Межкультурные представления о фермерах как охотниках и ценность мяса

(Сьюзан Кент (1989) - Kent, S. (1989). Cross-cultural perceptions of farmers as hunters and the value of meat. In S. Kent (Ed.), Farmers as hunters-the implications of sedentism, pp. 1-17).

Цель книги «Фермеры как охотники: последствия оседлости» - критически проанализировать роль охотников и охоты в обществах садоводов и оценить влияние мобильности на эту роль. Межкультурный и диахронический анализы оказались неоценимыми для исследований обществ охотников-собирателей (см., например, Lee and DeVore 1968). Однако они удивительным образом отсутствуют в исследованиях обществ садоводов, которые, как правило, ограничиваются региональными рамками. Эта книга представляет собой попытку описать, проанализировать и интерпретировать, каким образом охотники и охота интегрированы в культуру, поведение и материальную культуру мелкомасштабных земледельческих обществ. Данную работу следует рассматривать как отправную точку, которая, возможно, порождает больше вопросов, чем даёт ответов, но тем не менее создаёт необходимую основу для будущих исследований.

Цель данной главы - изучить межкультурные ценности и представления об охоте в обществах с разными моделями мобильности и экономиками. Сюда входят как охотники-собиратели, так и садоводы, занимающиеся охотой - то есть производящие пищу и одновременно собирающие её. Два наиболее существенных различия между охотниками-собирателями и земледельцами - это использование одомашненных видов и ограниченная мобильность (за некоторыми исключениями, о которых пойдёт речь ниже). Я утверждаю, что в большинстве случаев именно мобильность является более значимым фактором, объясняющим сходства и различия в культуре, нежели сам факт перехода к использованию одомашненных растений и животных. Этот тезис будет рассмотрен ниже в разделе о происхождении социальной сложности. Кроме того, в настоящей главе исследуется взаимосвязь между стратегиями пропитания и культурными предпочтениями. Подробно анализируется, почему многие группы считают охоту и мясо по своей природе более ценными, чем собирательство или земледелие и растительную пищу, несмотря на достаточное содержание белка в их рационе. При этом это исследуется как на уровне конкретных культур, так и в межкультурном сопоставлении. Вопрос, который здесь ставится, - не в том, почему мясо так важно (поскольку очевидно, что оно необходимо для здоровья человека в питательном плане; Hayden 1981:397 и др.), а в том, почему ему постоянно придаётся бо́льшее значение, чем растениям, которые также жизненно необходимы для человека.

Для исследования и понимания общих взглядов на роль охоты, охотников и мяса в группах с различными экономическими и организационными моделями применяется межкультурный метод. Этот метод прямо вытекает из моей теоретической установки, предполагающей наличие общих межкультурных принципов, лежащих в основе культуры (Kent 1987). Однако эти принципы рассматриваются не как врождённые, обусловленные человеческими инстинктами, а как результат усвоенной культуры, синтезированной и символизированной посредством мозга, единого для всех Homo sapiens. Большинство антропологов рассматривают роль охотников и охоты на уровне конкретной культуры или, по крайней мере, на уровне определённой стратегии пропитания - то есть среди охотников-собирателей или среди садоводов. Исследования, подобные тем, что представлены в большинстве последующих глав, дают важные объяснения на уровне конкретной культуры, отличающиеся от межкультурных. Ни один из этих подходов не является «правильным» в абсолютном смысле - они просто различны.

Преимущества и недостатки рассмотрения темы на общем межкультурном уровне анализируются в заключении к данной главе. Нижеизложенное призвано обеспечить контекст и целостность изложения для последующих глав.

Кочевничество и оседлость - континуум мобильности

Несмотря на предшествующие дискуссии об оседлости (например, Watanabe 1968; Rafferty 1984; Eder 1984; J. Brown 1985; Kent 1986), само понятие остаётся неоднозначным. Иногда не учитывается базовое семантическое различие между терминами: мобильность, оседлость и кочевничество. Здесь эти термины используются для обозначения условий перемещения группы. Кочевничество - это перемещение группы по ландшафту, а оседлость - отсутствие такого перемещения. Мобильность же - это способность группы (а не лагеря) перемещаться в пространстве. Таким образом, кочевничество и оседлость обозначают степень подвижности или мобильности. Существуют различные степени и типы кочевничества, как отмечал Бинфорд (Binford 1980), и оседлости, как указывает Виккерс (Vickers, глава 5 в настоящем томе). Кочевничество и оседлость представляют собой крайние полюсы континуума мобильности.

