Миротворческая идеология в обществе охотников за головами: худхуд, женский эпос ифугао
(Станюкович М. (2000) - Staniukovich, M. (2000). Peacemaking Ideology in a Headhunting Society: Hudhud, Women’s Epic of the Ifugao – In: Hunters and Gatherers in the Modern World. Conflict, Resistance, and Self-Determination, pp. 399-409)
Изучение обществ охотников и собирателей оказало большое влияние на обсуждение проблем агрессии и насилия. Этологи и психологи скорее склонны рассматривать агрессию как врожденную черту человеческой природы, тогда как многие антропологи — в частности, те, кто изучает присваивающие и постприсваивающие общества, — считают такой подход предвзятым (ср. Howell and Willis 1989). Вместе с тем эта глава возвращает нас к идеям Конрада Лоренца (Lorenz 1966): любовь и ненависть, агрессия и миротворческая идеология — две стороны одной медали. Именно агрессивное общество ифугао, практикующее охоту за головами, сформировало уникальную миротворческую идеологию, и, что примечательно, эта идеология нашла выражение в форме типично «агрессивного» жанра героического эпоса.
Ифугао относятся к группе горских народов Центральной Кордильеры на севере филиппинского острова Лусон. Несмотря на различия в способах ведения хозяйства (охотники, огородники, культиваторы суходольного и заливного риса), все горцы рассматривались как находящиеся на «одинаковом уровне цивилизации» и в этом качестве противопоставлялись населению равнин. Это различие, не основанное ни на лингвистических, ни на культурных критериях, восходит как минимум к концу XVIII века и является результатом испанской колониальной экспансии. Легко завоевав прибрежные районы, испанцы тщетно пытались покорить горские народы. Как отмечает П. О. Афабл, «военные нападения, в ходе которых мужчины из равнинных христианских миссий выступали против своих языческих соседей... навсегда установили социальные и политические границы между жителями равнин и горцами в этом Северном регионе» (Afable 1995: 13). В противопоставлении «христианского» и «цивилизованного» «дикому» и «варварскому», которое заметно и сегодня, охота за головами является наиболее ярким отличительным признаком. Хотя испанские хроники XVI века изобилуют описаниями охоты за головами в прибрежных районах (ibid.), в массовом сознании эта черта приписывается исключительно горцам.
Во время моего краткого пребывания в Маниле меня глубоко поразил тот факт, что образ «кровожадного игорота» эксплуатируется в современных филиппинских средствах массовой информации (фильмах, балетных постановках и т. д.). Само собой разумеется, находясь в семье ифугао, принявшей меня во время моих полевых исследований, а также путешествуя пешком по различным районам провинции Ифугао, я чувствовала себя гораздо безопаснее, чем в Маниле. Кроме того, изучив эпос как жанр, я могу утверждать, что ифугао на сегодняшний день являются единственным народом в мире, известным как единственный народ, выработавший миротворческую идеологию в этом типично агрессивном жанре устной литературы.[1]
Обширная исследовательская литература об эпических традициях во всем мире представляет этот песенный жанр как глубоко андроцентричный, прославляющий героические ценности и воинские подвиги. Мужской эпос ифугао выражает агрессивную идеологию, которую он разделяет со всеми родственными жанрами от Индии до Исландии. Но специфика эпического предания ифугао заключается в том, что в нем присутствуют два направления. Худхуд, женская эпическая традиция ифугао, представляет собой уникальный образец миротворческой, даже пацифистской идеологии в эпической форме. Важно иметь в виду, что эта идеология сложилась в XIX веке (или даже ранее), в разгар эпохи охоты за головами. Таким образом, она является подлинной и автохтонной, а не навязанной влиянием других культур, как, например, мотивы раскаяния, появившиеся в уллáлиме калинга под влиянием христианизации и американского «порядка». Сравнительное исследование филиппинских народных эпосов, которое я проводила, опираясь на критерии русской школы фольклористики (Meletinskii 1968; Propp 1976; Putilov 1976; Zhirmunskii 1979), показало, что женская традиция худхуда ифугао является типичным героическим эпосом с пережитками мифологических черт. Мужская эпическая традиция ифугао и уллáлим калинга, который исполняют как мужчины, так и женщины, представляют собой мифологические эпосы, при этом уллáлим находится в переходном состоянии к героическому (Staniukovich 1983).
