много безответных вопросов об обстоятельствах, при которых женщины внезапно перемещаются с заднего плана на передний в публичном дискурсе о религии. Исследования в обоих регионах подчеркивают важность ораторского искусства, мастерство которого обычно является прерогативой мужчин, в утверждении политической и религиозной власти. Как же тогда Мария убедила лидеров канела, что ее рассказ о духовном посещении заслуживает доверия и срочно нуждается в пересказе? Какие дары речи она использовала, чтобы собрать поддержку? Или канела впали в такое состояние коллективной деморализации, что традиционное ораторское искусство само по себе теряло силу вдохновлять? Подобные вопросы можно задать и о меланезийском материале. Мы также знаем досадно мало о конкретном вкладе женщин в котел идей, из которого возникают милленаристские теологии. В какой степени, например, женщины сознательно отстаивали свои интересы, продвигая альтернативные литургии и теологии?
Урсула Кинг, видный сторонник феминистских подходов к религии, настаивает, что религия "структурирует реальность - всю реальность, включая гендерную" (King 1995, 4). Оценка трех рассмотренных здесь случаев, каждый из которых включал как минимум временный отказ от мужских ритуалов и возвышение женщин-пророчиц до видного положения, предполагает, что утверждение Кинг может быть преувеличено. Хотя движения привели как минимум к временному росту престижа и символической власти женщин, они, похоже, мало сделали для смягчения практического подчинения женщин мужчинам. Описание Латтасом движения Метавала в Калиаи, например, предполагает, что оно послужило предлогом для дальнейшего сокращения личной автономии женщин. Тузин документирует аналогичный сдвиг среди арапеш Илахиты, несмотря на моральное превосходство женщин после осквернения Тамбарана и его ритуалов. "Смерть Тамбарана и соответствующая потеря мужской легитимности заставили мужчин больше уйти в домашнюю сферу, где их авторитет вызывает негодование и сопротивление", - отмечает Тузин (1997,55). Результатом стало значительно более высокий уровень физического насилия против женщин и гораздо больше споров в деревенском суде. Тамбаран культивировал идеологию, которую следует считать женоненавистнической, но его враждебность была направлена на женщин как категорию, а не на конкретных женщин. Более того, утверждает Тузин, убежище, предлагаемое мужским культом, обеспечивало безопасный выход повседневным мужским разочарованиям, которые поэтому реже выплескивались в обычную домашнюю жизнь. Обращаясь к канела, мы располагаем меньшим материалом, потому что насильственное прерывание милленаристского движения 1963 года делает невозможным узнать, могли ли пророчества Марии и вызванные ими социальные изменения привести к постоянной перестройке институтов и гендерных ролей в ее обществе. Насколько можно судить, однако, гендерные отношения вернулись к статус-кво, когда канела смогли вновь заселить земли своих предков в 1968 году. Это противоречие между ростом религиозной власти женщин и увеличением их относительного подчинения иллюстрирует то, что Шерри Ортнер (1990,45) назвала "множественностью логик", которые вместе определяют гендерный режим каждого общества.
Когда я пишу это, все большее число американских мужчин и женщин исследуют связи между гендером и религией в попытке осуществить широкие социальные изменения. Тысячи мужчин посещают массовые собрания, организованные группой под названием "Хранители обещаний", христианским братством, посвященным помощи мужчинам "вернуть свою мужественность", принимая ответственность за свои действия как мужья и отцы (Wagenheim 1995). Тем временем женщины разрабатывают новые феминистские теологии, предлагающие альтернативу тому, что они считают патриархальным ядром иудео-христианской традиции. В конце 1993 года две тысячи женщин собрались в Миннеаполисе, штат Миннесота, чтобы исследовать концепцию Софии, женского олицетворения божественного, существование которого, как считают некоторые, поддерживается библейскими текстами. Это событие вызвало бурю в консервативных кругах пресвитерианской и методистской церквей, которые осудили конференцию как проявление поклонения богине (Steinfels 1994). Этот спор, с его самосознательными, полемическими дебатами об ортодоксии и гетеродоксии, демократии и "расширении прав и возможностей", находится в другом мире по сравнению с милленаристскими потрясениями изолированных деревень в развивающемся мире. Тем не менее, он напоминает нам, что даже в обществах, предоставляющих женщинам значительную свободу и множество путей самовыражения, религия продолжает служить ареной, на которой оспариваются ключевые гендерные представления и, в редких случаях, радикально преобразуются. Хотя описания таких оспариваний в Меланезии и Амазонии остаются более схематичными, чем нам хотелось бы, они могут многое рассказать нам о сложных процессах, посредством которых женщины и мужчины переосмысливают традицию и заново договариваются об отношениях господства и подчинения в периоды перемен.
Примечания
1. Ограниченный объём заставляет меня обойти обычные терминологические споры о том, что является или не является «милленаристским движением», «культом карго» и т. д. Для целей этой главы милленаристское или ревитализационное движение можно понимать как процесс всеобъемлющих социальных и культурных изменений, определяемых религиозными идиомами, обычно контрастирующими с предшествующими социальными формами и практиками осознанным образом. Я согласен с аргументами других авторов этой книги, что при рассмотрении этнографии Меланезии и Амазонии нет смысла проводить жёсткие различия между милленаристскими движениями и яркими случаями христианского обращения, многие из которых демонстрируют сильные милленаристские подводные течения.
