Социальные аспекты смерти в четырёх африканских обществах охотников-собирателей
(Woodburn, J. 1982. Social dimensions of death in four African hunting and gathering societies. In - Bloch, Maurice; Parry, Jonathan (1982). Death and the regeneration of life, pp. 187-210)
В этой главе я рассматриваю верования и практики, связанные со смертью, у четырёх африканских обществ охотников и собирателей — хадза Северной Танзании, мбути-пигмеев, занимающихся охотой с сетями в Заире, бака-пигмеев Камеруна и бушменов джу/’хоанси Ботсваны и Намибии [1]. Охотники и собиратели составляют ничтожное меньшинство среди народов Африки южнее Сахары, и их общая численность значительно меньше 1% от всего субсахарского населения. Все эти общества существуют в мире земледельцев и скотоводов, и хотя у каждого из них есть достаточно пространства, чтобы на время удалиться от контактов с соседями-земледельцами, все они прекрасно осознают сходства и различия между своими обычаями и обычаями соседей, а также тот факт, что некоторые из их практик — особенно связанные со смертью — воспринимаются соседями как странные, если не отвратительные. Два из этих обществ, оба пигмейские, живут в лесах, а два других — хадза и бушмены джу/’хоанси (или !кунг) — населяют сухие саванны, причём среда обитания джу/’хоанси значительно засушливее, чем у хадза. Эти общества не только географически удалены друг от друга, но также культурно и лингвистически совершенно различны: если между ними и есть какие-то исторические связи, то они, безусловно, крайне отдалённые.
Мне хотелось бы начать с того, что члены всех этих обществ постоянно имеют дело со смертью — смертью животных, на которых они охотятся. Смерть для них — часть повседневности. Убийство животных — центральный элемент жизни мужчин: каждый мужчина всегда имеет при себе оружие, необходимое для убийства, и большинство мужчин регулярно убивают хотя бы мелкую дичь. Для скотоводов или земледельцев, держащих домашний скот, убийство животных — особое действие, резко контрастирующее с ежедневной заботой о них; но для охотников и собирателей смерть — рутинный фокус их взаимодействия с животными, а мёртвые животные — центр их взаимодействия друг с другом. Смерть животных и процедуры, предшествующие и последующие за ней, по крайней мере в некоторых из этих обществ, идеологически разработаны, хотя этнографические данные остаются фрагментарными. Существует целый ряд запретов и предписаний, связанных с охотой (особенно на крупную дичь), разделкой туши и дележом мяса. Соблюдение этих предписаний и запретов приносит удачу, а их нарушение, как считается, влечёт за собой самые серьёзные последствия.
У хадза эти предписания и запреты сосредоточены вокруг отношений между полами. Весь процесс охоты на крупную дичь (мужская продуктивность) символически связан с процессом женского воспроизводства (женская продуктивность). Деятельность в одном процессе мистически опасна для деятельности в другом. Мужчина, чья жена менструирует, не может охотиться на крупную дичь, потому что яд на его стрелах, как считается, теряет силу. Если его жена беременна, он не может идти по следам раненого животного, так как это заставит его исцелиться. И наоборот, если мужчина, чья жена беременна, смеётся или насмехается над мёртвой, но ещё не разделанной тушей, нерождённый ребёнок появится на свет с дефектами, напоминающими черты мёртвого животного (Woodburn, 1974). По крайней мере у хадза, хотя смерть животных идеологически разработана и тесно связана с человеческим воспроизводством и плодовитостью, смерть человека — нет. К ней относятся проще и прямолинейнее, а те немногие связи, которые можно установить с человеческой плодовитостью, не развиты и не встроены в более широкую систему верований. В конце статьи я рассмотрю возможные причины этого отсутствия разработки.
ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ ХАДЗА, СВЯЗАННЫЕ СО СМЕРТЬЮ
Хадза как индивиды боятся смерти и демонстрируют этот страх, но смерть человека, в отличие от смерти животных, окружена удивительно малым количеством процедур, предписаний, табу или ритуалов. Верования также довольно просты, неструктурированы и прямолинейны. Нет настоящего свода доктрин или формальных практик.
Сразу отмечу, что в некоторых аспектах мои знания ограничены. За почти четыре года, которые я провёл среди хадза, никто, кроме одного ребёнка, умершего через два дня после рождения, не умер в кочующем лагере, где я в тот момент жил, и мне никогда не сообщали о смерти в ближайшем лагере достаточно быстро, чтобы я мог наблюдать соответствующие процедуры [2]. Мои знания о том, что на самом деле происходит, когда кто-то умирает, основаны не на наблюдении, а на смеси рассказов, зачастую противоречивых, о том, что делается и чего не делается. Хадза неохотно говорят о смерти отчасти потому, что это неприятная тема, но ещё важнее то, что они знают: это тема, к которой посторонние чувствительны и которая может привести к тому, что хадза будут презирать как примитивных.
Непосредственные действия при наступлении смерти
Когда хадза умирает в лагере в присутствии других хадза, как это происходит чаще всего, его или её обычно хоронят вскоре после смерти. Захоронение, как правило, неглубокое, и хадза могут воспользоваться старой норой муравьеда или другим местом, облегчающим копание. У них обычно нет металлических инструментов для копания, и хотя деревянные палки, используемые для выкапывания кореньев, подходят для этой задачи, выкопать глубокую могилу было бы долгим процессом. Копают мужчины, за исключением похорон младенцев, которых обычно хоронят женщины. Но в случае младенца (двух дней от роду), умершего в лагере, где я жил, ребёнка без церемоний похоронил на рассвете в хижине родителей мужчина: он объяснил мне, что сделал это, потому что женщины боялись. Обычно большинство мужчин в лагере, особенно старшие, копают могилу и хоронят тело, но абсолютно нет правил, предписывающих или исключающих участие определённых родственников или свойственников. Те, кто не помогает, держатся на расстоянии. Большинство хадза хоронят, уложив тело на левый бок лицом к высокой горе — горе Хананг (на языке хадза — Дирода), но некоторые лежат на правом боку лицом к горе Олдеани (Сандзако) [3], а ещё несколько — лицом к закату. Некоторые информанты предположили, что последнее направление используется для людей, не являющихся чистокровными хадза, а имеющих частичное происхождение от исанзу.
Поверхность могилы иногда утаптывают после того, как на неё выливают воду, чтобы сделать твёрдую поверхность и уменьшить вероятность того, что её потревожат гиены. Утаптывание могилы, когда оно проводится, обычно выполняется мужчинами и рассматривается как совершенно практичное дело. Женщины приносят сосуды с водой, которые выливают на поверхность могилы. Мужчины смешивают воду с глинистой почвой и утаптывают её, образуя ровную поверхность, которая быстро высыхает на солнце [4]. Иногда людей вообще не хоронят, а просто обрушивают на тело каркас и травяную крышу временной хижины. Даже когда кого-то хоронят, хижину могут разрушить или покрыть могилу ветками — опять же с целью не дать гиенам и другим падальщикам их потревожить.
Во время смерти и во время похорон женщины плачут и причитают. Люди могут приходить из соседних лагерей, чтобы присоединиться к оплакиванию. Мужчины говорят, что женщины сильнее всего чувствуют смерть, и именно они больше всего плачут и причитают. Только самые близкие мужчины умершего присоединяются к этому, и то сдержанно.
Хадза связывают смерть и погребение со своим главным религиозным празднеством — священным танцем эпеме, исполняемым в полной темноте каждый месяц. Обычно он продолжается две или три ночи подряд в каждом лагере, где достаточно участников, головных уборов, ножных колокольчиков и погремушек для танца. На этом празднестве посвящённые мужчины по очереди исполняют торжественный танец, а женщины поют особые песни эпеме. Танец подчёркивает родство и совместное родительство и стремится примирить противоположные интересы мужчин и женщин, которые так явно проявляются во многих других контекстах. Считается опасным не проводить этот танец. Его исполнение, как верят, поддерживает и способствует общему благополучию, особенно здоровью и успешной охоте.