Священник Ламбрехт, главный издатель текстов худхуда (Lambrecht 1957; 1960; 1961; 1967), настаивает на том, что худхуд исполняется исключительно для развлечения и никак не связан с традиционными верованиями и ритуалами (ср. Lambrecht 1965). Однако это утверждение с самого начала казалось мне сомнительным. Тесная связь с ритуалом в целом характерна для филиппинских народных эпосов (Demetrio 1979; Jocano 1964; Manuel 1963). На мой взгляд, это стало главной причиной того, что богатая эпическая традиция равнинного населения полностью исчезла в ходе христианизации:[2] будучи неотъемлемой частью аборигенной религиозной системы, она была уничтожена точно так же, как сегодня уничтожаются эпические формы ифугао, которые я изучала в полевых условиях.
В своих более ранних работах (Staniukovich 1981; 1982b) и в первой версии этого эссе я утверждала, что худхуд является высокоритуализированным жанром. В то время это утверждение основывалось на тщательном изучении материалов самого Ламбрехта, а также данных, опубликованных Амадором Дагио (Daguio 1983) и Роем Франклином Бартоном (Barton 1919; 1930; 1938; 1946; 1955), и было дополнительно подкреплено исследованием неопубликованных полевых заметок Р. Ф. Бартона, хранящихся в архивах Музея антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (Barton ms.).[3] Теперь я могу подтвердить этот вывод полевыми данными.
В ходе моих полевых исследований я обнаружила, что термин «худхуд» выходит за рамки героического эпоса, известного по публикациям, и охватывает более широкую группу женских ритуальных песен, включая шаманские повествования, описывающие путешествие души умершего в обитель мертвых (ср. Staniukovich 1998a; 1998b). Все тексты худхуда, опубликованные к настоящему времени, включая три текста, которые должны быть опубликованы в рамках «проекта эпосов Нусантары» доктора Н. Ревеля (Revel forthcoming), относятся к одному и тому же жанру, известному в северо-западных районах Ифугао как худхуд ди'ани (худхуд урожая) или худхуд ди паге (рисовый худхуд). Этот жанр обладает тем же мелодическим рисунком, поэтической системой и словарным запасом, что и две недавно обнаруженные традиции худхуда: худхуд ди колот (худхуд стрижки волос) и худхуд ди натэ (худхуд мертвых). Хотя в своих полевых исследованиях я особенно сосредоточилась на изучении этих дополнительных разновидностей худхуда, которые никогда ранее не исследовались, я также обнаружила большое разнообразие сюжетных линий основного типа (рисового худхуда). Все они, по-видимому, подтверждают характеристики женской идеологии, включая мирное разрешение наследственных вражд без кровопролития.
