Сравнение гендера в Амазонии и Меланезии: теоретическая ориентация
(Грегор и Тузин (2001) - глава из книги "Гедер в Амазонии и Меланезии"; Gregor and Tuzin (2001). Comparing Gender in Amazonia and Melanesia. A Theoretical Orientation - In: Gender in Amazonia and Melanezia)
Около ста лет назад антропологи выявили интригующую и устойчивую загадку культурной истории: вопрос о происхождении и теоретических последствиях поразительных сходств между обществами Амазонии и Меланезии. Разделённые сорока тысячами и более лет человеческой истории, некоторые культуры этих двух регионов тем не менее демонстрируют удивительное сходство друг с другом. В Амазонии и Меланезии этнографы того времени обнаружили общества, организованные вокруг мужских домов, где мужчины проводили тайные ритуалы инициации и продолжения рода, исключали женщин и наказывали нарушителей культов групповым изнасилованием или смертью. В обоих регионах мужчины рассказывали схожие мифы, объясняющие происхождение культов и разделение по гендерному признаку. Сходства были настолько очевидны, что антропологи того времени, включая Роберта Лоуи, Генриха Шурца и Хаттона Вебстера, пришли к выводу, что они могли возникнуть только в результате диффузии. Лоуи категорично заявил, что мужские культы - это «этнографическая черта, возникшая в одном центре и оттуда переданная в другие регионы» (Lowie, 1920, с. 313).
Диффузионистская школа в антропологии вскоре сошла на нет, и на долгие годы интерес к загадочным сходствам между конкретными обществами двух регионов также ослаб. Тем не менее в этот период антропологи продолжали неформально отмечать сходства между регионами, разделёнными огромной пропастью истории и географии. Параллели включали не только мужские культы, но и схожие системы экологической адаптации; эгалитарную социальную организацию; гибкость в составе и формировании локальных и родственных групп; эндемические войны; схожие религиозные, мифологические и космологические системы; а также схожие представления о теле, продолжении рода и самосознании. Сходства были настолько яркими, что порой, когда мы рассматриваем их сегодня, они затмевают очевидные различия между регионами и скрывают тот факт, что не все субрегионы или общества подходят для такого сравнения.
В сентябре 1996 года в Михасе, Испания, Фонд Веннер-Грена по антропологическим исследованиям провёл недельный международный симпозиум, посвящённый сходствам и различиям между культурами Амазонии и Меланезии. Эта книга основана на результатах того исследования. Наша цель - изучить некоторые из множества аспектов сравнения Амазонии и Меланезии, сосредоточившись на гендере, который, возможно, является самой заметной областью сходства между культурами двух регионов. Авторы, все известные специалисты по Амазонии и Меланезии, вносят вклад в достижение этой цели, исследуя конкретные вопросы, вытекающие из их собственных исследований, и, прежде всего, сравнивая свои выводы с данными об обществах другого культурного региона. То есть компаративизм с самого начала определял коллективное предприятие и его составляющие исследования. Эта особенность проекта отличает его от давней традиции антропологии издавать сборники, в которых авторы в основном описывают и теоретизируют на заданную тему в конкретном этнографическом контексте, не уделяя особого внимания межкультурному сравнению как таковому (например, Lambek and Strathern, 1998; но см. Strathern and Stewart, 1998 в том же сборнике). В отличие от этого, каждый автор настоящего тома, через аргументацию или примеры, исследует более широкие теоретические вопросы метода и эпистемологии, которые поднимаются в результате сравнения Амазонии и Меланезии.
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ МЕТОД И ЕГО ПРОБЛЕМЫ
Наш акцент на Амазонии и Меланезии явно сравнительный. Но на самом базовом уровне вся антропология сравнительна. Нет способа говорить о других культурах и их институтах, не сравнивая их, хотя бы неявно, с другими культурами. Когда мы говорим, что в обществе есть «мужские культы», мы подразумеваем схожие организации в других обществах.
Несмотря на центральное значение сравнительного метода для дисциплинарной идентичности антропологии, его история была непростой. Краткий обзор этой истории поможет определить место настоящего тома в дебатах и предоставит более широкий теоретический контекст для конкретных сравнений, которые составляют суть нашего проекта.
Начнём с влиятельного эссе «Ограниченность сравнительного метода в антропологии», опубликованного Францем Боасом (Boas, 1940 [1896]) ровно за сто лет до нашей конференции. Эта работа стала поворотным пунктом в американской антропологии: она определила, что было не так со «сравнительным методом» предыдущей эпохи, и задала курс развития антропологии вплоть до наших дней. Американская антропология вступила в новую эру с эссе Боаса, но это была эра турбулентности. Всё это было пронизано дилеммой вечного, столетнего «кризиса» антропологии в отношении сравнительного метода (Barnes, 1987, с. 119).
Знаменитая претензия Боаса к так называемому сравнительному методу заключалась в том, что его викторианские последователи предполагали без достаточных оснований, что в человеческих делах схожие следствия проистекают из схожих причин, а наличие схожих черт в разных культурах подразумевает участие в универсальном, ортогенетическом эволюционном процессе. Ничего подобного, писал Боас. Скорее, схожие феномены могут возникать из совершенно разных процессов: «Один и тот же результат мог быть достигнут на... разных путях развития и из бесконечного множества исходных точек» (Boas, 1940 [1896], с. 274). Без чёткого определения лежащих в основе процессов, без знания культурных и исторических особенностей сравнение между культурами невозможно - разве что в случае, когда сравниваемые культуры обладают известными историческими связями и находятся в географической близости.