Классификация групп, чья модель мобильности находится между этими двумя крайностями, как «полукочевых» или «полуоседлых», по моему мнению, обычно довольно произвольна. Ниже я называю амазонских сирионо полуоседлыми, поскольку они ведут оседлый образ жизни в течение сухого сезона. Я использую такой термин, чтобы показать, что они не являются ни полностью кочевыми, ни полностью оседлыми. Примерно шесть месяцев в году они кочуют, а шесть месяцев живут оседло. Группы, проводящие непропорциональное количество времени в движении или на месте, классифицируются легче.

Оседлость порождает новые потенциальные межличностные конфликты, которые уже нельзя так легко разрешить, как в условиях мобильности. После перехода к оседлому образу жизни раскол группы и переезд в другое место перестают быть реалистичными вариантами. Люди с ограниченной мобильностью должны решать внутригрупповые конфликты иными способами, а не просто перемещаясь. Это часто достигается через посредничество санкционированного арбитра (Carneiro 1967; Lee 1972a и b). В случае людей, имеющих постоянные жилища, но в остальном мобильных, арбитр и другие черты, связанные с оседлостью, не всегда необходимы. Следовательно, по моему мнению, такие люди на самом деле не являются оседлыми - они кочевники с постоянными базовыми лагерями.

Оседлость также вызывает и другие изменения, например в способах утилизации отходов, которые становятся по необходимости более формализованными и локализованными на постоянно занимаемых участках (Kent 1984). Площадь поселений на душу населения также имеет тенденцию к увеличению, а жилища становятся более капитальными (см. Kent and Vierich в настоящем томе, глава 9; Kent forthcoming). Кроме того, ограниченная мобильность способствует распространению переносчиков болезней, что усиливает бактериальные, вирусные и паразитарные инфекции в более оседлых поселениях, несмотря на изменения в характере отходов, обычно сопутствующие оседлости. Длительная стабильность проживания создаёт цикл хронических заболеваний, существенно влияющий на уровни заболеваемости и смертности (Kent 1986). Демография и модели расселения также подвержены влиянию оседлости (Hitchcock 1982:185; Hassan 1981 и др.). Структура и содержание поселений становятся более сложными при редких перемещениях по сравнению с постоянными перемещениями. Это проявляется в наличии формальных зон хранения, диверсификации деятельности на территории поселения и других особенностях (Kent and Vierich в настоящем томе, глава 9; Blomberg 1981; Binford 1980).

Учитывая вышеизложенное, можно начать обсуждать, насколько «оседлой» на самом деле является оседлость. Маловероятно, что многие коренные общества десятилетиями проводили все двенадцать месяцев в году в одном и том же месте. Такая модель, вероятно, характерна скорее для обществ, населяющих ограниченные пространства с высокой плотностью населения, например, в узких долинах и, особенно, в городских центрах.

Даже будучи классифицируемыми как оседлые, евроамериканцы в целом не занимают одно и то же место десятилетиями. Например, многие семьи берут длительные отпуска. Они не проводят каждый месяц года в одном и том же месте. Более того, такая мобильность, вероятно, не является новым явлением: в начале XX века менее трети жителей Омахи, штат Небраска, оставались на том же месте спустя всего пять лет (Chudacoff 1972). Всего 96,2 процента мужчин из выборки сменили место жительства на расстояние одной мили или более от предыдущего, и лишь 3,8 процента выборки проживали в одном и том же доме в течение 20 лет (ibid. 36–37). Хотя этот показатель был выше, чем мобильность в других частях Северной Америки того времени, он демонстрирует, насколько нереалистичны некоторые определения оседлости, применяемые только к группам, населяющим одно и то же поселение двенадцать месяцев в году на протяжении столетия и более. В период с 1970 по 1975 год лишь 44 процента североамериканцев старше четырёх лет проживали в том же жилище, что и в начале исследования. За этот короткий пятилетний период 15 процентов людей переехали за пределы своего первоначального сообщества (Berry and Dahmann 1980:26–28). Южноафриканские зулусы, являясь лишь одним из многих незападных примеров, обычно считающихся оседлыми, занимают свои усадьбы лишь от 15 до 30 лет, в результате чего редко какое поселение существует дольше одного поколения (Oswald 1987). Оседлые поселения тсвана в Ботсване традиционно перемещались каждые 10–15 лет (Silitshena 1983:191). Более двух третей населения одной деревни Лонгана на Вануату (бывшие Новые Гебриды) за 12-летний период либо переехали в деревню, либо покинули её (Rodman 1985:67). И всё же, по-моему, было бы ошибочно классифицировать эти группы как кочевые.