Танцор должен быть не самим собой, а эпеме — могущественным священным существом, важным и в других контекстах. Женщины и дети не должны видеть, кто надевает костюм эпеме или танцует в нём. Обычно каждый танцор танцует два или три раза, часто перемежаясь с танцами других. Каждый раз, танцуя как эпеме, он танцует для кого-то. В первом танце он обычно танцует для себя. В последующих — для кого-то ещё, чаще всего для одного из своих детей — настоящего или одного из множества предметов, принадлежащих его жене, которые символизируют ребёнка, например, специально украшенной тыквы, в которой хранится жир (а’унтенакуэте), или украшенной каменной или глиняной «куклы» (хан!анакуэте). Он также может танцевать для других близких родственников или свойственников. Неженатые мужчины часто танцуют для своих братьев. Или мужчины могут танцевать за «суррогатных детей» других людей. Я помню, например, как один мужчина танцевал за украшенную тыкву-«сына» своей тёщи, то есть за суррогатного шурина. После каждого индивидуального танца происходит диалог между танцором эпеме, использующим особый ритуальный свистящий язык, применяемый только в этом контексте, и женщинами, которые выкрикивают свои ласковые приветствия, используя термин родства, применимый к «человеку», для которого исполнялся танец.
Умершие связаны с эпеме двумя способами. Во-первых, предметы, ассоциирующиеся с эпеме, часто кладут на могилу — особенно головной убор для танца из страусиных перьев (кембако), который, больше чем любой другой предмет, символизирует эпеме. Предметы, представляющие суррогатных детей в контексте эпеме — особенно украшенная тыква для жира (а’унтенакуэте) — разбиваются на могиле. Мне говорили, что особенно уместно, если а’унтенакуэте матери умершего — которая может символизировать сиблинга умершего или даже его самого — разбивается на могиле. Но, конечно, часто мать уже умерла или живёт в другом месте, и тогда разбивается какая-то другая а’унтенакуэте, вероятно, принадлежащая жене мужчины и символизирующая его собственного ребёнка. Мне также говорили, что разбить тыкву на могиле особенно уместно, если умерший — родитель. Все покидают лагерь в тот же день или на следующий день, и перед отъездом головной убор из страусиных перьев и любые другие неразбитые предметы эпеме собирают с могилы.
Эпеме также имеет значение в другом аспекте. В определённый момент умершего почтят, станцевав для него на танце эпеме. Некоторые говорили мне, что это может произойти довольно скоро — через несколько дней или недель после смерти, но более распространённым было мнение, что обычно это происходит спустя месяцы, после нескольких танцев эпеме, проведённых с момента смерти человека. Данные свидетельствуют о том, что умершего просто поминают, а не о том, что он или она (или какая-либо духовная сущность) считается присутствующей на этом обряде. Хадза говорили мне, что человека просто вспоминают с теплотой, и цель поминовения — не умилостивить дух или отвести какую-либо опасность, поскольку мёртвые не представляют угрозы для живых. По-видимому, танец эпеме, на котором упоминают умершего, не считается особенным или значительно отличающимся от других танцев эпеме. Живых также будут чествовать обычным образом во время того же танца.
Хадза говорят, что хорошо, если обычный танец эпеме можно провести через несколько дней или недель после смерти человека, но это ни в коем случае не является обязательным. Дело просто в том, что танец эпеме, как считается, устанавливает и поддерживает состояние благополучия и порядка, а период вскоре после смерти воспринимается как подходящее время для достижения такого состояния. Однако, поскольку танец обычно проводится раз в месяц и только в тот период месяца, когда наступает полная темнота без лунного света, нет особого простора для манёвра в выборе времени проведения танца, которое, скорее всего, не будет зависеть от смерти.
Все эти процедуры могут показаться довольно сложными на фоне того, что я говорил ранее; честно говоря, я не уверен, насколько всё это обычно выполняется. В случае с младенцем это точно вряд ли произойдёт. Когда умер двухдневный ребёнок, не было ни причитаний, ни разбивания тыкв, и родители провели ночь на могиле, прежде чем на следующий день построить новую хижину. Лагерь не покидали. Для любого, кроме младенца, лагерь, я думаю, всегда бы оставили. Интересно, что мать младенца носила большое количество украшающих бус в течение нескольких дней после смерти: мне сказали, что это не имело никакого отношения к смерти, а было знаком того, что она родила своего первенца. Мне показалось странным, что она продолжала носить эти праздничные бусы даже после смерти ребёнка. Я не хочу делать далеко идущих выводов из одного случая, который может быть типичным или нет, но, думаю, это соответствует ценностям хадза: траур не влиял на дела.
Эти процедуры предназначены для тех, кто умирает в лагере, когда рядом есть другие хадза. Но меньшинство хадза умирает в других местах, и для них таких процедур нет. Тяжелобольных людей иногда бросают, когда хадза перемещают лагерь в ходе своих частых кочевых переходов, которые происходят в среднем каждые две-три недели. Людей, которые не могут ходить, вряд ли будут долго носить. Их оставят с едой, водой и их вещами — либо умирать в одиночестве, либо, если повезёт, выздороветь настолько, чтобы самостоятельно добраться до следующего лагеря. Другие могут погибнуть в результате несчастных случаев в буше, чаще всего от укуса змеи (реальный риск, особенно при охоте на даманов) или падения с дерева во время добычи мёда (в дерево вбивают колышки, которые иногда ломаются). В таких случаях не может быть и речи о погребальном ритуале при отсутствии тела, которое будет быстро унесено гиенами и другими падальщиками.
Места захоронений не отмечают и не посещают. Существует некоторая боязнь осквернения от контакта с трупом, и один из редких случаев, когда люди моют руки, — после участия в погребении. Однажды я наткнулся на человеческие кости, торчащие из размытой тропы в буше, и хадza держались подальше и не позволили мне их убрать (я думал, и до сих пор думаю, что была небольшая вероятность, что это могли быть ископаемые кости какого-то раннего гоминида!). Однако, в отличие от верований, связанных с менструальной нечистотой, представления о скверне смерти не разрабатываются и им не придаётся большого значения.
Насколько мне удалось выяснить, у хадза нет понятия хорошей и плохой смерти. Самоубийство считается очень странным, но не выделяется как нечто особенно отвратительное или опасное. Многие из молодых людей не знают случаев самоубийства, но старшие рассказывают о женщине, которая впала в депрессию после смерти мужа и в итоге приняла яд. Меня уверяли, что после смерти в результате самоубийства не будет никаких особых процедур.
В отличие от своих соседей-скотоводов и земледельцев, хадза не стремятся установить причину смерти. Они верят в колдовство и чародейство, но не считают, что другие хадза (за исключением тех, кто тесно связан с членами соседних скотоводческих и земледельческих племён) способны практиковать их [5]. Они действительно верят, что некоторые люди умирают в результате колдовства и чародейства чужаков, но большинство, как считается, умирает «естественной» смертью или из-за того, что съели священное мясо эпеме вне надлежащего контекста — намеренно или случайно. Однако для хадза причина смерти — предмет для размышлений, но не для решений или действий.
Последствия смерти (после непосредственных процедур)
Считается, что человеческая смерть кратковременно ухудшает успех охоты. Во время визита к хадза в 1981 году, уже после того, как эта глава была впервые написана, я к своему удивлению обнаружил, что у хадза есть поразительно схожее с бака (см. ниже, с. 196) представление об одном из последствий человеческой смерти. Двое мужчин, увидевших импалу с наблюдательного пункта, где мы сидели, бросились на охоту. Оба выстрелили в неё с близкого расстояния, оба промахнулись, и животное убежало. Они предположили, что женщина, которая, как они знали, была очень больна в другом лагере, умерла. Смерть, о которой ещё неизвестно, как считается, отклоняет охотничьи стрелы мужчин, так что они промахиваются мимо дичи, в которую целятся. Как только смерть становится известной, она больше не влияет на охоту, но пока она остаётся неизвестной, её эффект может длиться несколько дней [6].