При чтении последующего текста необходимо иметь в виду, что практика охоты за головами у ифугао больше не практикуется. В начале XX века американская колониальная администрация навязала свой «порядок». Эта цель была достигнута генерал-губернатором Галлманом, талантливым «белым вождем» (так ифугао называли своих американских губернаторов), который действовал в рамках традиционной культуры ифугао и пользовался их любовью и глубоким уважением. Ему и его преемникам, Томлинсону и Доссеру, удалось значительно сократить число местных убийств и дальних рейдов за головами. Новая вспышка убийств была спровоцирована Второй мировой войной. Провинция Ифугао стала ареной ожесточенных боев. Практически все поселение Кианган (муниципальный центр) было разрушено бомбардировками; даже самые отдаленные районы Асипуло превратились в поля сражений. Именно в Ифугао капитулировал генерал Ямасита — это стало финальной точкой Второй мировой войны на Филиппинах. Вполне естественно, что в такой ситуации охота за головами возобновилась, как, например, недавно в Чечне возродился обычай кровной мести. Впоследствии военная напряженность была характерна для ифугао в 1970-е годы, в период военного положения. Президент Маркос наделил вооруженные силы и Филиппинскую констебуларию такой бесконтрольной властью, что они вызвали ненависть у местного населения. ННА (Новая народная армия) резко активизировалась на Кордильерах; хотя она пользовалась немалой популярностью среди местных жителей, это, безусловно, означало дополнительное военное давление. К концу 1960-х — началу 1970-х годов охота за головами в горных районах Северного Лусона полностью прекратилась (ср. R. Rosaldo 1980). Хотя мне посчастливилось стать свидетельницей ритуалов охоты за головами в Страстную пятницу 1995 года в Ифугао, включая воинский танец и хим-унг (ритуал определения мстителя за убийство), они проводились в память о человеке, убитом из армалайта (автоматической винтовки) в результате земельного спора, который мог произойти в любом крестьянском обществе в любой точке мира. Поэтому в данной главе я буду использовать материалы об охоте за головами, относящиеся к началу XX века.
Сделав это замечание, вернусь к вопросу о том, как женские эпосы трансформируют насилие, в то время как мужские его прославляют, то есть к аспектам, характеризующим мужскую и женскую идеологии. Внутренние миры мужской и женской эпических традиций можно сравнить друг с другом и с «объективным» миром эпических певцов. Позвольте кратко охарактеризовать эти три реальности, сосредоточив внимание на следующих моментах: разделение пространства на дружественные и враждебные зоны; причины охоты за головами; способы ведения войны; желательные мужские качества; конечные цели и перспективы охоты за головами.
Согласно классическому определению Р. Ф. Бартона, «объективный» мир ифугао делился на три основные зоны: домашняя территория, нейтральная зона и зона военных действий. Даже в пределах домашней зоны реальными союзниками считались лишь ближайшие родственники. Свойственники, не говоря уже о соседях, могли представлять опасность как представители другой родственной группы. В нейтральной зоне родственников было меньше, чем неродственников. Во враждебной зоне все жители рассматривались как потенциальные убийцы и жертвы. Кроме того, у каждой родственной группы были и свои собственные наследственные враги. Причинами для охоты за головами, помимо кровной мести, были «сведение счетов» после похорон, доступ к более высоким ступеням ранговой системы и излечение от бесплодия.
Большинство убийств начиналось с внезапного нападения группы охотников за головами на другую группу ифугао на враждебной территории. Мальчик, отправившийся в лес за дровами, или женщина, собирающая съедобные растения, могли попасть в засаду, быть убитыми и обезглавленными. После нападения охотники за головами стремглав убегали на домашнюю территорию. Как отмечает Р. Ф. Бартон, «ифугао не считает зазорным признать страх и убежать при возникновении опасности — при условии, что он не бросит сородича» (Barton 1955: 21). В известном смысле охотников за головами воспринимали как обычных охотников, а не как воинов. Жертва рассматривалась скорее как дичь, нежели как противник. Храбрость не столько ценилась, сколько считалась глупостью. Ключевыми словами в аборигенном дискурсе об охоте за головами были «обман» или «мошенничество». Илонготы, соседний народ, практикующий охоту за головами, описанный в классических работах Мишель и Ренато Росальдо, обозначают внутриобщинные убийства термином ка'абунг — «обманом» (M. Rosaldo 1980: 6). Имя Манахаута, верховного божества войны ифугао, означает «Обманщик». Часто весь класс богов войны и колдовства называют «Обманщиками» (Barton 1946: 38). Таким образом, охота за головами в действительности, в отличие от мифологии, не содержала ни малейшего намека на воинскую этику (Staniukovich 1997b).