Существует два основных типа кочевничества и оседлости. Есть кочевые группы с постоянными базовыми лагерями и без них, или группы со стратегией добывания (фуражиры) и группы со стратегией накопления (коллекторы) (Binford 1980). Есть оседлые группы, которые на короткое время уезжают, и те, кто постоянно живёт в одном месте. Сезонная оседлость характерна для групп, совершающих сезонные поездки, но возвращающихся в постоянный лагерь, где они проводят бо́льшую часть года. Примерами являются айны (Watanabe 1968:71–73) и общества Северо-Западного побережья Северной Америки (см. ниже). Постоянная оседлость, в отличие от сезонной, характеризует группы, которые занимают поселения более или менее круглый год, как, например, зулусы, лонганы, евроамериканцы и другие. По моему мнению, целесообразно рассматривать оседлость как ситуацию, в которой группа проводит более шести месяцев в году непрерывно в одном месте, даже если в другие периоды года она уезжает, возвращаясь в сообщество после коротких, часто сезонных, отлучек.

Мобильность и экология

Как будет показано далее, охотники-собиратели не являются исключительно кочевыми, равно как и садоводы - исключительно оседлыми (то есть стратегии пропитания не являются определяющим фактором мобильности; см. ниже, а также Kent and Vierich, глава 9 в настоящем томе). Важно отметить, что мобильность, по-видимому, оказывает бо́льшее влияние на различия и сходства между группами, чем сама экология как таковая. Например, некоторые группы, населяющие одну и ту же среду, имеют совершенно разный уровень социально-политической организации, а также разные стратегии пропитания. К таким группам, занимающим одну и ту же среду, относятся кочевые пигмеи мбути и соседние оседлые земледельцы банту (Turnbull 1961), кочевые басарва или «бушмены» и оседлые агропасторалисты бакгалагади банту (глава 9 в настоящем томе), а также кочевые агта и оседлые земледельцы паранан или неагта (Griffin, глава 6 в настоящем томе).

Оседлые охотники-собиратели, как правило, имеют более схожий уровень социально-политической и технологической сложности и другие черты с оседлыми садоводами, чем с мобильными, хотя и родственными им охотниками-собирателями (то есть группы с разными моделями мобильности, но одинаковыми стратегиями пропитания находятся на разных уровнях сложности, как, например, кочевые басарва или «бушмены» - охотники-собиратели и оседлые охотники-собиратели Северо-Западного побережья). Сходства наблюдаются не между группами со схожими стратегиями пропитания, а между группами со схожими стратегиями мобильности.

Экологический подход в археологии ранее делал акцент на стратегиях пропитания (Watson, LeBlanc, and Redman 1984:115). Этот экономически ориентированный экологический подход доминировал в американской археологии и оказал влияние на европейскую археологию с конца 1960-х годов (ibid.). Например, Уотсон, ЛеБлан и Редман в 1984 году заявили, что многие «археологи, как и мы, считают, что значительная часть культурного поведения действительно зависит от экологических факторов, и поэтому экологические гипотезы автоматически обладают высокой степенью правдоподобия» (ibid. 115). Более того, они писали далее, что «обоснование интереса к эмпирической информации о пропитании и палеоокружении состоит в том, что необходимо знать, как доисторическое общество обеспечивало себя пропитанием, чтобы понять это общество» (ibid. 131). По словам Хейдена (Hayden 1981:346), «если мы принимаем утверждения культурных материалистов на веру, то деятельность по обеспечению пропитания неразрывно связана с каждым аспектом культуры и социальной организации…»

Из-за преобладания в нашей дисциплине экологического детерминизма мы иногда склонны забывать, что мобильность не обязательно напрямую связана с экологией. Существуют также социальные, политические и ритуальные причины, определяющие модели мобильности. На самом деле, предварительный анализ 32 хозяйств басарва («бушменов») и бакгалагади (носителей языков банту) показал, что в 1987 году 57,4 процента из них переехали в свои нынешние лагеря по политическим или социальным причинам (последние - чтобы быть ближе к родственникам и друзьям или, наоборот, дальше от них), тогда как 19,2 процента переехали по экологическим или экономическим причинам, 19,2 процента - по сочетанию экологических/экономических, социальных и политических причин, и 3,9 процента - по неустановленным причинам (Kent n.d.a.).