Другими словами, Боас возражал не против сравнения как такового, а против сравнения неконтролируемого, необоснованного, предвзятого и основанного на предрассудках. Некоторые законы, утверждал он (с. 276), «регулируют развитие человеческой культуры, и наша задача - открыть эти законы». В конечном счёте, зрелая антропология должна была стать сочетанием истории и науки, гармонией частного и общего; но «на данный момент» приоритет следовало отдать «изучению конкретных последовательностей в ограниченных областях» (Harris, 1968, с. 259). Боас завершил своё эссе ясным посланием для нашей дисциплины (Boas, 1940 [1896], с. 280):
«Сравнительный метод, несмотря на всё сказанное и написанное в его похвалу, оказался удивительно бесплодным в плане конкретных результатов, и я считаю, что он не станет плодотворным, пока мы не откажемся от тщетных попыток построить единую систематическую историю эволюции культуры и не начнём проводить сравнения на более широкой и надёжной основе [документированных культурно-исторических процессов]. До сих пор мы слишком увлекались более или менее изобретательными фантазиями. Солидная работа всё ещё впереди» (выделено автором).
За прошедшее столетие значительная часть этой «солидной работы» была проделана в виде подробных этнографических описаний и анализа. И всё же, хотя хорошая этнография неизбежно предполагает классификацию, а значит, и сравнительные предположения, само предприятие сравнения остаётся туманным и даже несколько сомнительным, а его результаты, по словам Эванса-Притчарда (Evans-Pritchard, 1965, с. 27), скудными и спорными. «Когда антропологи обобщают, они делают это на основе межкультурного сравнения, но рациональность их использования сравнительных данных редко выдерживает пристальный анализ» (Leach, 1968, с. 344).
В целом можно выделить два типа сравнения. Первый - широкий или даже универсальный, как в работах Дж. Дж. Фрэзера, Зигмунда Фрейда, Рут Бенедикт, Клода Леви-Строса, Джорджа Питера Мердока, Лесли Уайта и их последователей. Будучи идеалистическими или материалистическими, эти подходы стремятся объяснить черты и процессы, общие для всего человечества, или апеллируют к аспектам человеческой природы (например, к психологическому единству человечества), чтобы оправдать глобальную выборку для тестирования очень общих положений.
Хотя этот тип сравнения ставит некоторые из самых интересных вопросов, его сторонники иногда подвергаются критике за империалистическое отношение к культурным данным: деконтекстуализацию, избыточный отбор, телеологизацию и в целом догматический взгляд на вещи. Более технически, как отметил Эванс-Притчард во всё ещё актуальном эссе (Evans-Pritchard, 1965), широкие сравнения не гарантируют, что «единицы сравнения» имеют эквивалентную ценность. «Является ли „моногамия“ у веддов Цейлона и „моногамия“ в Западной Европе единицами одного рода?» - спрашивал он (Evans-Pritchard, 1965, с. 19). Если нет, то как мы можем их сравнивать?
В более поздней статье Хобарт утверждает, что то, что выдаётся за сравнение, удручающе примитивно: сравниваемые объекты заранее признаются схожими, и нет стандартов для объявления их эквивалентными. Он утверждает, что даже то, что кажется культурными универсалиями, при ближайшем рассмотрении оказывается культурно уникальным. Отсюда его вопрос: «Везде животные и люди едят. Разве это не универсалия, лежащая в основе любого перевода?» (Hobart, 1987, с. 39). Нет, отвечает Хобарт, - и затем демонстрирует, что на балийском языке существует по меньшей мере восемь терминов для обозначения «еды», и что эти термины и само понятие еды варьируются в зависимости от касты, вежливости, состояния здоровья едока, знакомый он или незнакомец, и так далее (Hobart, 1987, с. 39).
В определённой степени этот критический взгляд на сравнение основывается на представлении о культуре, в котором институты и символы неотделимы от своего контекста или, по крайней мере, трудно отделимы друг от друга. Например, в «Моделях культуры» Рут Бенедикт утверждала, что разнообразие культур является результатом «сложного переплетения культурных черт. Окончательная форма любого традиционного института... зависит от того, как черта слилась с другими чертами из разных областей опыта» (Benedict, 1959 [1934], с. 37). Она продолжила изучение комплекса духов-покровителей в Северной Америке и пришла к выводу, что при ближайшем рассмотрении его формы настолько различаются, что не существует «единого» комплекса духов-покровителей. Скорее, комплекс принимает разные формы «в зависимости от других черт культуры, с которыми он наиболее тесно связан» (с. 39). Как можно выделить сравнимые единицы, если они так глубоко укоренены в местных традициях? Решение этой дилеммы, предложенное Бенедикт, заключалось в сравнении не отдельных культурных черт, а более глубоких сущностей или паттернов (таких как «дионисийское» и «аполлоническое»), которые, как утверждалось, характерны для культур и культурных регионов.
