Антропологическая история и изучение охотников-собирателей: культурное и некультурное
(Арам Енгоян - Yengoyan, A. (2004). Anthropological History and the Study of Hunters and Gatherers: Cultural and Non-cultural – In:Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 57-66)
Появление категории «охотники-собиратели» имеет долгую историю в антропологической теории, и изменения в изучении обществ, занимающихся собирательством, отчасти отражают теоретические сдвиги в антропологии. В этой статье рассматриваются три аспекта этих изменений, которые оказали существенное влияние на современные разработки.
В первой части представлен общий обзор категории «охотники-собиратели», где будет уделено внимание ключевым сдвигам в литературе со времени публикации сборника Человек-охотник [Lee and DeVore 1968c]. Во второй части оценивается влияние работы Джулиана Стюарда как переломного момента, в котором культурные факторы были отодвинуты на второй план при изучении мелкомасштабных обществ охотников-собирателей. В последней части внимание снова обращается к работам Маркса о мелкомасштабных обществах, с особым акцентом на его анализе трудов об австралийских аборигенах.
Категория охотников-собирателей
В ранних работах о таких обществах термин «охотники-собиратели» почти не встречается, но после публикации Человека-охотника использование этой категории стало повсеместным. Невозможно полностью перечислить все работы до и после 1968 года, но можно выделить ряд вопросов. В большинстве случаев после 1968 года различия и сложности разных обществ фактически теряются и даже отрицаются в рамках этой категории. Форд [1934] относит семангов, бушменов и пайютов вместе с нутка и квакиутль к категории «собирателей пищи». Однако внутри этой категории различия в социальной структуре, экономике и политической сложности столь велики, что категория теряет всякую эвристическую ценность.
Антология Кона [1948] в какой-то мере избегает этой проблемы, не используя термин «собиратели пищи». Так, Кон выделяет три уровня (простые семейные группы; группа, включающая несколько семей; появление специалистов и множества институтов), что во многом более конкретно. Но и здесь возникает проблема: приходится объединять курнаи из юго-восточной Австралии с тробрианцами на его третьем уровне. Собирательство сочетается с земледелием и животноводством, и проблема принимает иную форму.
Сервис [1962; 1978 (1958)] решает её, избегая ярлыка «охотники-собиратели», и использует рамки, основанные на политической сложности, такие как группы, племена и вождества. Как и следовало ожидать, большинство обществ охотников-собирателей были отнесены к группам, а нутка, которые едва ли можно назвать собирателями, были классифицированы как вождество. В какой-то мере Сервис отошёл от проблемы охотников-собирателей, но создал другие, например, необходимость называть калинга вождеством, хотя они таковыми не являются.
Некоторые авторы, такие как Бёрдселл, использовали термин «народы, занимающиеся охотой и собирательством», ещё в 1958 году, но переход к «охотникам-собирателям» ускорился после 1968 года. За последние тридцать лет было проведено множество исследований, и можно привести несколько примеров, так как работы в рамках категории «охотники-собиратели» теперь включают археологию, экологическую антропологию, социальные и поведенческие подходы, популяционную экологию, системный анализ, эволюционную биологию, модели оптимизации, неодарвинистские теории культурной передачи, марксистские и структурно-марксистские подходы, и этот список можно продолжать. Среди наиболее значимых новых подходов — работы Беттингера [1991], Келли [1995] и сборник под редакцией Пантер-Брик, Лейтона и Роули-Конви [2001]. Каждая из этих работ охватывает широкий спектр теоретических и эмпирических разработок, сосредоточенных на охоте и собирательстве.
В то же время можно отметить и развитие предыдущих исследований обществ собирателей. Сближение этих подходов не изолировано и должно интерпретироваться в контексте пионерской работы Джулиана Стюарда, о которой пойдёт речь ниже. Долговременное влияние категории «охотники-собиратели» заключается в том, что после Человека-охотника её использование нивелировало культурные и социально-структурные различия между местными обществами, которые изначально лежали в основе изучения неграмотных народов. Культурные различия, возможно, преувеличивались полевыми исследователями вплоть до 1940–1950-х годов, но объединение различных обществ под категорией «охотники-собиратели» привело к почти полному стиранию различий.