Нет чёткой веры в загробную жизнь. Хадза иногда говорят, что умерший отправился в Дирода или перепрыгнул через Сандзако — горы, напротив которых их хоронят, но эти выражения могут быть не более чем эвфемизмами, означающими, что кто-то умер. Другие хадза прямо заявляют, что когда человек умирает, он разлагается, и на этом всё заканчивается.
После погребения нет запрета на использование имени умершего или его вещей, нет особой одежды, украшений или других формальных траурных процедур для оставшихся в живых. Волосы на голове вдовы или вдовца, детей, живущих в той же хижине, и других очень близких людей могут быть сбриты, особенно, как мне однажды сказали, если умерший обычно искал у них вшей, но это не обязательно. Вдова или вдовец могут без формальностей вступить в повторный брак, как только пожелают.
Имущество умершего мужчины или женщины широко распределяется среди тех, кто оказался рядом в этот момент. Как говорят хадза: «Все плачут, все что-то получают».
Гораздо более сложные представления и практики, связанные со смертью, у их соседей-скотоводов и земледельцев, влияют на хадза различными способами:
а) Уже много лет существует некоторое общее давление со стороны чужаков на хадза, заставляющее их вести себя более «прилично» — например, хоронить своих умерших «правильно» и должным образом учитывать необходимость гадания после смерти. Хадза осторожны в обсуждении этих тем с чужаками, опасаясь показаться глупыми или «примитивными».
б) Очень небольшое меньшинство хадза, тесно связанных с исанзу — соседним бантуязычным народом, считает, что после тяжёлой болезни они одержимы алунгубе (хадзаской формой слова исанзу, означающего «духи умерших»). Мужчины, одержимые алунгубе, иногда выбегают ночью голыми и, как считается, направляются этими духами, чтобы выбрать определённые куски растений, дерева или камня в качестве лекарств. Иногда они могут считать, что одержимы конкретными названными предками, которых нужно умилостивить подношениями мёда, смешанного с мякотью баобаба, на танце эпеме. Мне сказали, что всё это сравнительно недавнее заимствование и что в прошлом хадза не были одержимы алунгубе.
в) Другое небольшое меньшинство хадза помогает членам другого соседнего племени, ираква, избавиться от скверны смерти. Вдовец или вдова ираква должны вступить в половую связь и побриться человеком из другого племени, чтобы избавиться от скверны смерти. Некоторые мужчины хадза готовы оказать эту услугу. Женщины хадза, как говорят, более неохотно соглашаются. Участвующие мужчины хадза испытывают беспокойство, что могут заболеть в результате, но, похоже, не слишком обеспокоены. Однако я слышал, как это стало причиной смерти одного старика, которого я хорошо знал и который ранее с готовностью признался мне в своем эпизодическом участии. В качестве платы хадза получают одежду, принадлежавшую умершему человеку, а часто и деньги. Ираква, похоже, не возражают, если хадза возьмут себе многочисленные вещи умершего, оставленные как осквернённые.
ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ, СВЯЗАННЫЕ СО СМЕРТЬЮ У ПИГМЕЕВ БАКА
За информацию о бака я очень благодарен Роберту Додду, который недавно вернулся с полевых исследований среди них и составил для меня заметки. Я приведу этот материал в основном его словами, но сокращённо и слегка изменённым, чтобы соответствовать требованиям этой статьи.
Взгляд бака на смерть и жизнь после смерти осложнился в последние годы внешними влияниями, которые отчасти были усвоены этими охотниками-собирателями. Такие влияния исходили от бантуязычных деревенских жителей, которые научили бака хоронить своих умерших, и от миссионеров, которые проповедовали о жизни после смерти и неправильно истолковали категорию бака — молили — чтобы продемонстрировать, что у бака есть традиционное понятие души. Когда кто-то умирает, его молили — свет в его глазах или его тень, что, пожалуй, лучше всего перевести как его «жизненная сила» или «сущность» — покидает тело. Традиционно ориентированные бака говорят, что она просто уходит и исчезает навсегда. «Душа» — неподходящий перевод.
На одном уровне смерть в лагере бака — это личная трагедия. Близкие родственники, особенно женщины, плачут и причитают, и весть отправляют к живущим вдали родным и свойственникам, которые придут в лагерь умершего. Если они успеют, они увидят тело и окажут утешение и поддержку овдовевшему супругу, супруге или родителям. На другом уровне, однако, смерть в лагере имеет мало значения. Ибо, несмотря на настойчивость миссионеров и заявленные убеждения некоторых бака в определённых районах, что душа умершего отправляется жить в «Большую Деревню» (нгбегба), бака традиционно не верят в жизнь после смерти; у них также нет концепции предков, призраков или человеческих духов. Когда человек умирает, наступает период личного горя и чувства огромной утраты, а затем жизнь продолжается как прежде.
Традиционно бака не ищут причину смерти. Они верят, что могут быть убиты колдовством деревенских жителей (один бака сказал мне, что все смерти вызваны колдовством), но обвинений не выдвигают и никаких других действий не предпринимают.
До недавнего времени единственным погребальным действием, совершаемым бака, было разрушение хижины над телом; затем локальная группа покидала лагерь и никогда не возвращалась в эту часть леса. На вопрос о том, что происходит с человеком после смерти, консервативные или «традиционные» бака, подобные тем, с кем проводилась большая часть исследований, отвечали: «Когда ты мёртв, ты мёртв, и это конец».
Сегодня, если смерть происходит в деревенском лагере, то есть в лагере, построенном рядом с деревней бантуязычных земледельцев, тело хоронят на окраине поселения ближе к лесу, и это обычно происходит в тот же день, что и смерть. Организацию похорон контролируют деревенские жители банту, один из которых иногда фактически помогает бака, обычно зятьям умершего, копать могилу. Несмотря на сложные и часто антагонистические отношения между бака и банту, похороны — один из немногих случаев, когда деревенские проявляют искреннюю заботу и сочувствие к охотникам-собирателям. На одних похоронах, где я присутствовал, деревенский житель контролировал копание могилы и, когда остался доволен, что яма достаточно глубока и всё «прилично», удалился в свой дом, сказав, что оставит этих бедных людей похоронить их брата и продолжать горевать наедине.
Этот человек ранее объяснил, что бака до недавнего времени оставляли своих умерших на съедение диким животным в лесу. Он считал это тревожным и примитивным способом обращения со смертью, и именно по этой причине, сказал он, он и его собратья-деревенские всегда помогают бака делать всё «правильно». «Им нужна хорошая, глубокая могила, — объяснил он, — чтобы тело могло спокойно разлагаться».
Следуя практике деревенских, тело хоронят без гроба. Его кладут на открытые носилки из бамбука и полностью накрывают тканью. Кусок плетёной кровельной травы помещают под углом, чтобы прикрыть лицо в могиле и предотвратить прямой контакт с землёй.
После ухода деревенского бака опустили тело в яму, и близкие родственники, рыдая, были подведены к могиле для последнего взгляда. Затем землю засыпали до уровня около 18 дюймов. Двое мужчин затем спрыгнули в могилу и утрамбовали землю ногами, вероятно, сломав при этом защитную траву. Деревенский, несомненно, расстроился бы, увидев такое, казалось бы, неуважительное обращение с телом. Однако такое обращение, похоже, соответствует традиционному взгляду бака: когда ты мёртв, это конец; мёртвое тело — ничто, и его нужно быстро утилизировать, а жизнь должна продолжаться. Затем могилу засыпали до уровня земли. Могилы в деревенских лагерях бака не помечены, и через несколько недель лес зарастает это место, и люди скоро забывают, где именно они находятся.