2. Доказательства доконтактного каргоизма в Меланезии кратко рассмотрены в Линдстроме (1993, 65–66), а для Амазонии — в Брауне (1994) и Кластре (1995 [1975]).
3. См., например, эссе в Джолли и Макинтайре (1989) по Тихоокеанскому региону и, для Амазонии и других частей Латинской Америки, Брауне (1993), Гаррард-Барнетте и Столле (1993) и Поллоке (1993). Ортнер (1990) представляет провокационный анализ гендерной политики, стоящей за свержением гавайской системы капу в 1819 году.
4. Три движения, сравненные в эссе Линдстрома, возникли среди западных дани в середине 1950-х, камано и соседних групп в середине 1940-х и таро энга, также в 1940-х. Другие сравнительные исследования милленаристских движений в Меланезии (например, Берридж 1960, 1969; Кнауфт 1978; Уорсли 1968) мало говорят о гендере.
5. Часть кажущегося неравенства между Амазонией и Меланезией может быть связана с характером колонизации Амазонии. Европейцы использовали великую речную систему региона для проникновения вглубь материка с XVI века. Сильно уступая в численности и вполне обоснованно нервничая из-за беспорядков среди коренного населения, поселенцы быстро подавляли любое движение, которое можно было истолковать как мятежное или разрушительное. Курт Нимвендажу сообщает, что среди тукуна, например, молодые мужчины и женщины в уединении иногда посещались духами, которые вдохновляли их провозглашать милленаристские пророчества. Всякий раз, когда тукуна собирались, чтобы увидеть, сбудутся ли пророчества, Нимвендажу заявляет, местные бразильские поселенцы «с большей или меньшей жестокостью вмешивались, чтобы подавить движение» (Нимвендажу 1952, 138). Относительно немногие из таких движений получали возможность развиться настолько, чтобы раскрыть свой полный идеологический и институциональный потенциал. Хотя аналогичные репрессивные меры регулярно применялись в Папуа — Новой Гвинее, как амазонист я поражён тем, насколько культы карго могли развернуться до вмешательства колониальных чиновников. Это несоответствие может отражать относительную изоляцию внутренних районов Новой Гвинеи и низкую вероятность того, что движения в таких регионах представляли бы непосредственную угрозу для европейских поселенцев.
6. Бирсак (1996b, 99) приводит яркое описание аналогичного движения очищения среди энга в 1940-х годах. Во время ритуального омовения «мужчины и менструирующие женщины собирались вместе в реках и смотрели друг на друга. „Кровь женщины текла в воду; мы забыли знания наших предков [мана]; мы смотрели на менструальную кровь женщины“, — рассказал мне один мужчина. Некоторые утверждают, что эти мужчины и женщины стояли голыми в реке, но не испытывали стыда».
7. Хотя Латтас утверждает, что культы карго Калиаи подтверждают созидательную силу женщин, он также приводит информацию, противоречащую этому. В одном месте, например, он отмечает, что христианская миссионерская работа подорвала традиционную систему матрилинейных фратрий, что заставило некоторых мужчин задуматься, не являются ли беременность и роды просто „уловками“, чтобы убедить мужчин в репродуктивной силе женщин (1991, 232). Можно ли полностью разрешить это противоречие или нет, описание Латтаса демонстрирует способность религиозных движений вызывать гендерно окрашенную политическую борьбу.
8. Интересным образом описание Крокера и Крокера участия женщин канела в последовательном групповом сексе перекликается с анализом Гердта (1981,282) гомосексуального принуждения среди посвящаемых мужчин самбия.
9. Случай канела может быть крайним, но можно увидеть отголоски в других частях Бразилии. У мехинаку, например, существуют социальные институты, часто ассоциируемые с нагорьями Новой Гвинеи (мужские дома, священные флейты, мужские ритуальные тайны и мужская тревога об угрозе загрязнения через контакт с женщинами), но Грегор (1985,36) сообщает, что взрослые мужчины в среднем имеют 4,4 сексуальных связи одновременно. Внебрачные связи настолько распространены, что мехинаку признают совместное отцовство, институт, также встречающийся у канела и в других местах Амазонии. Такие радикальные расхождения между идеологией сексуального отвращения и реальностью вызывающе распространенной внебрачной сексуальности поднимают интересные вопросы о взаимоотношениях идеологии и практики в амазонских обществах.
10. Феминистские историки, работающие с североамериканскими материалами, задокументировали несколько случаев, когда женщины из числа коренных народов использовали новые религиозные возможности, предлагаемые христианскими сектами, чтобы расширить сферу своего влияния в жизни общины. Для сравнительной оценки этой литературы см. Strong (1996). Конкретные case studies из Северной Америки включают Devens (1992) и Shoemaker (1995).