Для Боаса и Эванса-Притчарда решением дилеммы сравниваемых единиц было ограничение масштаба сравнения небольшим числом хорошо изученных, взаимосвязанных культур в локальном регионе. Его успех, хотя и скромный и, казалось бы, провинциальный (например, Nadel, 1952; Eggan, 1950; Watson, 1963; но см. Tuzin, без даты), обусловлен методологическим контролем над манипуляцией переменными и константами - контролем, возможным благодаря исторической и географической близости. И всё же, благодаря своим собственным ограничениям этот метод уходит от вопроса, мучившего антропологию с самого начала: как объяснить сходства между культурами, исторически и географически не связанными?
В последние годы положение сравнительного метода ухудшилось. Постструктуралистские критики теперь ставят под сомнение онтологическую обоснованность этнографических находок и саму возможность позитивного знания в гуманитарных науках (Clifford and Marcus, 1986; Hobart, 1987; Holy, 1987). Если культуры - это острова сами по себе или «тексты», составленные в воображении псевдонаблюдателей, если всякая классификация и обобщение - не что иное, как проявление западной гегемонии и высокомерия, если, короче говоря, всё суета, то сравнение будет в лучшем случае невозможным, в худшем - аморальным. Эта нигилистическая риторика, хотя и экстремальна, не совсем нова. Такой трезвый и разумный антрополог, как Эванс-Притчард, сомневался, можно ли вообще сравнивать культуры, или, даже если можно, узнаем ли мы что-то, кроме тривиального или тавтологичного. Не следует ли нам задаться вопросом, «существуют ли вообще социологические законы того рода, который мы ищем; не являются ли социальные факты, помимо того, что они чрезвычайно сложны, настолько отличными от тех, что изучаются неорганическими и органическими науками, что ни сравнительный метод, ни какой-либо другой не приведёт к формулированию обобщений, сравнимых с законами этих наук?» (Evans-Pritchard, 1965, с. 33).
Несмотря на эту цитату, заставляющую Эванса-Притчарда выглядеть особенно придирчивым, немногие антропологи были бы готовы довести аргумент, особенно позицию постмодернистов, до его логического завершения в виде радикального культурного релятивизма. Это означало бы конец антропологии. Это означало бы даже конец этнографии; ибо, вопреки Холли (Holy, 1987, с. 3), который преувеличивает различие между «описанием» и «обобщением», любое описание использует классы идей, внешние по отношению к феноменам, начиная со слов, которые мы употребляем.
Это индуктивная ошибка - считать, что обобщение всегда и неизбежно исходит из описания, а не является диалектическим процессом. На самом деле, уточнение наших сравнительных методов и предположений не могло не улучшить наши описания.
По своей природе настоящий том бросает вызов более крайним утверждениям постструктурализма, а также тем, кто утверждает, что сравнение бесплодно. Балийское «есть» и другие курьёзы не в счёт: человеческий опыт достаточно схож, чтобы сделать сравнение возможным. Разнообразие, которое Бенедикт находит в комплексе духов-покровителей, реально, но различные проявления, подпадающие под это разнообразие, тем не менее сравнимы. Более того, преследуя такое сравнение, она узнаёт больше о культурах и о том, как их институты переплетены. Таким образом, в отношении локального контекста и определения феноменов в процессе сравнения можно многому научиться. Редакторы и авторы признают, однако, что эпистемологическая критика сравнительного метода справедливо проверяет антропологию на серьёзность её научных притязаний. Вопросы, поднимаемые этой критикой, вторгаются в наш проект, ставя под вопрос онтологический статус этнографического описания, региональной классификации и межкультурного обобщения (Holy, 1987; Fardon, 1990; Strathern, 1990). Тем не менее факт остаётся фактом: постструктуралисты, хотя и модные и имеющие собственные теоретические программы, являются лишь последними игроками в столетии споров вокруг сравнительного метода в антропологии.
Амазония, Меланезия и сравнительный метод
Обращаясь к содержательным и теоретическим вопросам, связанным со сравнением, этот том опирается на необычайно прочную основу научных исследований. Во-первых, качество этнографического покрытия как в Амазонии, так и в Меланезии находится на очень высоком уровне, достаточном даже для строгих стандартов Боаса.
Кроме того, каждый регион породил значительную литературу, посвящённую региональным и тематическим исследованиям. В Амазонии отметим работы Дэвида Мэйбери-Льюиса (Maybury-Lewis, 1979) о «диалектических» обществах, Питера Г. Ро (Roe, 1982) и Джонатана Д. Хилла (Hill, 1988) о мифах и истории, Хеймса и Викерса (Hames and Vickers, 1983) об экологии и адаптации, Питера Ривьера (Rivière, 1984) о базовых структурных моделях у обществ низин, Кеннета М. Кенсингера (Kensinger, 1984) о брачных системах, Грега Эрбана и Джоэла Шерцера (Urban and Sherzer, 1986) о коренном дискурсе, а также недавнюю серию сравнительных работ под общей редакцией Кеннета М. Кенсингера под названием «Исследования индейцев Южной Америки» и «Рабочие материалы по индейцам Южной Америки».