Я никогда не присутствовал при смерти в лесу, но бака заверили меня, что даже там они выкапывают «очень глубокие» могилы для своих умерших. Как именно им удается это делать, не имея лопат или других инструментов для копания, они не объяснили, и я подозреваю, что они дали мне тот ответ, который, по их мнению, я хотел получить.
Смерть в лагере на некоторое время отрицательно сказывается на охоте. Неудачная охота вызвана «невезением», а оно может быть вызвано самыми разными событиями - смертью, супружеской ссорой накануне охоты, затаенной обидой на другого человека, беременностью и так далее.
Если группа бака охотится в лесу, а кто-то из их клана умирает в их лагере, то охота будет неудачной. Невезение» будет сопутствовать охотникам до тех пор, пока личность умершего не будет им известна. Если же они вернутся в лагерь и получат информацию о том, что такой-то и такой-то умер, то последствия «невезения» будут немедленно устранены, и охота будет удачной. Здесь нет никакого ритуала, но удача регулируется сама собой, как только получено знание. Если умерший принадлежит к другому клану, чем охотники, даже если он живет в том же лагере, удача на охоте не пострадает.
Интересное сравнение с этими верованиями можно провести, если взглянуть на обратную сторону процесса смерти - беременность. Бака верят, что беременная женщина может стать причиной «невезения». Когда охота идет плохо, охотники расспрашивают, не беременна ли женщина и не объявила ли она об этом в лагере. Ведь после того, как она объявит об этом, охота снова станет удачной. Объявление о новой беременности делается мужем и женой в ходе совместного ритуала.
ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ, СВЯЗАННЫЕ СО СМЕРТЬЮ, У ПИГМЕЕВ МБУТИ
В этом разделе я опираюсь непосредственно на впечатляющую этнографию Колина Тернбулла, посвящённую мбути, занимающимся охотой с сетями, из его книги Wayward Servants (Turnbull, 1965). Его данные о погребальных практиках в этой и других работах гораздо богаче, чем можно предположить по моему краткому изложению. Я начну с описания того, что происходит, когда смерть наступает в лесных лагерях, а затем перейду к более сложным процедурам, которые применяются, когда мбути живут в деревнях или рядом с поселениями соседних земледельческих народов.
Для мбути смерть или её приближение затрагивает нуклеарную семью умершего и несколько других людей, которые были особенно близки с покойным или умирающим при жизни. Вся община группы вовлекается в процедуры, направленные на возвращение к нормальной жизни после смерти (Turnbull, 1965:142, 262–263). Личное горе открыто выражается близкими родственниками, «и молодыми, и старыми вместе, и порой кажется почти неконтролируемым. Точно так же, как мбути склонны к чрезмерным всплескам смеха, часто переходящим в почти истерику, их плач может быть почти что яростным». Близкий родственник, прибывающий в лагерь, где находится умирающий, «разражается рыданиями и, громко причитая, входит в хижину, бросается на землю у постели умирающего». Иногда родственник может выражать горе, нанося себе раны, хотя другие вмешаются, если возникнет риск серьёзного увечья. Остальные взрослые в группе сидят снаружи у своих хижин, наблюдая, как плакальщики вбегают и выбегают из хижины больного, и хотя они сами, скорее всего, серьёзны и расстроены, они также могут отпускать шутки по поводу чрезмерного усердия любого из скорбящих. Маленькие дети продолжают играть, как будто ничего не происходит; юноши сидят угрюмо поодиночке или уходят в лес на поиски пищи (Turnbull, 1965:142–143).
Как только умирающий испускает последний вздох, раздаётся новый всплеск причитаний, после чего лагерь постепенно затихает. Похороны происходят в тот же день, если остаётся достаточно света, или как можно раньше на следующий день (с. 143). В лесу члены нуклеарной семьи умершего отвечают за погребение тела. Им могут помогать другие, но обычно в этом нет необходимости (с. 144, 262). Они «выкапывают неглубокую яму в полу хижины и хоронят там покойного, обрушивая хижину на могилу». «Во время погребения… может произойти последний всплеск причитаний со стороны родственников, особенно женщин, и некоторые могут попытаться броситься в могилу» (с. 143). Как в этот момент, так и в целом, женщины активнее в причитаниях, чем мужчины (Putnam, 1950:341; Turnbull, 1965:146).
Как только погребение завершено, лагерь покидают, «не оставляя ничего, что указывало бы на место могилы, ничего не хоронят вместе с телом, кроме, возможно, нескольких личных вещей, таких как одежда из коры, браслет или ожерелье. Всё остальное имущество распределяется до того, как лагерь будет оставлен» (Turnbull, 1965:143). Когда умирает совсем маленький ребёнок, люди не всегда покидают лагерь или даже хижину, в которой жил ребёнок (с. 143–144).
После погребения и перехода на новое место старейшины группы стремятся восстановить «покой» и как можно скорее вернуть ситуацию к норме. «Только искренние рыдания ближайших родственников допускаются, и их можно услышать в их хижинах в любое время дня или ночи, но никогда публично» (с. 143). «Хотя личное горе признаётся и допускается, оно всё же вызывает раздражение у тех, кто не так близко связан с умершим, и они прилагают все усилия, чтобы минимизировать его» (с. 144).
Смерть взрослого, скорее всего, будет отмечена большим праздником, молимо, через несколько дней после прибытия в новый лагерь (с. 263). Смерть ребёнка обычно не отмечается таким образом (с. 144). Молимо проводится не после каждой смерти взрослого, даже не после смерти каждого великого охотника. Особенно уместно его проведение, если на момент смерти наблюдается сочетание неудачной охоты, плохого настроения и всеобщей болезни. Смерть «в период удачной охоты и всеобщего удовлетворения может пройти незамеченной, за исключением обычных быстрых похорон и смены лагеря, а выражение горя ограничивается ближайшими родственниками» (с. 261). Заявленная цель молимо — «разбудить» и «порадовать» лес, который, должно быть, спал, когда дела шли плохо (с. 262). Это действо никак не связано с судьбой конкретного умершего (с. 145).
Молимо… требует энергичной охоты днём и столь же энергичного пения и танцев ночью. В нём участвует вся группа, кроме детей, и через само подчёркивание жизни оно укрепляет сплочённость группы. Благодаря чистой радости, которую приносят действия, связанные с молимо, личное горе ослабевает, а через символическую природу некоторых песен и танцев отводится отчаяние, которое могла бы пробудить смерть. В танце у огня молимо смерть признаётся неизбежной и не связанной с какой-либо сверхъестественной силой. (с. 144)
«Сексуальный акт представлен в танцах молимо… и явно выражена озабоченность возрождением жизни» (с. 280). Молимо утверждает «веру в жизнь и в её непрерывность, а также в непрерывность группы, несмотря на факт смерти» (с. 145).
Мбути воспринимают смерть как совершенно естественное явление (с. 146). Деревенские гадатели со стороны могут назвать мбути виновным в смерти другого мбути из-за колдовства, но когда это происходит, «не было и тени мысли, что „колдун“ действительно имел какое-то отношение к смерти» (с. 75). Нет публично выраженной заботы или страха перед умершими; напротив, всё направлено на то, чтобы как можно скорее забыть о них. Люди неохотно называют их по имени или даже говорят о них, но строгого запрета на это нет (Turnbull, 1965:184, примечание). Они избегают размышлений о том, есть ли жизнь после смерти, и «их ответ деревенским жителям, миссионерам или тем, кто утверждает, что знает о [загробной] жизни, таков: „Откуда вы знаете? Вы умирали и были там?“» (с. 247).