Историю ифугао периода охоты за головами невозможно было разделить на периоды войны и мира. Охота за головами была неизменной частью повседневной жизни. Согласно доминирующей идеологии, вся родственная группа, как мужчины, так и женщины, извлекала выгоду из рейдов за головами. Общую цель охоты за головами можно было определить как поддержание мира, гармонии и порядка, и это не оставляло идеологических предпосылок для прекращения цикла взаимных убийств из мести.
Как реальность взаимных убийств отражается в эпических песнях? В мужских эпических традициях — галиду ифугао (Barton 1955: 46–79)[4] и уллáлиме калинга (Billiet and Lambrecht 1970) — дружественные и враждебные зоны перекрываются. Между ними нет строгих границ, или, вернее, они очень гибкие и простираются от пределов родной деревни до границ обитаемого человеком мира. Категория врагов варьируется от товарищей по играм юного героя до великанов, чья обитель находится в «Верховьях» или «Низовьях» — в космологических зонах за пределами обитаемого мира. Причинами для убийства служат либо месть (вендетта или просто реакция на оскорбление), либо борьба с соперником за право жениться на девушке.
Бой часто представляет собой поединок, в котором противники демонстрируют свою доблесть, боевое мастерство и магическую силу. Песня обычно заканчивается сценой резни, во время которой убивают всех родственников врага или даже все население враждебного региона. Как уже упоминалось, некоторые версии уллáлима, исполнявшиеся в поздний американский период «мирного времени», содержат сцены раскаяния героя за свою кровожадность.
Высоко ценимые мужские качества, демонстрируемые героями в мужских эпосах, — это свирепость, доблесть, боевые навыки и магические силы. Утверждается культ храбрости, а трусость обесценивается. Подобно мужским мифологическим текстам, мужские устные эпосы определяют результат воинских деяний героя внутренне противоречивой формулой: «Он перебил их всех, включая младенцев, и заключил мирный договор с остальными». В галиду это звучит так:
Балиток, Видит сыновей Амбалитайона, Кувыркающихся вниз головой. Их ложе — их оружие, От них не осталось и следа, От них остались лишь скелеты... Новоиспеченные вдовы, И носящие траурные повязки, и постящиеся..., Одни становятся им словно родней, Другие же — словно дядьями (Barton 1955: 76–77).
То есть враги ослаблены резней и усмирены магией и мирным договором, но, поскольку месть всегда требует возмездия, перспектива конфликта сохраняется.
Худхуд, женский эпос, разительно отличается своей идеологией и способом изображения войны как от реальности, так и от мира мужских эпосов. В «рисовом худхуде» нет враждебной территории. Его топография представляет собой удвоенную домашнюю территорию, центром которой является родная деревня с окрестностями, которые окружены Кадакланом (Большой Рекой), и который в худхуде служит аналогом мифологической реки, в водах которой плавает обитаемая Земля (Staniukovich 1997a). Иными словами, вся вселенная ограничена пределами женского домашнего пространства. Героя не поджидает никакая опасность, пока он путешествует по «пустому пространству» за пределами своей домашней территории. Миновав его, герой попадает в копию своей домашней территории, которая также окружена Кадакланом.
Единственным опасным местом является лиминальная зона панталан (русло реки), расположенная либо рядом с домашней территорией, либо рядом с её копией. Здесь на персонажа могут устроить засаду в речном тростнике. Но даже на панталане никогда не происходит ни смерти, ни ранений.
По сути, в худхуде отсутствует категория врага, несмотря на то, что слова нгайау (охота за головами) и бухол (враг) широко используются. Персонажи организованы в семейные группы, каждая из которых состоит из героя, его сестры и их родителей. Сюжет основан на взаимодействии двух семей, изначально враждующих. По моральным качествам и поведению, а также по внешнему виду и манерам, члены этих семей полностью зеркалят друг друга. То есть главный герой является абсолютной копией юноши из другой семьи, его сестра — копией сестры этого юноши и т. д. Члены обеих семей наделены исключительно положительными чертами.