Таким образом, эскимосов, нутка и квакиутль теперь объединяют в одну категорию. Различия между такими обществами поистине велики, и они также значительны с точки зрения культурного ядра. Стирание культурных различий отражает и другие долговременные изменения. Почти все ранние описания обществ собирателей были посвящены культурным особенностям, которые трудно сравнивать. Так, каждый кластер авторов и описаний — будь то Гузинде в Огненной Земле; Шапера среди бушменов; Боас на Северо-Западном побережье; Крёбер и его ученики среди коренного населения Калифорнии; Спенсер и Гиллен, Штрелоу, Стэннер и другие среди австралийских аборигенов и т. д. — все подчёркивали культуру и культурные особенности как центральный элемент своих исследований. Однако за последние три десятилетия культура перестала рассматриваться как эффективный инструмент анализа для этих мелкомасштабных обществ. Как отмечалось выше, это изменение отчасти связано с использованием категории «охотники-собиратели», которая позволяет акцентировать сходства от региона к региону, тогда как на самом деле такие сходства редко встречаются внутри и между местными культурами или их культурными особенностями.
В этой меняющейся перспективе аналитических концепций культура, ассоциируемая с идеями народа, может рассматриваться как один конец континуума, который переходит в общество, а затем — в противоположный конец, население, основанное на доминировании биологии. Первоначальный переход от культуры, которая была крайне локальной и характеризовалась высокой вариабельностью, к обществу, которое было менее локальным и менее вариабельным, позволил обнаружить регулярности среди обществ охотников-собирателей способом, имеющим сравнительные последствия, но теперь уже по социальным параметрам. Так, Сервис [1971] мог находить параллели, используя модель социальной организации, основанную на группах, племенах и вождествах. Хотя Сервис видел проблему в эволюционной перспективе, синхронный фокус всё же указывает на параллели внутри каждой формы структурной сложности, и это можно принять без обращения к эволюционной рамке. Однако окончательный переход вдоль континуума от общества к населению критически важен, ибо текущий сдвиг к анализу населения означает, что теперь охотников-собирателей можно сравнивать и противопоставлять обществам нечеловеческих приматов.
Идея населения коренится в генетических и эволюционных теориях о том, как биологическая единица воспроизводится. Начиная с Менделя, Гальтона и Фишера, население могло ограничиваться определёнными маркерами, которые аналитик мог определить и чью передачу между поколениями можно было понять. Таким образом, популяции, такие как дрозофилы, представляют собой изолят, через который действуют эволюционные принципы как средство объяснения характеристик популяции и видов изменений, которые можно предсказать.
Для многих антропологов и эволюционных экологов мелкие общества собирателей можно понять в рамках биологической парадигмы, в которой используются биологические и эволюционные модели. Таким образом, собиратели находятся всего на одну ступень выше других популяций; они могут быть несколько более сложными, но можно предположить, как эволюционные силы действуют на мелкие популяции. Кроме того, биологическая парадигма лежит в основе ряда критических моделей, таких как оптимизация, максимизация и управление временем/ресурсами, которые позволяют проводить сравнения с обществами нечеловеческих приматов. Этот отход от более ранних антропологических усилий переопределил действующих лиц в обществах собирателей как лишённых каких-либо локальных и специфических культурных оснований. Само собой разумеется, что культура больше не является вопросом — теперь её как бы не существует. Таким образом, сочетание категории «охотники-собиратели» и перехода к анализу населения, отражённого в мелкомасштабных обществах, не только повлияло на предмет изучения охотников-собирателей, но и создало новый дискурс, в котором эволюционные и экономические модели свели человеческих агентов к «выпотрошенным» людям, лишённым культурных корней.
Джулиан Стюард и вопрос о культуре
Ранее отмечалось, что переход от культуры к обществу и затем к населению отчасти связан с работой Джулиана Стюарда [1955a]. Следует уточнить, что направления в плане анализа населения не встречаются в работах Стюарда. Влияние подхода Стюарда принимает иную форму, которую необходимо объяснить для понимания тех изменений, которые произошли в изучении охотников-собирателей, а также для того, чтобы понять, почему идея культуры была отодвинута Стюардом на второй план.