Большую часть времени мбути живут в деревнях или рядом с поселениями соседних земледельческих народов, у которых совершенно иные верования и практики, связанные со смертью. Если смерть происходит там, мбути оставляют погребальные хлопоты на усмотрение деревенских жителей (с. 143). Отношение мбути к погребальным ритуалам деревенских, как и к другим их ритуалам, заключается в принятии внешней стороны, но не скрытого смысла (с. 74). В деревне вся группа мобилизуется для участия в погребальной процессии. Старший сын выступает в роли главного плакальщика. Юноши, которые не обязательно связаны с умершим, кроме как принадлежностью к одной группе, копают могилу под присмотром деревенских. Они не относятся к этому слишком серьёзно и могут смеяться и шутить даже тогда, когда тело опускают в могилу (с. 143). Деревенские могут настаивать на том, чтобы похоронить тело с тканями и спальными циновками, но мбути особенно неохотно позволяют закапывать что-либо ценное вместе с телом и делают всё возможное, чтобы в последний момент незаметно забрать такие вещи (с. 145).
Аналогично, бритьё головы, похоже, имеет для мбути мало значения, хотя они часто бреются, когда умирает член группы. Но, в отличие от деревенских, они не последовательны в этой практике и оставляют свои волосы там, где они упали на землю, тогда как деревенские тщательно собирают свои волосы, уносят их в лес или к ручью и прячут (с. 145).
Деревенские ожидают, что мбути будут продолжать траур в течение некоторого времени, и в деревенском лагере формальные причитания вспыхивают спорадически примерно три раза в день в течение двух или трёх дней. Деревенские любят, когда причитания громкие и эмоциональные, но старейшины мбути решительно возражают, особенно если плакальщик не является близким родственником, и стремятся как можно скорее восстановить «покой» в лагере (с. 143).
ВЕРОВАНИЯ И ПРАКТИКИ, СВЯЗАННЫЕ СО СМЕРТЬЮ, У БУШМЕНОВ !КУНГ
Несмотря на наличие четырёх превосходных книг о !кунг, все опубликованные за последние пять лет (Lee & DeVore, 1976; Marshall, 1976; Howell, 1979; Lee, 1979), я нашёл данные только по некоторым аспектам темы, которая нас здесь интересует.
В отличие от других обществ, обсуждавшихся до сих пор, у !кунг есть чётко сформулированные представления о загробной жизни, и по этому поводу есть довольно много данных, к которым я скоро перейду. Я нашёл очень мало информации о непосредственных процедурах, которые выполняются, когда наступает смерть. Маршалл пишет: «Погребение… не влияет на статус в загробной жизни — независимо от того, похоронен ли человек должным образом, связанным в глубокой круглой могиле, или брошен в неглубокую траншею, или вообще не погребён и съеден зверями» (Marshall, 1962:243). В кратком списке обрядов в книге Маршалла (1976:178–179) нет упоминания о погребальном ритуале, так что следует предположить, что процедуры при смерти относительно обыденны и просты.
Из работы Йеллена (1976) ясно, что место стоянки покидают после смерти: «Один лагерь в сухой сезон может заниматься до шести месяцев. Его покинут ради места поблизости, обычно менее чем в 100 метрах, только если в лагере произойдёт смерть или если он станет крайне вонючим или кишащим насекомыми» (Yellen, 1976:65, моё выделение). Данные свидетельствуют о том, что наследование не играет важной роли:
Наследовать почти нечего. Земля и ресурсы пищи и воды принадлежат группе, а не отдельным лицам. Значительная часть личного имущества человека уничтожается в момент его смерти. Это делается не для того, чтобы обеспечить духа предметами в загробной жизни. !кунг верят, что духи мёртвых имеют свои собственные небесные объекты и ничего не нуждаются с земли. Это делается потому, что ни один член семьи не хочет пользоваться обычными вещами умершего, которые слишком ярко напоминают им об утрате. Сохраняются только более редкие и ценные вещи, такие как ассегаи и украшения. Их наследует старший сын. Если сына нет, вещи забирает супруга, дочь, брат или сестра, а если их нет, то кто-то другой из близких родственников, присутствовавших при этом. От того, кто взял их, ожидали, что часть из них будет отдана другим родственникам. (Marshall, 1965:260)
Каждый !кунг, как считается, имеет в себе особую субстанцию под названием н!оу, которая образуется в человеке из материнской маточной жидкости, когда она вытекает на землю в момент рождения. То же самое относится и к некоторым крупным диким животным. Н!оу младенца влияет на погоду (положительно или отрицательно) в момент его рождения. При смерти, как говорят, н!оу аналогичным образом влияет на погоду (Marshall, 1957:236).
Маршалл (1976:379) пишет: «!кунг боятся смерти, но не острее или осознаннее, я полагаю, чем большинство человечества». Они не выражают свой страх открыто. Его можно увидеть, предполагает Маршалл, как в их озабоченности голодом и голоданием, даже когда пищи достаточно, так и в их озабоченности защитой своего здоровья (об этом будет сказано подробнее чуть позже).
За исключением самоубийства, не делается различия между хорошей и плохой смертью (Marshall, 1962:243). Маршалл не уточняет, как обращаются с самоубийцами.
Смерть посылает великий бог ≠Гао!на (Gao!na), дающий жизнь и смерть, который посылает добро или зло по своей воле или прихоти, а не по заслугам человека. Он посылает смерть через меньшего бога //Гаува (//Gauwa) и, в частности, через своих посланников — недифференцированных духов умерших, //гауваси. Когда им приказывают убить, они делают это. «Когда человек умирает, //гауваси вскоре приходят, чтобы забрать его дух» (Marshall, 1962:242). Это могут быть любые из них — предки умершего или неродственные духи. «!кунг боятся их, молятся им, чтобы вызвать их милость или сочувствие, увещевают их в гневе» (с. 241). Они также бросают в их адрес сексуальные и другие оскорбления (Marshall, 1969:376). У них есть сила давать добро или зло, но люди боятся их и ожидают зла (с. 350). У них есть некоторая (но, по-видимому, не очень большая) независимость действий (с. 350). Но «они ничего не хотят от людей, и нет смысла предлагать им что-либо» (Marshall, 1962:243). «У них отсутствует концепция особых отношений с собственными предками или поклонения предкам» (с. 241).
!Кунг часто проводят ночные лечебные танцы, цель которых — защитить людей от болезней и отвести смерть, приносимую //гауваси (Marshall, 1969:439). Те, кто отводит смерть, — это танцоры в трансе, большинство взрослых мужчин. Танцоры в трансе способны видеть и прогонять духов умерших (Lee, 1968). Люди должны приходить на танец. Если духи умерших увидят человека, сидящего в одиночестве у своего костра в стороне от танцующей группы, они могут убить его (Marshall, 1969:350). Лечебный танец обычно проводится, когда луна полная (с. 356), после удачной охоты или когда приходят или собираются уйти гости. Иногда его проводят, когда в лагере есть больные, хотя это не частая причина.
Когда исцеления не удаются и наступает смерть, !кунг не винят непосредственно танцоров в трансе. Они считают, что его н/ум (лекарство) слаб или вообще перестал действовать, и, в конечном счёте, что великий бог решил забрать человека и не позволит его исцелить. К этому они должны быть готовы. (Marshall, 1969:379)
Таким образом, смерть здесь — не результат действий самого умершего или других !кунг. Она приходит извне социального тела. Ли, однако, приводит (1968:52) исключительный, изолированный случай, когда вера в силу духов умерших превратилась в эквивалент обвинения в колдовстве. Два старика ссорились в течение нескольких лет. Один заболел и обвинил другого, сказав: «Он говорил обо мне плохо. Его предки услышали эти слова и теперь пристают ко мне. Почему он не может контролировать своих предков?» Обвиняемый тогда должен был прийти к постели больного и попросить своих оскорбительных предков уйти. В совершенно другом контексте !кунг, который по собственной инициативе стал оседлым земледельцем, был заподозрен другими !кунг, с которыми он не был так щедр, как они хотели, в том, что «научился техникам колдовства у чёрных знахарей» (Lee, 1976:413).