В более сложных версиях худхуда появляется третья семейная группа. Члены этой дополнительной семьи наделяются отрицательными чертами и подвергаются презрению. Они не представляют никакой опасности для героев. Будучи во всех отношениях неполноценными, они не являются соперниками настоящих героев и, следовательно, не враги. Они всегда проигравшие. Юноша из недостойной семьи пытается завоевать одну из девушек (сестер положительных героев). Ему это никогда не удается. Его собственная сестра иногда изображается как недостойная жена одного из положительных героев. Обычно ее отправляют обратно к родителям, как только на сцене появляется лучшая невеста.[5] Домашняя территория третьей группы, которая является второй копией домашней территории героя, фактически не является враждебной территорией. К тому же положительный герой никогда ее не посещает. Отрицательные персонажи устраняются без убийств и ранений. Поэтому в будущем не возникает никакой вражды или конфликта.
Главная сюжетная коллизия строится вокруг отношений двух положительных героев. В начальных эпизодах герой предстает как агрессивный юноша. Он играет в опасные игры со своими сверстниками и по неосторожности чуть не уничтожает драгоценные украшения, являющиеся наследственным священным достоянием его семьи. Он не слушается родителей: они хотят, чтобы он женился, но он вместо этого заявляет, что отправится в рейд за головами. На вопрос об имени их наследственного врага старый отец отвечает следующими примечательными словами: «Чрезвычайно велика наша вражда со Стариком, Стариком из старины, Пангайваном... Говорю тебе, принеси лишь радость и счастье в их дом... в Билибил» (Lambrecht 1957: 48). Или, как это звучит в другой версии того же текста, опубликованной А. Дагио:
Почему бы не найти девушку, чтобы привести к Икену [Старику, то есть «ко мне, твоему отцу»], Прекрасную дочь Пангайвана... Чтобы племенная вражда была забыта Между твоим отцом и Пангайваном? (Daguio 1983: 21)
Таким образом, обе стороны конфликта обозначаются с самого начала. Герой делает вид, что отправляется на охоту за головами, тогда как его истинная цель — жениться на дочери врага своего отца и тем самым положить конец старой вражде. Иными словами, агрессивность героя — это лишь видимость. Добравшись до деревни своего «врага», герой вновь проявляет свои агрессивные наклонности. Он уничтожает весь рис на полях своего «врага». Но как только начинается битва, все признаки агрессии исчезают. Противники изображаются как доблестные рыцари. Их битвы (всегда три по счету) длятся эпически долго. Само собой разумеется, они не имеют ничего общего с реальными практиками охоты за головами. Гораздо важнее то, что битвы в худхуде не имеют аналогов в эпической литературе. Используя лексику худхуда, мы можем назвать их «воинскими танцами», при этом типичная формула звучит так: «словно танцуют они, двое юношей на поле брани». В ходе многолетних битв герои демонстрируют свое мастерство, смелость, доблесть, но также вежливость и хорошие манеры. Они обращаются друг к другу исключительно используя обращение биявку (мой друг). Местные девушки, наблюдающие за битвой со склона деревни, подталкивают своего героя и побуждают его отрубить голову противнику, «чтобы подышала свежим воздухом у дверей нашего дома». Но герой защищает достоинство своего боевого товарища:
Смягчите ваши крики, прекрасные дамы, Ибо достоин как противник Алигуйун, Он так же хорош, как и я. (Daguio 1983: 29)
Стоит отметить, что в худхуде идеализируется именно мужчина-воин, тогда как женщины предстают как более агрессивный пол. Они подстрекают к убийствам, а мужчины их усмиряют. С этой точки зрения худхуд контрастирует с европейскими средневековыми рыцарскими романами, в которых созданы идеализированные образы прекрасных дам (ср. Staniukovich 1999). Оба героя сражаются изо всех сил. Они потеют и тяжело дышат. Они стискивают зубы от напряжения, но, однако, очевидно, что они лишь притворщики — хорошие актеры, а не воины.