Меланезия породила аналогичные исследования, включая выдающиеся сборники по полу и гендеру (Brown and Buchbinder, 1976; Herdt, 1982, 1984), ритуалу и космологии (Lawrence and Meggitt, 1965; Stephen, 1987; Gewertz, 1988; Herdt and Stephen, 1989; Stewart and Strathern, 1997), социальной организации (Watson, 1964; Glasse and Meggitt, 1969; Cook and O’Brien, 1980), лидерству (Godelier and Strathern, 1991) и региональной культуре (Lutkehaus et al., 1990; Strathern and Stürzenhofecker, 1995). Исторический аспект амазонских и меланезийских обществ, столь центральный для критики Боаса, также становится всё более доступным (например, Hill, 1988; Ferguson and Whitehead, 1992; Gewertz, 1983; Gewertz and Errington, 1991; Knauft, 1993). Благодаря этой активной работе данные по Амазонии и Меланезии исключительно богаты, а их ценность для более широких этнологических вопросов огромна. Короче говоря, мы много знаем об амазонских и меланезийских культурах в их контексте.
«Солидная работа» этнографии и этнологии в Амазонии и Меланезии заложила информационную базу, необходимую для проверки методологических принципов и критики. Это важнейшее предварительное условие для предприятия, представленного в этом томе, поскольку оно позволяет авторам значительно обогатить свои этнографические описания идеями, почерпнутыми из богатой, надёжной и релевантной литературы. Таким образом, создаётся основа для того рода осведомлённого сравнительного исследования, к которому призывал Боас и которое он одобрил бы.
Стратегии сравнения, используемые нашими авторами, однако, показались бы Боасу новаторскими. В совокупности авторы сочетают как «универсалистские», так и «локалистские» традиции, упомянутые выше. Хотя проект разделяет интерес первых к сходствам между исторически и географически не связанными культурами, он «контролирует» это сравнение, уделяя внимание случаям, которые действительно схожи - или, по крайней мере, кажутся таковыми.
Это не подразумевает отсутствия интереса к различиям между культурами двух регионов. Как отмечалось ранее, некоторые из рассматриваемых здесь различий весьма актуальны для сравнения; более того, систематические различия между регионами могут быть истолкованы как сходства на более высоком уровне абстракции, поскольку отношения между вещами могут быть схожими, даже если сами вещи таковыми не являются. Однако наш подход предполагает, что поиск различий бессмыслен, если такие различия не возникают и не приобретают смысла в контексте сходств. Как заметил Эванс-Притчард (Evans-Pritchard, 1965, с. 25), «институты должны быть схожи в некоторых отношениях, прежде чем они смогут различаться в других». Это, конечно, ставит вопрос о том, как «сходства» должны демонстрироваться и пониматься между неродственными культурами; отсюда необходимость в эпистемологии.
Авторы тома следуют «локалистским» традициям сравнения наряду с универсалистскими моделями. В основном они сравнивают богато контекстуализированные конструкты - системы, процессы и отношения - а не изолированные черты. Вместо того чтобы исследовать весь спектр сравнительных возможностей, они сосредоточивают внимание на гендере, чтобы продвинуть методологические цели проекта. Как объясняется ниже, гендер - это мощно интегрирующая тема, отражающая интересы многих учёных, работающих в Амазонии и Меланезии.
Вкратце, сравнение - это хлеб насущный антропологии. Оно присуще акту классификации, посредством которого мы идентифицируем незнакомые формы поведения, описываем институты и сообщаем результаты нашей работы другим. Мы не можем описать одно общество, не имея в виду другие, ибо сравнение - это повторяющийся элемент наших базовых аналитических инструментов. Сравнение устанавливает и уточняет общий дискурс среди учёных, работающих с разными культурами (ср. Strathern and Stewart, 1998, с. 251); оно стимулирует и провоцирует новые перспективы на находки из конкретных культур; и позволяет искать общие принципы через контролируемое сравнение. Сравнение возвышает уровень нашей работы до поиска принципов человеческой жизни, выходящих за рамки любой одной культуры, признавая при этом важность культуры в формировании интересов людей и их взглядов на других. Без сравнения мы рискуем увязнуть в экзотике и описании частного: «без систематических сравнительных исследований антропология станет лишь историографией и этнографией» (Radcliffe-Brown, 1951, с. 16). Перспектива куда хуже, чем предполагал Рэдклифф-Браун. Ведь без сравнения - без систематического наблюдения, классификации и обобщения - антропология не станет ничем. Отсюда необходимость артикулировать и демонстрировать новые подходы к старым проблемам антропологического сравнения.
ПОЛ, ГЕНДЕР И СВЯЗАННЫЕ АСПЕКТЫ СРАВНЕНИЯ
Один из авторов этого тома, Стивен Хью-Джонс, предположил, что сравнительная перспектива на культуры Амазонии и Меланезии предполагает воображаемое место, которое он удачно назвал «Мелазония». В границах Мелазонии мы обнаружили бы культуры, чьи характеристики делают их сравнение полезным и интересным. Очевидно, что существует множество аспектов сравнения, которые определяют «гражданство» в Мелазонии, включая схожие среды и модели добычи пропитания, модели лидерства и шаманскую религию. Для нас и многих наших коллег, однако, наиболее драматичным сходством между обществами Мелазонии является гендер. Это полезная основа для сравнительного исследования, поскольку гендер - одна из центральных тем современной антропологии. Это изначально интегративная тема, объединяющая интеллектуальные перспективы, происходящие из таких разнообразных областей, как биология человека, экологические исследования, психология, социальная антропология и гуманитарные науки. Прежде всего, территория Мелазонии, когда её границы определяются гендерными паттернами, кажется, провоцирует увлекательные идеи о культурах, изучаемых нашими авторами, и, в более широком смысле, о человеческом состоянии.