Многое уже было сказано. Возможно, стоит упомянуть, что !кунг избегают называть мёртвых по имени, независимо от того, проявляли ли они к ним при жизни особое уважение. Избегание их имён показывает уважение к умершим, но также спасает говорящего от опасности. Дух умершего может услышать, как произносят его имя, и выразить недовольство, наслав болезнь (Marshall, 1976:245).
Я не нашёл никаких указаний на акцент на трауре или каких-либо указаний на период, в течение которого вдова или вдовец не могут вступить в повторный брак.
ЗНАЧЕНИЕ ДАННЫХ
Пожалуй, сначала я должен сделать очень общее замечание о природе данных. Человеческая смерть в этих обществах относительно незаметна по сравнению с обществами, члены которых живут в гораздо более крупных сообществах и при гораздо более высокой плотности населения. Это означает, что антропологи в лучшем случае смогли наблюдать лишь небольшое количество случаев и должны в значительной степени полагаться на утверждения информантов, точность которых может быть искажена из-за чувствительности темы. Необходима осторожность в обращении с данными, и я надеюсь, что был достаточно осторожен.
Мой аргумент заключается в том, что в этих четырёх случаях есть фундаментальные сходства в форме и значении набора верований и действий, связанных с человеческой смертью, которые требуют объяснения. Есть также различия, которые, на мой взгляд, относительно незначительны и требуют комментария, но в основном выходят за рамки этой статьи. Здесь я скажу лишь немного об этих различиях.
1) Фактические процедуры обращения с телом и его захоронения относительно просты и обыденны. Они выходят за рамки, но не слишком далеко, непосредственных практических требований избавления от разлагающегося трупа. Общее правило, согласно которому стоянка быстро покидается после смерти во всех четырёх случаях, не следует рассматривать как указание на какую-то сильную формальную веру в осквернение (хотя такие верования есть) или как возникающее из-за моральных обязательств перед умершим или его духом. Перемещение в этих обществах осуществляется очень легко и происходит довольно случайно по самым незначительным причинам: оно совершенно не похоже на перемещение людей, вложивших значительные средства в жилища. Перемещение, чтобы оставить труп позади, было бы, очевидно, практически желательным, и можно было бы ожидать, что оно происходит по практическим причинам в высокомобильных обществах охотников и собирателей. В обществе, где перемещаться почти так же просто, как оставаться на месте, удивительным и указывающим на что-то более идеологическое было бы явное подчёркивание пребывания на одном месте.
Однако, сказав это, я не хочу утверждать, что «практическое» объяснение достаточное: во всех этих обществах есть, по-видимому, явное правило перемещения лагеря после смерти. Хадза говорят, что место стало «горячим», и говорят об осквернении смертью. Важный момент заключается в том, что это правило не предъявляет к людям требований, которые выходят далеко за рамки практических соображений.
Хотя я не нашёл много свидетельств, похоже, минимальное внимание уделяется подготовке тела — заворачиванию, помазанию, связыванию, украшению и т. д. Процедуры подготовки и захоронения тела можно сказать, что требуют очень мало времени, труда или материальных ресурсов от скорбящих.
2) Различные задачи и обязанности, связанные с захоронением или избавлением от тела и другими процедурами, следующими за смертью, по-видимому, в целом не распределяются между конкретными родственниками или свойственниками. Распределение происходит неформально, за исключением деревенского контекста, когда зятья бака копают могилу, а старшие сыновья мбути выступают в роли главных плакальщиков. Есть некоторое разделение труда по полу: от женщин ожидается более активное участие в публичных причитаниях, а от мужчин — выполнение большей части работы по копанию и засыпанию могилы.
3) Нет поиска причины смерти. Не используются гадания или другие стандартизированные процедуры для определения того, почему человек умер. Люди отвергают идею, что смерть вызвана сверхъестественными действиями других членов их собственного общества — то есть колдовством или чародейством их собратьев-охотников-собирателей. Она рассматривается как просто «естественная» или как результат непредсказуемого решения Бога, или таинственных сил (яда, колдовства, чародейства) чужаков, или как результат собственной жадности или небрежности умершего (например, при поедании мяса эпеме). Причина — предмет для размышлений, а не для действий или решений. Нет попыток прийти к соглашению о причине.
4) Нет чёткого различия между хорошей и плохой смертью, влекущего разные процедуры и разные последствия для умершего и скорбящих.
5) Может быть, а может и не быть веры в загробную жизнь [7]. Если она есть, загробная жизнь не зависит от поведения человека в этой жизни, от действий скорбящих во время погребального ритуала или последующих подношений.
6) После практических действий и непосредственной церемонии, если таковая имеется, при смерти обычная жизнь продолжается. Может даже быть немедленное утверждение нормальности, как это выражено в церемонии молимо у мбути. Для скорбящих или других выживших есть минимальные правила. Место смерти и останки могут избегаться, но если нет, опасность не кажется очень серьёзной. Одежда и имущество умершего хоронятся вместе с ним или быстро и довольно бессистемно распределяются. Может быть некоторое ограничение на произнесение имени умершего, но нет строгого запрета, и никаких серьёзных последствий за использование имени не возникает (за исключением, возможно, случая !кунг). Нет чёткого выделения вдовы или вдовца, и нет правила, ограничивающего время повторного брака или того, за кого они могут выйти замуж или жениться (помимо ограничений, которые в равной степени применяются к первым бракам).
7) Нет вождей, шаманов или других специалистов, чьей особой задачей было бы управление или контроль над погребальными ритуалами.
8) Процедуры, связанные со смертью, лишь косвенно связаны с идеями плодородия людей, растений и животных или природного мира в целом. У хадза предметы (ритуальные дети), которые можно сказать символизируют родительство, и особенно репродуктивную способность матерей, разбиваются на могиле (см. с. 190 выше). У меня нет объяснения хадза, почему такие предметы разбиваются, но, похоже, нет оснований полагать, что это действие делает что-то большее, чем констатирует очевидный факт, что умерший перестал быть и ребёнком, и родителем.
У мбути после смерти природный и социальный мир возрождается через ритуал, включающий явные сексуальные образы. Однако этот ритуал не является обязательным и проводится только тогда, когда другие дела идут плохо — когда охота неудачна, когда люди раздражены и больны (см. с. 198 выше). У бака беременность и смерть (а у хадза только смерть) кратковременно влияют на успех охоты, пока они публично не признаны (см. с. 193 и 196 выше): как только они признаны, беспорядок превращается в порядок, и охота снова становится эффективной. У !кунг рождение и смерть человека, его начало и конец, строго преходяще влияют на погоду (см. с. 200 выше). Все это темы, которые могли бы стать отправной точкой для разработки системы верований о плодородии и возрождении в смерти, но данные, я думаю, не подтверждают идею, что такая система уже развилась в каком-либо из этих четырёх обществ.
ВЫВОДЫ
Материал можно резюмировать, сказав, что верования и практики, связанные со смертью, во всех четырёх этих обществах относительно просты и прямолинейны и, по-видимому, были бы ещё проще, если бы не желание избежать унижения со стороны их соседей-скотоводов и земледельцев, которым трудно принять, казалось бы, случайные практики охотников-собирателей. В Африке к югу от Сахары в целом верования и практики, связанные со смертью, довольно разнообразны, но набор сходств, которые я описал выше, действительно выделяется как очень необычный даже по сравнению с нуэр, давно известными простотой своих погребальных процедур (Evans-Pritchard, 1956:144–176). Другие африканцы не все практикуют (или не практиковали) культ предков, хотя, вероятно, большинство практикует (или практиковало); не все верят (или верили), что смерть обычно является следствием колдовства/колдовства члена их собственного племени, хотя почти наверняка большинство верит (или верило); не все используют сложные погребальные церемонии - некоторые, например масаи, очевидно, оставляют тела гиенам - хотя, вероятно, большинство хоронит и использует сложные процедуры либо при погребении, либо во время последующих церемоний погребения. Я был бы очень удивлен, обнаружив в любой пастушеской или земледельческой африканской группе ту особую комбинацию факторов, которую я описал выше.