Еще одна важная черта, характерная для всех положительных персонажей, состоит в том, что и герои, и их сестры готовы испытывать стыд. Формула «мне очень стыдно» иногда используется как маркер совершенно вне контекста. Она может использоваться при введении нового персонажа, когда важно подчеркнуть, что он или она является положительным персонажем. Недостойные соперники и недостойные жены никогда не испытывают стыда. Герои худхуда, как и все эпические герои, наделены магической силой. После серии из трех битв, в которых никто не убит и не ранен, положительные персонажи обмениваются сестрами и празднуют двойную свадьбу. Таким образом, целью и результатом деятельности героев является полное устранение вражды. У следующего поколения не будет врагов.
Подводя итог, нетрудно заметить разницу между мужской и женской идеологиями ифугао, выраженными в их эпическом предании. Выясняется, что если мужской эпос сосредоточен на насилии, которое реализуется через систему охоты за головами, основанную на гневе, вражде и мести, то женский эпос представляет собой традицию героического подвига, в котором вообще не проливается кровь. Трактовка пространства в худхуде также претерпевает радикальные изменения по сравнению с мужской моделью. Картина крошечной домашней территории, окруженной большим враждебным миром, заменяется вселенной, ограниченной пределами небольшого «женского» пространства родной деревни. Оно может быть удвоено или утроено, но никогда не теряет своей главной характеристики — безопасности.
Худхуд трансформирует образ охотника за головами, для которого дичью служит человек, в доблестного рыцаря. Женский эпос вводит нового персонажа. Он храбр, но трогателен, щедр, вежлив и скромен. Его агрессивные намерения опасны лишь для неодушевленных предметов, таких как украшения, волчки, корзины с едой и т. д. С появлением этого нового образа возникает идея мирного времени как желаемой перспективы. Как выражение женской идеологии, худхуд имеет много общего с женской литературой гораздо более поздних периодов. Он демонстрирует как сильные, так и слабые стороны, к последним относятся упрощение, приукрашивание действительности и подмена реальных конфликтов ложными. Худхуд также можно рассматривать как своего рода бессознательно диссидентскую литературу, которая следует формальным правилам доминирующей мужской идеологии, но тайно наполняет каноническую форму чуждым ей содержанием.
Я искренне благодарна Антропологическому фонду Веннер-Грена за Малый грант, который позволил мне актуализировать данные этого исследования во время моей полевой работы в Ифугао (январь–август 1995 года). Я глубоко признательна доктору Гарольду Конклину, который щедро делился со мной своими энциклопедическими знаниями о культуре ифугао с 1978 года, задолго до того, как для российских антропологов открылись возможности полевых исследований. Я также многим обязана доктору Пирсу Витебски из Кембриджского университета и Джону Гиллоу из Кембриджа, Великобритания. Я благодарна за помощь и советы доктору Биону Гриффину из Гавайского университета и доктору Тому Хедленду из SIL, с обоими из которых я впервые познакомилась на CHAGS 7, а также доктору Николю Ревелю из Центра исследований устного творчества. Во время моего пребывания на Филиппинах я высоко ценю плодотворное сотрудничество с доктором Хесусом Перальтой и Артемио Барбозой из Национального музея, а также ценную помощь и гостеприимство госпожи Росарио Гинид из Музея Ифугао.
[1] Единственный другой пример миротворческого разрешения конфликтов можно найти в женских эпосах айнов туитак (Philippi 1979). Эта традиция обнаруживает сходство с худхудом и в некоторых других аспектах, включая построение сюжета и ритуальное использование (ср. Staniukovich 1982a).
[2] Существуют примеры, когда обращение в христианство (например, русских) не приводило к отказу от традиционных эпических песен, поскольку они не были явно и напрямую связаны с дохристианскими языческими практиками.