Общества, пропитанные гендером
Гендер имеет огромное значение в контексте многих малых культур Меланезии и Амазонии. Хотя мы остерегаемся эссенциалистских предположений, ведущих к стереотипизации культурных регионов, общества Амазонии и Меланезии, возможно, в большей степени, чем любые другие регионы мира, пропитаны гендером (Lindenbaum, 1987, с. 222). То есть гендерные роли и связанные с ними представления о сексуальности служат шаблонами для многих других областей культуры. Человеческая сексуальность проецируется на природу, так что флора, фауна и природные объекты наделяются антропоморфно сексуальными качествами. Ритуальные системы, космология, лидерство, война, самовосприятие и образы человеческого тела, родство и восприятие окружающей среды гендеризованы: они осмысляются и концептуализируются через категории мужественности, женственности и человеческой сексуальности. Спирально поднимаясь от конкретных образов человеческой половой физиологии и анатомии, сексуальность и гендер в Мелазонии пронизывают более широкие взгляды на природу человеческого состояния. Так, Стивен Хью-Джонс (глава 11), используя материалы о барасана, видит в воплощении гендерной идентичности размышление о взаимозависимости мужчин и женщин. Для обоих «человеческое тело и его различные части - голосовой аппарат, кишечник, кости и гениталии - все являются трубками. Через соединение этих трубок и прохождение различных субстанций - пищи, воды, воздуха, звука, семени, крови, фекалий, детей - вдоль их внутренностей обеспечивается поток жизни». В Амазонии и Меланезии «сексуальность и репродукция перетекают друг в друга и являются частью более широкого слияния коренных философий о космических источниках жизни, здоровья и роста, а также упадка и дегенерации» (Jolly, глава 8).
Сексуализированная вселенная, населяемая амазонскими и меланезийскими культурами, отнюдь не ограничена этими регионами. То, что делает её замечательной, - это степень, в которой она там проявляется. Лоуренс Э. Салливан (Sullivan, 1988), например, предоставляет чрезвычайно детализированное резюме амазонских религиозных систем. Обобщая мифологию амазонского региона, Салливан выделяет семь основных принципов, одним из которых является сексуальность: «способ бытия человеком с самого начала отличается полом; то есть само сознание пола священно». Питер Ро, также попытавшийся интегрировать амазонские символические системы, недвусмысленен. В обширном обсуждении гендера (Roe, 1982, с. 265–273) он отмечает, что «наиболее значимые различия в этих обществах - это различия между мужским и женским» (с. 265), и что гендер является источником большинства метафор социального взаимодействия (с. 266). Легко привести конкретные амазонские примеры. Среди десана и других туканоязычных народов северо-западной Амазонии вся вселенная сексуализирована и гендеризована. Пронзающие лучи бога Солнца отождествляются с фаллической мужской сексуальностью, тогда как земля и утробный рай под ней ассоциируются с женственностью (Reichel-Dolmatoff, 1971).
Схожие идеи формируют космос в Меланезии. Линденбаум могла бы говорить об Амазонии, когда наблюдала (Lindenbaum, 1987, с. 222): «Папуасы Новой Гвинеи живут в гендерно пропитанной вселенной, в которой полярности мужского и женского артикулируют космические силы, которые, как считается, локализованы в человеческом теле; коренные теории человеческого размножения содержат в себе неявный рецепт социального воспроизводства». В Меланезии животные, растения, обычные предметы и священные артефакты часто описываются как обладающие гендерной идентичностью и даже сексуальной мотивацией (Tuzin, 1972, 1992a; Meigs, 1984). Индивиды, как и культуры, в значительной степени осмысляются через категории мужественности и женственности. Ритуалы, отмечающие половое созревание и жизненный цикл, насыщены гендерной символикой. Сексуальность - это интенсивный культурный фокус, часто ассоциируемый не только с продолжением рода и удовольствием, но и с болезнью и символическим загрязнением. Женская сексуальность считается мужчинами опасной, но в то же время имитируется ими в ритуалах символической менструации, продолжения рода или (реже) родов. Сексуальность и гендер в Амазонии и Меланезии могут иметь сновидческий характер, в котором, как кажется, крайности фантазии реализуются в поведении.