Хотя в прошлом мобильность рассматривалась как экологически обусловленная, продуктивнее рассматривать её как независимую от экологии, то есть независимую от окружающей среды или экономики, таких, как конкретные стратегии пропитания. Существует множество примеров, когда, скажем, политика ограничивала или иным образом определяла мобильность группы. Сюда относятся принудительные переселения, принудительная оседлость и другие модели (например, Lee 1979:363–364; Fahim 1980 и мн. др.). Ещё один пример: в прошлом вожди батсвана требовали, чтобы люди жили в деревнях вдали от своих полей, чтобы сохранять политический контроль над подданными (Silitshena 1983). Это привело к созданию второго жилища у полей, которое занимали в сельскохозяйственный сезон, что вызывало перемещения между двумя лагерями. «Существование сконцентрированных поселений в Ботсване во многом объяснялось влиянием вождей и властью, которую они осуществляли, гарантируя их дальнейшее существование» (ibid. 71). Когда власть вождей ослабевала, люди постоянно жили рядом с полями и покидали свои дома в деревне, прекращая миграцию между двумя резиденциями (ibid.). В рамках одного общества совокупность социальных, ритуальных, политических, экологических (например, горы или реки) и экономических факторов вместе определяет модель мобильности его членов. Утверждать, что группа перемещается только по экологическим причинам, так же неверно, как утверждать, что она перемещается исключительно по социальным или политическим причинам. Следовательно, мобильность не следует рассматривать как экологически детерминированную. Вместо этого все компоненты, влияющие на мобильность, необходимо рассматривать в равной мере, не исключая ни одного из них (см. также Kent and Vierich, глава 9 в настоящем томе). Этого можно достичь, только если рассматривать мобильность отдельно от стратегий пропитания и окружающей среды.

В рамках одной и той же экономической стратегии охота и собирательство, а также стратегии эксплуатации видов у собирательских обществ значительно различаются в зависимости от степени мобильности группы. Хитчкок (Hitchcock 1982:204–280) сравнил охоту среди кочевых и оседлых народов Калахари и задокументировал различия в этих стратегиях. Он отметил, что оседлые группы используют более широкий спектр животных, чем кочевые, в большей степени зависят от мелких животных и чаще применяют ловушки, засадную охоту и дальние охотничьи походы, а также средства передвижения, такие как ослы и лошади (ibid. 204). Падаль от больных или иным образом погибших животных и насекомых употребляют в пищу как кочевники, так и оседлые народы, но гораздо чаще это практикуется в оседлых хозяйствах. Возможно, наиболее интригующим, хотя и основанным на небольшой выборке, является наблюдение Хитчкока (ibid. 257), согласно которому без ружья и за пределами специальных экспедиций или трофейной охоты оседлые охотники менее успешны, чем кочевые. Также важна роль «садовой охоты» среди садоводов, которая предоставляет частые возможности охотиться на антилоп, бабуинов, обезьян и птиц (ibid.).

«Садовая охота» (встречающаяся и в других частях мира) может компенсировать некоторые негативные последствия потенциального снижения охотничьих навыков у оседлых народов. Оседлые охотники могут уходить на расстояние до 60 километров, чтобы добыть крупных животных, которых затем возвращают на ослах (ibid.).

Интересно, что оседлые группы, производящие пищу, среди басарва также используют больше видов растений (116 видов), чем кочевые собиратели (59 видов), и кочевые группы чаще собирают корни, клубни и луковицы, чем оседлые народы (Hitchcock 1982:217; см. также C. Brown 1985 по смежной теме). Менее мобильные люди в Калахари склонны использовать растения, которые считаются нежелательными более мобильными людьми, и долгосрочная торговля встречается чаще среди оседлых групп (Hitchcock 1982:222). Необходимы дополнительные исследования, чтобы определить, является ли это межкультурно устойчивой закономерностью.