[3] Р. Ф. Бартон работал в Институте антропологии и этнографии в Ленинграде с 1930 по 1940 год. Перед отъездом из России он передал в дар свою библиотеку, ряд неопубликованных рукописей и полевых заметок (ср. Staniukovich 1979). Рукописи и заметки Бартона хранятся в архивах Музея антропологии и этнографии в Санкт-Петербурге (Barton ms.).
[4] Этот текст, названный Бартоном «Галиду, или Непорочное зачатие», оказался хорошо известен в деревне ифугао, где я проводила полевые исследования. Около тридцати лет назад он использовался в колдовских ритуалах хагохо, предназначенных для урегулирования земельного спора между двумя семьями. Обе упомянутые семьи проводили ритуалы с использованием этого текста, и семья из моей деревни потерпела поражение. Несколько маленьких детей из этой семьи умерли, а рисовое поле стало собственностью их противников.
[5] Существует, однако, исключение из этого правила. В худхуде «Динулаван и Буган в Гонхадане» (Lambrecht 1967) отрицательная героиня остается женой героя, Алигуйуна. Это происходит из-за необычных характеристик Буган, обычной невесты Алигуйуна, в данной конкретной версии: здесь она изображается как женщина-воин.
Afable, P. O. 1995. "The Peoples of Eduardo Masferre's Photographs." Discovery 25(2): 11-19.
Barton, R. F. 1919. "Ifugao Law." University of California Publications in American Archaeology and Ethnology 15(1): 1-186.
—. 1930. The Half-Way Sun: Life among the Headhunters of the Philippines. New York: Brewer and Warren.
—. 1938. Philippine Pagans: Autobiographies of Three Ifugaos. London: Routledge.
—. 1946. "The Religion of the Ifugaos." Memoirs of the American Anthropological Association 65: 1-219.
—. 1955. "The Mythology of the Ifugaos." Memoirs of the American Folklore Society 46: 1-244.
—. ms. R. F. Barton's Manuscripts, Field Notes and Materials. Archives of the Institute and Museum of Anthropology and Ethnology (Kunstkamera), St. Petersburg, Russia. Fond K-1.
Billiet, F., and F. Lambrecht. 1970. The Kalinga Ullalim. Baguio City: Catholic School Press.
Daguio, A. T. 1983. "Hudhud hi Aliguyun." In Epics of the Philippines: Anthology of ASEAN Literatures, vol. 1, J. V. Castro and A. T. Antonio, eds. 17-66. Quezon City: EDSA.
Demetrio, F. R. 1979. "An Overview of Philippine Epics." Kinaadman (Wisdom): A Journal of the Southern Philippines 1: 9-28.
Howell, S., and R. Willis, eds. 1989. Societies at Peace: Anthropological Perspectives. London and New York: Routledge.
Jocano, L. 1964. "The Epic of Labaw Donggon." Philippine Social Sciences and Humanities Review 29: 1-103.
Lambrecht, F. 1957. "Ifugao Epic Story: Hudhud of Aliguyun at Hananga." University of Manila Journal of East Asiatic Studies 6(3-4): 1-203.
—. 1960. "Ifugaw hu'dhud. Hudhud of Aliguyun Who Was Bored by the Rustle of the Palm Tree at Aladugen." Asian Folklore Studies (Tokyo) 19: 1-174.
—. 1961. "Ifugaw hu'dhud. Hudhud of Bugan with Whom the Ravens Flew Away, at Gonhadan." Asian Folklore Studies (Tokyo) 20: 136-273.
—. 1965. "Ifugao Hudhud Literature." Saint Louis Quarterly 3(2): 191-214.
—. 1967. "The Hudhud of Dinulawan and Bugan at Gonhadan." Saint Louis Quarterly 5(3-4): 267-713.
Lorenz, K. 1966. On Aggression. London: Methuen.
Manuel, E. A. 1963. "A Survey of Philippine Folk Epics." Asian Folklore Studies (Tokyo) 22: 1-76.