Мелазонское «я» - это культурная область, тесно связанная с коренными представлениями о сексуальности и гендере. В Амазонии и Меланезии самосознание, социальная идентичность, анатомия и физиология человеческого тела переплетены с теориями зачатия, созревания, истощения и смерти. Конклин и Поллок (Conklin and Pollock, без даты), пишущие об Амазонии, отмечают, что социальная личность, включая гендер, приобретается как продукт роста, через постепенный процесс, а не присваивается разом (ср. Biersack, глава 4). Даже когда социальные переходы ритуально отмечаются, как это часто бывает со статусами развития, ритуалы растянуты во времени, так что статус приобретается в течение длительного периода. Центральным для этого процесса является представление о телесной субстанции, которой делятся или обменивают: движения физического материала из тела других индивидов «посредством полового акта, грудного вскармливания, дележа пищи, физической близости, убийства врагов [и] взаимодействия с животными». Этот процесс берёт начало в мифическом происхождении мужчин и женщин, которым часто приписываются радикально разные истоки (Sullivan, 1988; Brumbaugh, 1990; Tuzin, 1997). Проходя через жизненный цикл, мужественная и женственная идентичность определяется физическими атрибутами человеческого тела и телами тех, с кем человек вступает в контакт. Таким образом, культуры двух регионов уделяют огромное внимание менструальной крови, семени, молоку и волосам как маркерам идентичности. Самоопределение, зависящее от постепенного процесса усвоения качеств других, чрезвычайно пластично, что обеспечивает идеологическую основу для гибкости социальной организации, столь характерной для обоих регионов (Strathern, глава 10). Определение категорий родства, групповой идентичности и принадлежности к сообществу таким образом «биологизируется» и воплощается, и неизбежно вовлекает представления о сексуальности и физических различиях между мужчинами и женщинами (Seeger et al., 1979; Turner, 1980). Эти вопросы соответствуют современным интересам амазонистов и меланезистов и их усилиям по концептуализации схожих изменчивых, сексуальных и биологически представленных отношений в культурах двух регионов (ср. Herdt, 1981; Poole, 1981a; Strathern, 1988).
При ближайшем рассмотрении, насколько схожи амазонские и меланезийские образы «я» и телесности? У Конклин (глава 7), изучающей параллели между уединением воинов и беременностью у амазонских вари, конкретные сходства «столь поразительны, что когда амазонские этнографы читают меланезийскую литературу о „теле“, мы часто испытываем тот самый трепет странного узнавания, который хорошо описал американский бейсболист Йоги Берра: „Это как дежавю, только снова“». Наши авторы исследуют эти параллели самоопределения и гендера в серии сравнительных исследований, акцентирующих идеи о воплощении идентичности в двух регионах. Боннемер (глава 2) и Хью-Джонс (глава 11), хотя и используют разные теоретические перспективы, изучают сексуальные метафоры, формирующие мужественность среди народа анга в Меланезии и народов региона Ваупес в Амазонии. Бирсак (глава 4) рассматривает магические усилия молодых мужчин меланезийских пайела по выращиванию красивых волос как маркера роста, сексуальной привлекательности и мужского статуса. Фишер (глава 6) находит схожие паттерны телесных образов, связанных как с возрастом, так и с гендером, у бразильских каяпо и янгору-бойкен Новой Гвинеи. Наконец, Джолли (глава 8), сосредоточившись на сексуальном желании и самоидентичности, обнаруживает сходства между северо-западной Амазонией и Новой Гвинеей.
Воплощение символов и «я», которое мы наблюдаем в культурах островной Меланезии и Новой Гвинеи, часто сосредоточено в ритуалах и образах, имитирующих женскую репродуктивную физиологию и анатомию [1]. Наиболее яркие примеры этого паттерна встречаются в мужских инициациях, где мальчиков символически вынашивают и рожают мужчины. В Австралии и Новой Гвинее идея доводится до логического предела: например, у викмункан прохождение инициантов между ног мужчин в форме «анальных» родов (McKnight, 1975, с. 94), отождествление грудного молока и орально потребляемого семени у самбия (Herdt, 1981), а также множество вариантов «мужской менструации», распространённых по всей Новой Гвинее (например, у вогео, Hogbin, 1970).
В Амазонии в мужских инициациях мы находим тот же паттерн, хотя и в несколько более символической, абстрактной, но всё же недвусмысленной форме. Например, инициация барасана и народов северо-западной Амазонии использует такую символику (S. Hugh-Jones, 1979, с. 132), а среди групп верхнего Шингу у мальчиков, которым прокалывают уши (один из основных маркеров взрослости), течёт «менструальная» кровь (Gregor, 1985). Амазония также знаменита самым буквальным мужским прокреативным ритуалом - кувадой, в котором отцы напрямую имитируют родовые боли и принимают на себя табу своих беременных жён. Эти верования и практики, не скованные реалиями человеческой биологии, представляют собой, в своём роде, выдающиеся триумфы воображения (Shapiro and Linke, 1996).
Наши авторы предлагают несколько различных подходов к пониманию прокреативной символики. Боннемер, отмечая параллели между меланезийскими и амазонскими инициациями, видит в женской репродуктивной физиологии и анатомии естественный символ и аналогию для «рождения» мальчиков: «Женское тело, будучи „телом, способным воспроизводить само себя“... составляет адекватную модель для осмысления и осуществления созревания мужских тел, которые лишены этой способности». Короче говоря, для Боннемера символика инициации основана на наблюдении, аналогии и логике.
Конклин (глава 7) и Хью-Джонс (глава 11), используя «реляционные подходы», разработанные в Меланезии, главным образом Мэрилин Стратерн (Strathern, 1988), видят в прокреативной символике указание на взаимозависимость мужчин и женщин. Конклин исследует беременноподобное уединение воинов вари, которые, как говорили, были наполнены кровью убитых врагов. Как беременная женщина создаёт новую жизнь, так и воин превращает вражескую субстанцию в жизненную силу и мощь. Хью-Джонс, изучая мужскую инициацию в северо-западной Амазонии, также видит в прокреативной символике мужского культа заявление о зависимости, близости и даже анатомическом сходстве. Взятые вместе, символика мужского культа представляет собой философию, «размышление» о взаимно интегрированных ролях мужчин и женщин.