Ниже обсуждение сопоставляет группы с разными экономиками и моделями мобильности. Затем сравниваются их социально-политическая организация и ценность, которую они придают охоте и мясу. Далее будет показано, что независимо от стратегии пропитания или модели мобильности мясо и охота ценятся выше растений и собирательства.

Охота среди кочевых охотников-собирателей

Для понимания роли охотников и охоты в оседлых садоводческих обществах, что и является целью настоящей книги, сначала необходимо понять их роль среди кочевых охотников-собирателей. Поскольку я проводила полевые исследования среди сан или басарва («бушменов») [1] Калахари, я лучше всего знакома с ними и поэтому буду использовать их в качестве примера. Хотя существуют различия, ряд черт, имеющих отношение к настоящему обсуждению, разделяют и другие кочевые охотники и собиратели, такие как аче (Hawkes, Hill, and O'Connell 1982) и хадза (Woodburn 1968). Затем можно будет изучить влияние мобильности и экономической организации среди охотников-садоводов.

Относительно небольшой вклад мяса в рацион некоторых групп басарва по сравнению с растительной пищей был задокументирован рядом исследователей. Согласно Ли (Lee 1979:450), собирательство обеспечивает около двух третей рациона. Маршалл (Marshall 1976:93) приводит аналогичную цифру для !кунг из Ньяе-Ньяе. Соотношение потребляемых растений и мяса у #каде из Центральной Калахари составляет 20:1 (Tanaka 1980:70). Хотя соотношение Танаки может быть несколько заниженным в отношении мяса (Silberbauer 1981:204), как и данные Ли для !кунг (Draper n.d.:7), суть остаётся неизменной - растительная пища составляет большую часть рациона басарва. Важно, что Сильбербауэр (Silberbauer 1981:202), в отличие от Танаки, не наблюдал центрально-калахарских басарва во время засухи и отметил, что «вклад охоты в рацион нерегулярен, и могут пройти периоды до двух месяцев без мяса; в это время домохозяйства полностью полагаются на растительную пищу». Интересно, что культурная ценность мяса значительно превышает его долю в рационе, как и среди охотящихся садоводов - этот момент будет подробно рассмотрен далее.

Мужчины !кунг района Добе прикладывают больше усилий в охоте, чем женщины в собирательстве, хотя и вносят меньший вклад в рацион (Lee 1984:51). Среди \ду\да !кунг мужчины работают в два-три раза больше, чем женщины (Draper n.d.). Более того, «Не все охотники успешны. На самом деле, в большинство дней охоты мужчины возвращаются с пустыми руками. И даже если животное ранено, нет гарантии, что мясо вообще попадёт в лагерь. До половины животных, подстреленных !кунг, либо оправляются от ран, либо убегают так далеко, что погибают вне досягаемости тех, кто должен их забрать. Охотник считается удачливым, если убивает две крупные антилопы в год [хотя за это время убивается множество более мелких животных]» (Lee 1984:48).

Корреляция между успехом в охоте и социальным статусом минимальна и, как правило, не акцентируется. Басарва принижают значение индивидуального успеха в охоте, поскольку накопление благ, будь то мясо или что-либо ещё, может создать потенциальное неравенство. Они обмениваются стрелами, что распределяет право собственности на мясо (человеку, которому принадлежит стрела, «принадлежит» мясо, даже если его подстрелил кто-то другой), и намеренно чередуют периоды успешной охоты с периодами бездействия, которые могут длиться три и более месяцев (Lee 1979:246–249; Silberbauer 1981:244). В редких случаях возникновения конфликта по поводу планов охоты он обычно разрешается путём открытого выражения мнений всеми участниками и достижения приемлемого консенсуса в ходе публичных обсуждений с участием как мужчин, так и женщин (Silberbauer 1981; Lee 1982).