Стремясь выявить межкультурные регулярности либо среди охотников-собирателей, либо в развитии ранних цивилизаций, Стюард противопоставил культурное ядро «остальной культуре». Основываясь на полевых исследованиях шошонов Большого Бассейна, Стюард выделил три уровня социокультурной сложности для охотников-собирателей: семейный уровень социокультурной интеграции, характерный для шошонов; патрилинейная группа, встречающаяся у большинства обществ собирателей; и сложная охота в группах, найденная у северных алгонкинов, канадских атабасков и андаманцев. Культурное ядро как эвристический приём представляло собой набор особенностей, тесно связанных с деятельностью по добыче средств к существованию и экономическими институтами, которые поддерживают социальную единицу. Сюда включались технология и её экстрактивная эффективность, экономическая организация и формы обмена, а также социальные группировки, которые играли роль в поддержании общества.
Однако Стюард [1955a: 37] мимоходом отмечает, что политические и религиозные модели могли бы быть частью ядра, если бы эмпирически удавалось установить их влияние на технологию и экономику. «Остальная культура» (это мой термин, а не Стюарда) включала бы мифы, ритуалы, космологию, религию и даже политические факторы, которые, возможно, не влияют на культурное ядро, но существуют в каждом обществе. Таким образом, культурное ядро является адаптивным и источником межкультурных регулярностей, тогда как «остальная культура» — результат истории и диффузии и может не быть адаптивной. Она локальна и региональна, это культурная рамка каждого общества; следовательно, межкультурные регулярности в этой области не ожидаются. Это разделение внутри общества имеет отношение к марксистскому противопоставлению инфраструктуры и надстройки, хотя неясно, читал ли Стюард когда-нибудь Маркса. Только позже неофункционалисты 1960–1970-х годов сделали «остальную культуру» также адаптивной, но это уже другой вопрос.
Для целей Стюарда противопоставление культурного ядра и «остальной культуры» было, вероятно, единственным способом установления межкультурных регулярностей, но это было сделано лишь ценой превращения культуры в эпифеномен, который почти не влиял на ядро, а также отодвигания культуры на периферию. Влияние противопоставления культурного ядра и «остальной культуры» было разрушительным для любого понимания охотников-собирателей. Оно не только оттеснило идею культуры, но и частично сместило исследование в сторону анализа населения, чего Стюард вряд ли предвидел. Таким образом, если раньше изучение мелкомасштабных обществ собирателей было центральным для антропологической теории, то теперь оно стало приложением к биологическим и экономическим моделям.
Маркс и австралийские аборигены
Знакомство Маркса с неграмотными культурами происходит в основном из его обширных заметок о Моргане и других авторах, предшествовавших Моргану. Как отмечает Крейдер [1972], Маркс начал читать Моргана вместе с Фиром, Мэном и Лаббоком зимой и весной 1880–1881 годов, и единственное доказательство, которое у нас есть, — это его заметки, так как Маркс умер в 1883 году. Однако его анализ охватывает и других авторов того времени, таких как Грей об Австралии; МакЛеннан; а также некоторые заметки о Тайлоре, Бахофене и Бастиане. Но основная часть его размышлений о «первобытных» обществах основана на Древнем обществе Моргана, а также на Системах родства и свойства человеческой семьи.
Из этого широкого чтения, которое представлено в неоконченных конспектах, Морган был его главным сторонником, а Мэн во многом — оппонентом. Однако Маркс также скептически относился к научным доктринам, которые лежали в основе подхода Моргана, как и в работах Дарвина и Лаббока. Маркс видел проблему как историческую и связанную с историческим развитием, которое научный подход должен был бы минимизировать.
Однако из Моргана и всего остального, что он прочитал, Маркс выработал определённое понимание вопросов, которые ему пришлось объяснить. Древнее общество Моргана в значительной степени опирается на описания преподобного Лоримера Фисона о камиларои из юго-восточной Австралии, но цитируются и другие источники. Маркс [Krader, 1972: 109, 125–6, 139–46] ссылается на пуналуальные группировки и структуры, охватывающие системы классов и правила экзогамии у аборигенов. Отмечая, что пуналуальная семейная структура старше и предшествует возникновению родов, Маркс принимает вывод Моргана о том, что классовая система должна была предшествовать родам.