Являются ли эти факторы, тогда, прямым продуктом кочевого образа жизни охотников-собирателей? Очевидно, что нет, потому что в других частях света кочевые или полукочевые охотники-собиратели часто имеют относительно сложные погребальные верования и практики (см., например, E.H. Man, 1932:73–79 и A.R. Radcliffe-Brown, 1948:106–114, 285–329 об андаманцах; A.P. Elkin, 1956:295–320, W. Lloyd Warner, 1958:412–450, M.J. Meggitt, 1962:317–330 и T.G.H. Strehlow, 1964:739–740 об австралийских аборигенах; J. Teit, 1900:327–336, 357–360 о томсонских индейцах Британской Колумбии). Есть также много кочевых охотников-собирателей в других частях мира с верованиями и практиками, связанными со смертью, такими же простыми, как в этих четырёх африканских обществах.
В общих чертах можно сказать, что охотники-собиратели с относительно простыми верованиями и практиками, связанными со смертью, — это те, у кого, как я определил в другом месте, экономика, социальная организация и ценности относятся к типу с немедленным возвратом, а не с отсроченным возвратом (Woodburn, 1978; 1979; 1980; и в печати). Не вдаваясь в подробности здесь, система с немедленным возвратом — это та, в которой подчёркивается деятельность, ориентированная непосредственно на настоящее (а не на прошлое или будущее), в которой люди используют свой труд для получения пищи и других ресурсов, которые потребляются в день их получения или случайно в последующие дни, в которой минимальны инвестиции в долговечные артефакты или в долгосрочные долги, обязательства или другие связывающие обязательства перед конкретными родственниками, свойственниками, договорными партнёрами или членами ограниченных корпоративных групп, как бы они ни формировались. Акцент делается на совместном участии и обмене опытом со специальным местным сообществом, не дифференцированным ни по возрасту, ни по полу, и в целом на специальном прагматизме, а не на планировании или преемственности.
Единственные последовательные системы с немедленным возвратом — это системы определённых обществ охотников-собирателей, но стиль с немедленным возвратом встречается в некоторых конкретных, ограниченных контекстах в других обществах. Подавляющее большинство человеческих обществ — включая многие общества охотников-собирателей — имеют системы с отсроченным возвратом.
Я думаю, что выводы довольно просты. Верования и практики, связанные со смертью, в этих четырёх обществах подчёркивают личное, временное горе и временное общее горе более широкого сообщества, занимающегося дележом пищи, недифференцированного, за исключением возраста и пола. Совершенно нет акцента на зависимости между конкретными родственниками или свойственниками, ни на их моральных обязательствах друг перед другом. Вопросы преемственности и наследования (и преемников и наследников) почти не возникают, поскольку нет должности главы домохозяйства (если под главой домохозяйства мы подразумеваем кого-то, кто в какой-то мере реально контролирует активы и персонал) или какой-либо другой значимой должности, или какого-либо ценного имущества, которое нужно передавать из поколения в поколение. Когда кто-то умирает, он не заменяется социально кем-то другим в том смысле, в каком это происходит в системах с отсроченным возвратом [8].
В системах с отсроченным возвратом сложные погребальные ритуалы и формальный траур наиболее подчёркиваются, когда умирает должностное лицо, особенно важное должностное лицо, и менее всего подчёркиваются, когда умирает маленький ребёнок, не занимающий никакой должности и не имеющий имущества. Для такого ребёнка погребальный ритуал и траур могут быть вообще отменены, а тело утилизировано совершенно практическим, неритуализированным способом (см., например, Evans-Pritchard, 1956:156). Очевидно, что при прочих равных, там, где смерть влечёт за собой серьёзные социальные перестройки и риск конфликта и беспорядка, верования и практики, связанные со смертью, будут более сложными и более ритуализированными, чем там, где такие перестройки не связаны с перераспределением власти или активов, а в основном являются вопросом личных чувств. То, что очевидно внутри обществ, применимо и между обществами. В тех обществах с немедленным возвратом, где индивиды в значительной степени обеспечивают себя сами, где они не зависят от межпоколенческой передачи (либо при жизни, либо после смерти человека старшего поколения) для доступа к значительной собственности или статусу, вряд ли будет много идеологического развития того факта, что люди старшего поколения порождают людей младшего поколения и одновременно вытесняются и заменяются ими.
В этих системах мёртвые не лишаются прав в интересах живых, которые не получают значительной выгоды от любой смерти. И так же, как живые не считаются обладающими способностью или силой вредить другим с помощью колдовства или проклятий в этих системах, где индивиды настолько самодостаточны и так свободны от уязвимости перед злобой или некомпетентностью своих соратников, так же они и не боятся способности мёртвых, которых они не лишили прав, вредить им [9]. У них мало формальных обязанностей или обязательств перед живыми и мало - перед мертвыми, и, соответственно, мало возможностей причинить зло живым или мертвым.
Тот факт, что любое сильное выражение идеи замены было бы здесь неуместно, означает, что отсутствует очевидная часть основы для ассоциации между смертью и рождаемостью. Людям не нужны преемники, чтобы занимать их должности, или наследники, чтобы управлять их имуществом, и размножение следующего поколения не вызывает той тревоги, которая так очевидна, когда необходимы наследники и преемники. В то же время сила аналогии между рождением и смертью - тот факт, что человек приходит в мир и уходит из него без обязательств и без собственности, - серьезно ослабевает, если в течение жизни у него также мало обязательств и мало собственности.
В более широком смысле идея социальной непрерывности не является той, которая подчеркивается в системах с немедленной отдачей, которые во многих отношениях сильно ориентированы на текущую деятельность. Экономическая деятельность сосредоточена на немедленном производстве и немедленном потреблении, а социальная деятельность в целом не обременена существенными долгосрочными заботами, обязательствами или планированием. В соответствии с этим в верованиях и практиках, связанных со смертью, основное внимание уделяется непосредственной практической деятельности - избавлению от трупа, выражению личной скорби и скорби всего общества, - а не обеспечению социальной замены, воспроизводства и долгосрочной преемственности.
Из этих четырех обществ наибольшее внимание взаимности - чувству взаимной привязанности, обязательству участвовать и делиться на эгалитарной основе - уделяется в обществе !кунг. И среди !кунг существуют значительные долгосрочные обязательства в системе обменов hxaro (Wiessner, 1977). Интересно, что только среди !кунг духи мертвых - не конкретные предки, а недифференцированные духи мертвых - считаются серьезной опасностью, приносящей болезни людям и постоянно удерживаемой в трансе танцорами медицинского танца. Полагаю, можно утверждать, что, подобно тому как мертвые считаются опасными, когда смерть лишает их богатства и власти, так и здесь, где мертвые теряют больше, чем в других системах немедленного возвращения, они воспринимаются не как нейтральные, неважные или даже несуществующие, а как опасные. Но есть и важное отличие: у !кунг, как и в других системах немедленного возвращения, живые ничего не выигрывают от смерти человека. Поэтому подразумеваемое недовольство мертвых имеет меньше оснований.
Более того, я не думаю, что разработанная мною объяснительная схема может адекватно объяснить различия такого рода. Я не утверждаю, что между обществом и идеологией, между специфическими характеристиками систем немедленного возвращения и специфическими характеристиками верований и практик смерти существует жесткая корреляция один к одному. Я лишь предполагаю, что система немедленного возврата не является благодатной почвой для идеологической проработки верований и практик смерти в целом, а также для связи между смертью и рождаемостью в частности.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Я хотел бы поблагодарить Алана Барнарда и Роберта Додда, которые предоставили мне полезные и стимулирующие комментарии к этой статье, которые я хотел бы использовать более эффективно. Я также благодарен Роберту Додду за подготовку этнографических заметок о верованиях и практиках, связанных со смертью, у пигмеев бака, которые были очень полезны при составлении этой статьи.