Грегор и Тузин используют радикально иной, психоаналитический подход, согласно которому прокреативная символика отражает мужскую неуверенность. Они отмечают, что редко женские ритуалы имитируют мужскую репродуктивную физиологию (для случая клиторидэктомии у шипибо см. Roe, 1982, с. 93, 106). Мужские прокреативные верования выражают как тревогу по поводу двусмысленной сексуальной идентичности, так и попытку обрести контроль над женственной частью мужского «я».
Мы считаем, что альтернативные интерпретации прокреативной символики дополняют друг друга. Человеческая жизнь «сверхдетерминирована», и ожидаемо, что к ней можно подойти с различных теоретических позиций. Продолжает удивлять степень, в которой культуры Амазонии и Меланезии разделяют общий словарь и язык гендера.
Среди народов Амазонии и Меланезии, имеющих формальные мужские общества, внимание к сексуальности и гендеру может доходить почти до одержимости. Сходства между разными регионами убедительны и отмечались по крайней мере со времён Шурца (Schurtz, 1902) и Вебстера (Webster, 1907). Как правило, мужские организации связаны с местами собраний или мужскими домами, где мужчины проводят тайные инициации и пиры. Культы обращаются к схожим духовным сущностям, скрывают схожие тайные атрибуты и звуковоспроизводящие инструменты, а женщин-нарушительниц наказывают групповым изнасилованием или смертью. В совокупности паттерн пространственного разделения, инициаций и наказания провинившихся женщин составляет «комплекс», или совокупность черт, широко распространённую по всей Меланезии и по крайней мере в четырёх крупных и удалённых друг от друга культурных регионах низовья Южной Америки. То, что «комплекс мужского дома» (см. Gregor, 1979, 1985) существует в обоих регионах, заслуживает внимания. Ещё более поразительно, что детали культов также обнаруживают тесное сходство. Мифы о происхождении культов рассказывают о времени, когда женщины обладали тайными и могущественными объектами, часто гуделками, флейтами или трубами, и использовали их для доминирования над мужчинами. Объединившись, мужчины силой или хитростью заставили женщин отдать священные инструменты, что привело к переустройству общества и установлению патриархата (см. Bamberger, 1974, и Lévi-Strauss, 1973, для обобщающего обсуждения амазонских вариантов; см. Gewertz, 1988, для Меланезии). В обоих регионах мужчины хранят стратегический, потенциально тревожный секрет: звуки труб, флейт, гуделок и других инструментов, связанных с культом, не являются голосом духов, как они утверждают, а производятся самими мужчинами (ср. Métraux, 1927) [2]. Это резюме едва ли отражает энергию, породившую массив идей и символических ассоциаций, связанных с культами. В их плотности, манерной проработке, фантастическом отрыве от обыденной жизни и в их сыром, нецензурируемом использовании первично-процессуальной символики они являются одними из самых замечательных человеческих творений, записанных этнографией.
Как нам понять параллели между мужскими культами Амазонии и Меланезии? До сих пор сравнительный метод, применённый в рамках амазонской и меланезийской культурных областей, был наиболее продуктивной объяснительной стратегией, по крайней мере в отношении общей модели мужских организаций. В каждом регионе культы различаются по интенсивности инициаций, степени защиты их границ и тому, насколько они формируют общинную жизнь. В контексте Меланезии, используя теоретические рамки, которые могли бы быть применены и к Амазонии, мужские организации связывались с такими переменными, как локальная экзогамия, война, идеология происхождения и методы воспитания детей (Allen, 1967; Meggitt, 1964; Whiting, 1941). Роберт Мёрфи (Murphy, 1959), работая независимо с амазонскими данными до исследования Аллена, пришёл к удивительно схожим выводам, как будто он и меланезисты трудились в одном винограднике. Так, Аллен замечает, что не знал о работе Мёрфи на момент написания, но что аргумент последнего, выведенный из анализа южноамериканского... сообщества, «существенно совпадает с моим собственным» (Allen, 1967, с. 3n).
В десятилетия, прошедшие с тех пор, данные стали неизмеримо богаче. Подробные этнографии мужских культов и инициационных практик, теперь доступные по Амазонии, особенно по группам верхнего Шингу и народам тукано (например, Hugh-Jones, 1979; Gregor, 1985; Murphy and Murphy, 1985), и Меланезии (например, Gell, 1975; Barth, 1975, 1987; Tuzin, 1980; Herdt, 1981, 1982a, 1982b; Juillerat, 1992), позволяют нам вернуться к этому вопросу с большей глубиной и чёткостью. Имея дело с одним регионом, можно было бы списать сходства в гендерных ролях на общий источник среди родственных культур или диффузию из единого центра. Но их появление почти на максимальном удалении друг от друга, среди исторически неродственных культур, свидетельствует о сходстве лежащих в основе процессах. Следуя этому направлению, авторы этого тома исследуют мужские институты как совокупность отношений и символических систем, выходящих за пределы географических областей. Боннемер (глава 2) рассматривает образы родов и возрождения, отмечающие инициацию в обоих регионах. Бирсак (глава 4) исследует связь мужских культов и патриархата. Хью-Джонс (глава 11), следуя «реляционному» подходу Стратерн к гендеру, видит в символике культов выражение взаимозависимости мужчин и женщин. Хилл (глава 3) в своём обсуждении северо-западной Амазонии поддерживает эту перспективу и также предлагает полезный способ категоризации интенсивности культов в Амазонии и Меланезии. Наконец, Грегор и Тузин (глава 13) применяют психоаналитический подход к мужским институтам и исследуют элемент моральной амбивалентности, стоящий за очевидной мизогинией исключения, сексуальной оппозиции и насилия. Они утверждают, что культы возникают в Амазонии и Меланезии из-за смешения экологических и социальных факторов, поощряющих разделение мужчин и женщин в гендерно-эксклюзивные группы и поручающих социализацию мальчиков в основном их сверстникам.