Однако анализ Маркса стремится выйти за рамки Моргана, устанавливая, какие внутренние противоречия в социальной структуре камиларои можно проследить до зачатков идеи собственности. Структура родов, которую, как отмечает Маркс, должна была сместить предыдущую пуналуальную классовую структуру, является результатом собственности и механизмов собственности, способствующих и укрепляющих возникновение структуры родов, которая, в свою очередь, является основой идеи правительства. Если Морган интерпретирует камиларои как натуралист, стремящийся выявить конкретные особенности, которые можно связать с эволюционным процессом, то Маркс ставит другой ряд вопросов. Здесь Маркса интересует, какие факторы ограничивают или урезают эти особенности и в какой степени внутренние противоречия разрешаются доминированием одного института над другим. Таким образом, чтение Маркса больше сосредоточено на предварительных условиях, которые должны быть найдены среди обществ австралийских аборигенов и которые создают истинные формы собственности.
Однако любопытство Маркса в отношении австралийских аборигенов не ограничивается вопросами устройства собственности и социальных групп. Его заметки также показывают, что его озадачило бесконечное количество и разнообразие тотемических категорий и группировок, встречающихся не только у камиларои, но и в других коренных обществах. Так, у камиларои есть тотемические термины и правила экзогамии для тотемов-тёзок, таких как игуана, кенгуру, опоссум, эму, бандикут и чёрный змей, чтобы назвать лишь некоторые. Не только перечень тотемических имён бесконечен и отличается высокой степенью вариабельности в одном обществе, но они также сильно отличаются от одной местной группы к другой. В некоторых случаях тотемы-тёзки связаны с экзогамными группами, но в других случаях тотемы существуют без какой-либо связи с группами. В некоторых случаях определённые тотемы связаны с гендерными различиями, в других — они также существуют как личные имена.
Заметки Маркса о религии и космологии ограничены тем, с чем ему пришлось работать, но и здесь его интересует крайне вариативный характер этих систем верований. Если пуналуальная структура была предсказуемой, а возможные конфликты с системой родов могли быть частично объяснены, то ничего нельзя было предсказать на основе экономических механизмов и социальной организации для области тотемизма и религии в целом. В более общем плане Маркс остаётся размышлять над неразрешимой проблемой. На протяжении всех своих заметок он указывает на вопрос, который всё ещё актуален для антропологов: на континенте площадью три миллиона квадратных миль наблюдается очень широкая общая модель технологии охоты и собирательства и местной организации, которая в основе своей однообразна от побережья до побережья. Однако культурные особенности, такие как некоторые аспекты социальной организации, а также тотемизм, религия и космология, крайне вариативны от одного местного общества к другому.
Таким образом, чтобы выразить это более современным языком, существует серьёзное несоответствие между инфраструктурой и надстройкой. Не только надстройка непредсказуема в каждом отдельном случае, её вариативность существует по всему континенту. Как предсказал бы Маркс, можно было бы ожидать некоторой конвергенции от базы к надстройке, но её не существует. Кажется, что есть два или более слоя культурной мысли и социальной активности, которые не сходятся друг с другом. Мифы крайне локальны и вариативны от одного общества к другому. В некоторых случаях ритуал и миф взаимосвязаны, но в других — нет. И содержание надстройки (религия и космология) функционирует по линиям, которые нельзя предсказать на основе базы, а в некоторых случаях нельзя объяснить исходя из того, что мы знаем об общих теориях религии и космологии.
Для Маркса «первобытное» как способ производства не может быть понято как цельная социальная формация, в которой все уровни общества могут быть поняты как целое. Различия внутри любого конкретного общества должны интерпретироваться как институциональные уровни, не отражающие друг друга. Это всегда была сложная проблема, и Маркс её осознавал. Со времён чтения Маркса многие поколения антропологов пытались преодолеть эту проблему, в последнее время — через структурно-марксистские подходы. Представители старого поколения антропологов, такие как Голденвайзер и Радин, видели проблему в инволюции и игре, которые были крайне непредсказуемы в любом обществе. Здесь вопрос заключается в культурном творчестве, существующем в первую очередь в деятельности и мышлении, которые не определяются инфраструктурой. Голденвайзер считал, что инволюция как творческая деятельность является основной характеристикой «первобытных» людей, хотя он также утверждал, что она существует в классической музыке, например, в изменениях фуг Баха.