2. Это может показаться удивительным, но на самом деле это не так: грубый показатель смертности в одном африканском обществе охотников-собирателей, по которому у нас есть хорошие демографические данные, у бушменов !кунг, составляет шестнадцать на тысячу человеко-лет (Howell, 1976:141). Вероятно, для хадза этот показатель не сильно отличается. Если все смерти происходят в лагере, то в лагере среднего размера можно ожидать в среднем одну смерть примерно каждые два года.
3. Обе горы находятся далеко за пределами территории, на которой живут хадза, но в ясный день обе видны из многих её частей.
4. Мне рассказали, что женщины могут утаптывать могилу, используя танцевальный шаг, обычно предназначенный для мужчин и используемый только на священном ежемесячном танце эпеме (см. ниже), и что они могут петь определённые священные песни эпеме, одна из которых звучит так: «Он (используя почётный термин, применяемый к умершему мужчине) уснул в пыли; он испачкал спину, лёжа в пыли». Во время моего последнего визита к хадза в 1981 году мужчины, с которыми я консультировался, отрицали, что женщины когда-либо могли утаптывать могилу, используя шаг эпеме, или что они пели бы песни эпеме в этом контексте.
5. Здесь я описываю «традиционную» ситуацию, какой она была в основной период моих полевых исследований в конце 1950-х годов. В современных правительственных поселениях страхи перед колдовством распространены, и люди боятся как не-хадза, так и, теперь всё чаще, других хадза, которые, как говорят, научились колдовству у не-хадза и используют его против своих собратьев-хадза. Это изменение в верованиях произошло в период, когда в поселениях было много настоящих болезней и смертей, и когда хадза стало труднее уходить от тех, с кем они в конфликте, не жертвуя жизненно важными интересами. Более того, в условиях поселений не-хадза гадатели, готовые объяснить несчастье колдовством, гораздо доступнее и влиятельнее, чем в прошлом.
6. В отличие от ситуации у бака (см. с. 196), нераскрытая беременность у хадза не оказывает дополнительного или отдельного влияния на охоту хадза помимо общего влияния беременности на охоту (см. с. 188).
7. По-видимому, в мире очень мало обществ, где люди не верят в загробную жизнь. Во всяком случае, Фрэзер в своём обширном компендиуме The belief in immortality and the worship of the dead утверждает: «Вопрос о том, переживает ли наше сознательное personality смерть, почти всеми народами решался положительно. В этом отношении скептически или агностические народы почти, если не полностью, неизвестны» (Frazer, 1968:133).
8. Умершая жена или умерший муж могут быть впоследствии заменены новым супругом. Но в этих обществах брак предполагает меньше имущественных и других обязательств перед супругом или родственниками, чем в большинстве систем отсроченного возвращения. Акцент делается на личных отношениях между супругами, а не на союзе между двумя родственными группами. В этой ситуации социальные ограничения на повторный брак после смерти супруга (или после развода) минимальны. Вдовец или вдова не осквернены и не ограничены, за исключением личных чувств, от повторного брака по своему усмотрению.
9. То, что я говорю здесь, может не относиться к !кунг. Я обсуждаю этот вопрос в конце статьи.
ССЫЛКИ
· Elkin, A.P. 1956. The Australian Aborigines: how to understand them. Sydney: Angus & Robertson.
· Evans-Pritchard, E.E. 1956. Nuer religion. Oxford: Clarendon Press.
· Frazer, J.G. 1968. (First published, 1913-24) The belief in immortality and the worship of the dead. 3 Volumes. London: Dawsons of Pall Mall.
· Howell, N. 1976. 'The population of the Dobe area !Kung', in Kalahari hunter-gatherers: studies of the !Kung San and their neighbors. ed. R.B. Lee & I. DeVore. Harvard University Press.
· Howell, N. 1979. Demography of the Dobe !Kung. New York: Academic Press.
· Lee, R.B. 1968. 'The sociology of !Kung Bushman trance performances', in Trance and possession states. ed. R. Prince. Montreal: Bucke Memorial Society.
· Lee, R.B. 1976. '!Kung spacial organization: an ecological and historical perspective', in Kalahari hunter-gatherers: studies of the !Kung San and their neighbors. ed. R.B. Lee & I. DeVore. Harvard University Press.
· Lee, R.B. 1979. The !Kung San: men, women and work in a foraging society. Cambridge: Cambridge University Press.
· Lee, R.B. & DeVore, I. (eds) 1976. Kalahari hunter-gatherers: studies of the !Kung San and their neighbors. Harvard University Press.
· Man, E.H. 1932. (First published, 1885) On the aboriginal inhabitants of the Andaman Islands. London: Royal Anthropological Institute.
· Marshall, L. 1957. 'Nlow', Africa, 27(3), 232-40.
· Marshall, L. 1962. '!Kung Bushman religious beliefs', Africa, 32(3), 221-52.
· Marshall, L. 1965. 'The !Kung Bushmen of the Kalahari Desert', in Peoples of Africa. ed. J.L. Gibbs, Jr. New York: Holt, Rinehart & Winston.
· Marshall, L. 1966. 'The medicine dance of the !Kung Bushmen'. Africa, 39, 347-81.
· Marshall, L. 1967. The !Kung of Nyae Nyae. Harvard University Press.
· Meggitt, M.J. 1962. Desert people: a study of the Walbiri Aborigines of Central Australia. Sydney: Angus & Robertson.
· Putnam, P. 1950. 'The Pygmies of the Ituri Forest', in A reader in general anthropology. ed. C.S. Coon. London: Jonathan Cape.
· Radcliffe-Brown, A.R. 1948. The Andaman Islanders. Glencoe, Illinois: The Free Press.
· Strehlow, T.G.H. 1964. 'Personal monototemism in a polytotemic community', in Festschrift für Ad.E. Jensen. ed. E. Haberland, M. Schuster & H. Straube. Munich: Renner.
· Teit, J.A. 1900. 'The Thompson Indians'. Memoirs of the American Museum of Natural History, 2.
· Turnbull, C.M. 1965. Wayward servants: the two worlds of the African Pygmies. London: Eyre & Spottiswoode.
· Warner, W. Lloyd 1958. A black civilization: a study of an Australian tribe. New York: Harper & Brothers.
· Wiessner, P.W. 1977. 'Hxaro: a regional system of reciprocity for reducing risk among the !Kung San'. Unpublished Ph.D. Thesis, University of Michigan.
· Woodburn, J.C. 1974. 'The interpretation of Hadza and other menstrual taboos'. Unpublished paper.
· Woodburn, J.C. 1978. 'Sex roles and the division of labour in hunting and gathering societies'. Unpublished paper delivered at the 1st International Conference on Hunting and Gathering Societies, Paris, June 1978.
· Woodburn, J.C. 1979. 'Minimal politics: the political organisation of the Hadza of North Tanzania', in Politics in leadership: a comparative perspective. eds W.A. Shack & P.S. Cohen. Oxford: Clarendon Press.
· Woodburn, J.C. 1980. 'Hunters and gatherers today and reconstruction of the past', in Soviet and western anthropology. ed. E. Gellner. London: Duckworth.
· Woodburn, J.C. (in press) 'Egalitarian societies'. Malinowski memorial lecture, May 5th 1981.
· Yellen, J.E. 1976. 'Settlement patterns of the !Kung: an archaeological perspective', in Kalahari hunter-gatherers: studies of the !Kung San and their neighbors. eds R.B. Lee & I. DeVore. Harvard University Press.