Meletinskii, E. M. 1968. Proiskhozhdenie geroicheskogo eposa. Moscow: Izdatel'stvo Vostochnoi literaturi.
Philippi, D. L. 1979. Songs of Gods, Songs of Humans: The Epic Tradition of the Ainu. Tokyo: University of Tokyo Press.
Propp, V. Ia. 1976. Fol'klor i deistvitel'nost. Moscow: Nauka.
Putilov, B. N. 1976. Metodologiia sravnitel'no-istoricheskogo izucheniia fol'klora. Leningrad: Nauka.
Revel, N., ed. Forthcoming. Nusantara Epic Traditions. UNESCO Project.
Rosaldo, M. 1980. Knowledge and Passion: Ilongot Notions of Self and Social Life. Cambridge: Cambridge University Press.
Rosaldo, R. 1980. Ilongot Headhunting 1883-1974: A Study in Society and History. Stanford, Cal.: Stanford University Press.
Staniukovich, M. 1979. "Neobichnaia biografiia: Roy Franklin Barton, 1883-1947" (An Extraordinary Biography: Roy Franklin Barton, 1883-1947). Sovetskaia etnografiia 1: 76-83.
—. 1981. "Epos i obriad u gornikh narodov Filippin" (Epic and Ritual among the Mountain Tribes of the Philippines). Sovetskaia etnografiia 5: 72-83.
—. 1982a. "Ifugao i ainy: nekotorie dannye fol'klora" (The Ifugaos and the Ainu: Some Folklore Data). Summary of the communications to the annual research meeting of the USSR Academy of Sciences Institute of Ethnography. Leningrad: Nauka.
—. 1982b. "Izmenenie obriadovikh sviazei eposa Ifugao v khode etnicheskogo razvitiia" (Change of the Ifugao Epics' Ritual Ties in the Process of Ethnic Development). Summary of communications to the all-Soviet conference of anthropological fieldwork, dedicated to the 60th anniversary of the USSR. 251-52. Nalchik: Nauka.
—. 1983. "Istoricheskaia tipologiia i etnokul'turnie sviazi geroicheskogo eposa ifugao, Filippiny" (Historic Typology and Ethnocultural Links of the Heroic Epics of the Ifugao, Philippines). Ph.D. diss., St. Petersburg Institute of Anthropology and Ethnography.
—. 1997a. "Kadaklan—bol'shaia reka v epose i mifologii Ifugao (Filippiny)" (Kadaklan—the Big River in Ifugao Epics and Mythology [the Philippines]). In Priroda i tsivilizatsiia. Reki i kul'tury, L. R. Pavlinskaia, ed. 45-49. St. Petersburg: Evropeiskii dom.
—. 1997b. "Okhota za golovami u Ifugao: praktika i ritual (po materialam nachala XX veka)" (Headhunting among the Ifugao: Practice and Ritual [Based on the Sources of the Early Twentieth Century]). In Etnografiia, istoriia, kul'tura stran iuzhnykh morei. Maklaevskie chteniia 1995-1997 gg., E. V. Revunenkova and N. A. Butinov, eds. 141-50. St. Petersburg: MAE Publications.
—. 1998a. "Calendar of Fieldwork in the Philippines." In Field Studies Materials in Anthropology, Issue 4, E. G. Fedorova, ed. 66-72. St. Petersburg: MAE Publications.
—. 1998b. "Paths of the Soul among the Ifugaos, the Philippines." In Conference Book, International Conference "Concepts of Humans and Behavior Patterns in the Cultures of the East and West: Interdisciplinary Approach." 53-54. Moscow: State Russian University for Humanities Publications.
—. 1999. "Zhenskii vzgliad na voinskii etiket: Hudhudi Ifugao" (Female Ideas of the Etiquette of a Warrior: Ifugao Hudhud). In Etiket narodov Iugovostochnoi Azii, E. V. Ivanova and A. M. Reshetov, eds. 180-88. St. Petersburg: Peterburgskoe vostokovedenie.