Во многом мы выигрываем от ретроспективы, основанной на более эмпирических доказательствах и различных способах анализа этих проблем, но окончательного решения нет. Предварительное чтение Марксом фрагментарных отчётов, вероятно, обострило его интерес к спорному вопросу в рамках его общего вклада, но это всё ещё озадачивающая проблема для многих поколений антропологов.
Если изучение охотников-собирателей отошло от культурных описаний, не говоря уже о культурных объяснениях, антропологи по-прежнему ведут полевые исследования повседневной жизни и нюансов мелкомасштабных сообществ. Культура, возможно, больше не кажется привлекательной и не несёт в себе веса передовых открытий, к которым всегда стремятся академические круги и их представители.
Барнард [1983; 2000] также ставил под сомнение эту тенденцию, рассматривая такие темы, как особенности мышления охотников-собирателей. На основе своей работы с центральными !кунг и других примеров Барнард [2000] отмечает, что у охотников-собирателей сохраняются устойчивые качества, даже если экономические и политические изменения в рамках государственного устройства либо положили конец, либо ослабили материальную основу собирательства. Однако некоторые черты социальной жизни всё ещё существуют. Так, дележ ценится выше накопления, и дележ в рамках широких размытых родственных единиц является источником социализации. Кроме того, политика основана на консенсусе, принятие решений — это групповое дело, знание в идеале коллективно, а личный эгоизм подавляется социально или силой.
Эти черты также встречаются у питьянтьятьяра из Западной пустыни Австралии. Генерализованная взаимность — это общее правило, а права распространяются на всех независимо от возраста и пола. В идеале эта форма культурного самовыражения всё ещё доминирует, но, учитывая проникновение товарного характера в социальную жизнь, возрастающее количество конфликтов ставит одно поколение против другого. Достаточно привести несколько примеров. Товары, не имеющие коммерческой ценности и предназначенные для домохозяйства (тех, кто вместе готовит и ест), не вызывают социальных потрясений. Так, кенгуру или валлаби распределяются между членами домохозяйства и другими по определённым принципам. Лицам, не работающим или менее продуктивным (пожилые, кормящие матери, беременные женщины, маленькие дети), обычно отдают лучшие части туши. Тем, кто продуктивен, достаются минимальные порции, а те, кто убил кенгуру, получают едва ли не меньше всех. Существует очень строгий кодекс, регулирующий это распределение.
Нарушение и пересмотр этой этики происходят, когда в местную жизнь проникают товары европейского происхождения. Хороший пример — грузовик, который может быть куплен в одиночку или, что более вероятно, несколькими людьми, объединившими свои ресурсы. Новые и подержанные грузовики очень дороги, а стоимость бензина запредельная. Социальная напряжённость возникает, когда более широкая сеть родственников считает, что у них должен быть доступ к транспортному средству, и это противопоставляет их тем, кто его приобрёл. Взаимность может прекратиться или стать предметом споров, при этом владельцев обвиняют в эгоизме. Иногда эти конфликты перерастают в насилие и вражду.
Ещё один пример, не связанный с товарами, также заслуживает внимания. Как и в большинстве обществ аборигенов, у питьянтьятьяра сильная геронтократия. Пожилые мужчины — это хранители, которые следят за тем, чтобы ритуальные и церемониальные действия совершались традиционными способами, связанными с мифами и развёртыванием древнего Времени Сновидений. Однако поколенческие различия усилились из-за мужчин в возрасте тридцати-сорока лет, которые говорят по-английски и поэтому используются англо-австралийской белой бюрократией для взаимодействия с питьянтьятьяра по широкому кругу вопросов. Появление этого нового класса «чёрной буржуазии» теперь взяло на себя контроль над отношениями сообщества с внешним миром [Yengoyan, 1998].