Прошло чуть более ста лет с момента публикации критической статьи Боаса о сравнительном методе. Редакторы и авторы считают, что уроки Боаса усвоены дисциплиной. Этот том воплощает здоровый и уместный скептицизм по отношению к сравнительным исследованиям, которые не проверяют сопоставимость используемых данных; том вдохновлён осознанием необходимости в более мощных, чем прежде, концепциях и методах. Мы верим, что Боас одобрил бы наше предприятие. Наш подход к сравнению нов: он выходит за рамки мелкомасштабных, локальных сравнений, одобренных Боасом и Эвансом-Притчардом, и в то же время контролирует уровень технологического развития, уровень культуры и многие другие факторы. Реализуя этот подход, редакторы и авторы совместно приходят к выводу, что не существует единого, монолитного Сравнительного Метода, а есть безграничный набор сравнительных стратегий - арсенал аналитических приёмов, которые на разных уровнях и в разной степени освещают как феномены, которые мы наблюдаем, так и эпистемологические профили наших исследований. Продемонстрировав эти различные стратегии, редакторы и авторы надеются обогатить наше понимание сравнительной методологии, напрямую столкнуться со значением дескриптивных категорий и вдохновить каждую группу специалистов идеями и находками другой. Безусловно, гендер является фокусом и содержанием сравнения Амазонии и Меланезии, как оно представлено здесь; но в этом контексте гендер также предоставляет исключительную возможность для исследования фундаментальных вопросов о человеческом состоянии и о том, как его концептуализировать и изучать.
[1] Со времени важной статьи Хайатта (Hiatt, 1971), выявившего этот паттерн в Австралии, в литературе мужские имитации женского вынашивания и репродукции в контексте инициаций и других ритуалов называются «псевдопрокреативными» (например, Shapiro and Linke, 1996). Хотя мы одобряем концепцию, сам термин кажется нам предвзятым по отношению к установкам участников и порождающим различные логические проблемы, касающиеся истины и лжи (Tuzin, 1995). Соответственно, мы используем нейтральное «прокреация» и позволяем контексту определять, в какой степени она является «псевдо-».
[2] В предстоящей докторской диссертации этномузыковед Роберт Рейгл (Reigle, без даты) пишет о поразительно схожих инструментах, мелодиях, легендах и связанных практиках, существующих в бразильском Мату-Гросу и в провинциях Восточный Сепик и Маданг Папуа - Новой Гвинеи. «Наиболее поразительно», - комментирует он (личное сообщение), - «музыкальные формы и инструменты, которые, кажется, не существуют больше нигде, кроме Бразилии и Новой Гвинеи».
[Прим. пер. – Диссертации Рейгла в Сети нет, но есть упоминания о его статье 2015 года по этой же теме. Вот как суть статьи изложена в книге П.Ю. Соболева «Патриархат: истоки и древность» (с. 90):
«Этномузыколог Роберт Ф. Рейгл, заинтересованный сходством священных музыкальных инструментов Амазонии и Меланезии, потратил несколько лет на изучение вопроса и сравнение не только самих флейт, но и музыкальных тем, звучащих в ритуалах культа по обе стороны Тихого океана. Среди аборигенов Новой Гвинеи он прожил три года и по итогам исследования в 2001-м написал докторскую диссертацию. Рейгла поразило сходство инструментов и мотивов, углублённый анализ структуры которых показывал, что сходства эти вряд ли случайны. Прослушивая записи священных флейт бразильских индейцев, новогвинейцы будто испытывали дежавю: так знакомы им были эти мелодии (интересно, что о чувстве дежавю писали и авторы, знакомившие папуасов с мифологией амазонских народов). Когда же Рейгл показывал фотографии бразильских инструментов, новогвинейские мужчины запрещали женщинам смотреть на них. В результате исследования Рейгл признавал вероятность единого истока мужского культа по разные стороны Тихого океана. «Поразительные параллели между амазонской и новогвинейской музыкой подтверждают возможность моногенеза», писал он и добавлял: «Хотя временной промежуток более 10 000 лет, казалось бы, исключает возможность непрерывной музыкально-духовной практики, тем не менее, её нельзя исключать, если мы придерживаемся научного подхода и изучаем все возможности. Действительно, именно духовные практики могут быть наиболее стабильными с течением времени, особенно, как представляется, в небольших обществах»]