Борьба за контроль между поколениями стала сложной проблемой и вызвала сильное напряжение в сообществах аборигенов. И поскольку питьянтьятьяра фактически являются носителями одного языка, проблемы ещё более обострены. Помимо этих культурных черт, которые имеют параллели с тем, что обсуждал Барнард [2000], культурная логика в сфере языка, мифа и религии всё ещё жизнеспособна. Миф — это критическая связь, соединяющая древнейшее прошлое с настоящим, и это достигается через язык и физические маркеры, символизирующие, как прошлое проецируется в настоящее. Но вопрос также имеет лингвистическую природу и связан с категориями времени и вида глагола, которые в языке питьянтьятьяра крайне абстрактны. Чтобы резюмировать это, нужно отметить фундаментальное различие между прошедшим временем и imperfectum. Прошедшее время используется только для светских и непостоянных событий, то есть для событий, которые произошли один раз и не повторяются. Но миф, который лежит в основе всей религии, всегда передаётся через imperfectum [в латинском языке — прошедшее длительного вида, которое употребляется для выражения действия, которое является современным другому прошедшему – Прим. пер.]. Мифы священны, и использование imperfectum означает, что события древнего прошлого переносятся в настоящее и будущее. Нет завершённости или окончательной формы: так, в мифах об Орле-Ястребе Орёл-Ястреб падал с ветки, но никогда не достигал земли. Непрерывность события или действия не завершается.
Сравнительный анализ показывает, что такие связи между мифом, языком и локальностью встречаются и в обществах охотников-собирателей, таких как чипеваян и сарси, а также у тева из Нью-Мексико, которые не являются охотниками-собирателями. Существуют и другие интересные параллели между многими культурами пуэбло на юго-западе США и австралийскими аборигенами.
Описание Барнардом способов мышления имеет важнейшее значение для моего анализа аборигенов. В чём я расхожусь с Барнардом, так это в его использовании концепции идеологии для описания того, что он излагает в ясном стиле. То, что он называет идеологией, я бы назвал культурой. Чтобы резюмировать то, что могло бы стать предметом длительной дискуссии, я понимаю культуру как совокупность осознанных и неосознанных данностей или онтологических аксиом, которые обычно являются частью предыдущих текстов, на основе которых действующие лица интерпретируют события. Обычно эти предыдущие тексты или онтологические аксиомы не оспариваются участниками, хотя это и возможно. Культура в этом смысле — это форма стабильности и одновременно продукт общего мышления. В отличие от этого, идеологии также являются общими, но они осознанно разрабатываются посредством рациональных действий. Именно идеологическая сфера возникает через групповые или классовые интересы как средство либо сплочения политического тела в быстро меняющихся ситуациях, либо контроля над индивидами и социальными группами внутри этого тела.
Однако идеологии не создаются в вакууме. Они должны быть связаны с предыдущими текстами, которые содержатся в культурной логике. Чтобы сделать идеологии осмысленными и даже приемлемыми для действующих лиц, те должны обладать предыдущими текстами, чтобы понять, принять или отклонить то, что охватывают и передают идеологии. Таким образом, я согласен с Барнардом в его разработке идеи дележа среди охотников-собирателей. Но я интерпретировал бы это как культурную данность, которая не только основополагающая для социальной жизни собирателей, но и обеспечивает эмоциональную поддержку и устойчивость при столкновении с различными социальными формациями и капиталистическими структурами — как свободный рынок.
Фундаментальная проблема заключается в конфликте между тем, как экономика проецируется на культуру. Культура и её консервативное качество — это атрибут инерции по отношению к изменениям. Социальные институты и политические структуры могут меняться через экономические преобразования и/или революции, но источник изменений редко, если вообще когда-либо, реализуется в культуре. Культуры не только передаются внутренне через собственную логику и предыдущие тексты, они также существуют в более широких социальных и культурных контекстах, которые не ими созданы. Локальные различия среди охотников-собирателей не только внутренне порождаются на основе традиций, они обычно усиливаются за счёт оппозиций, существующих между соседними обществами. Близость создаёт и усиливает различия, которые в большинстве случаев имеют исторические корни. Само собой разумеется, что культура локальна, и она является источником различий независимо от того, как бывшие собиратели сталкиваются с другими традициями, которые только усиливают их собственные первобытные чувства.
Я хотел бы поблагодарить Брюса Уинтерхолдера и Шеннон Ташингем за их помощь в разработке категории охотников-собирателей.