Высокая ценность мяса и охоты в садоводческих обществах часто приписывается статусу мужчин и строгому разделению труда. Однако мясо и охота высоко ценятся среди басарва, несмотря на то что гендерное разделение труда у них не выражено резко. Хотя мужчины, как правило, охотятся, а женщины собирают, женщины также владеют стрелами, а мужчины также занимаются собирательством. На самом деле, мужчины вносят до одной пятой части всех собранных растений (Lee 1979:247, 450). Женщины фактически «владеют» и распределяют мясо любого животного, убитого их стрелой (Lee 1979: 278; Shostak 1981:60). В рамках обмена хсаро женщины могут получать и передавать подарки, сделанные и используемые мужчинами, такие как стрелы, а мужчины - получать и передавать женские подарки, такие как передники (Wiessner 1982:71).

Охота среди оседлых охотников-собирателей

В отличие от большинства охотников-собирателей, группы Северо-Западного побережья Северной Америки (в «этнографическом настоящем») являются сезонно оседлыми. Существуют и другие группы, например японские айны, о которых я могла бы рассказать, но я лучше знакома с индейцами Северо-Западного побережья благодаря своим полевым исследованиям среди носителей салишских береговых языков и народов мака/озетт. Индейцы Северо-Западного побережья представляют интересный случай для изучения роли охоты и мяса в группах со схожей экономической ориентацией с басарва - охотой и собирательством - и несходной моделью мобильности - оседлостью.

Зимы проводятся в постоянных деревнях, а летом время проводят то в деревнях, то в лагерях для рыболовства, охоты и сбора дикорастущих растений. Некоторые из этих сезонных лагерей временные и не заселяются повторно. Другие, такие как остров Татош у мыса Флеттери, штат Вашингтон, используются поколениями, где жители ежегодно сезонно эксплуатируют прибрежные места обитания палтуса. Раковины на археологическом участке Озетт у мыса Флеттери (одна из деревень мака) свидетельствуют о том, что так называемая зимняя деревня на самом деле круглый год занималась по крайней мере некоторыми людьми (Wesson 1982).

Если дикорастущие растения - основа рациона для басарва, то для групп Северо-Западного побережья такой основой является рыболовство. Тысячи лососей, сельдей, корюшек и олахенов сезонно заходят во внутренние воды для нереста (Drucker 1963:35). Хотя это не идентично, в ряде аспектов добыча проходных рыб, таких как лосось, больше напоминает сбор дикорастущих растений, чем охоту (хотя их обработка совершенно иная, см. Schalk 1977:232–233). Это связано с тем, что нужно идти туда, где идёт рыба, а места её хода различаются в зависимости от вида и сезона, так же как разные виды дикорастущих растений созревают в различных местах и сезонах. Более того, эксплуатация этих периодически обильных ресурсов часто называется «сбором урожая» - термином, ассоциирующимся с растениями. То же самое относится и к сбору моллюсков. Как и в случае с растениями, сбор проходных рыб, как правило, имеет меньший престиж, чем, например, охота на млекопитающих (см. ниже).

Добыча других, непроходных рыб с иным поведением, таких как морской окунь, камбала и палтус, может считаться более близкой к охоте, хотя было бы ошибкой слишком далеко заходить в проведении аналогий. Для их добычи используется иная технология, основанная на поведении непроходных видов. Это включает использование гарпунов и специализированных крючков (например, крючков для палтуса), в отличие от сетей и заграждений, используемых для ловли проходных рыб. Эти виды, как правило, менее сезонны и доступны круглый год.

По словам Хюльсбека (Huelsbeck 1983:107), в литературе по Северо-Западному побережью существует предвзятость, связанная с сезонностью рыболовства, которая приводит к недооценке значения свежей рыбы, доступной круглый год, и особенно её частоты в зимнем рационе (см. также Swan 1869:30; Garfield 1966:13).

На китов, тюленей, морских львов и выдр охотятся в разной степени различные группы (например, мака, включая озеттов, и нутка активно охотятся на китов в большей степени, чем другие группы Северо-Западного побережья). Также охотятся на наземных млекопитающих, включая оленей, лосей и медведей, и дополнительно добывают птиц.

Хотя это варьируется в зависимости от группы и сезона, в целом растения менее важны, чем мясо в рационе народов Северо-Западного побережья. Собирают морские водоросли, корневища папоротника, клевер, клубни хвоща, лососевые ягоды, землянику, мыльные ягоды и другие ягоды (Drucker 1965:208; Swan 1869:25). Ягоды собирают сезонно, часто во время коротких поездок вглубь материка.

Как и в случае с басарва, охота дополняет собранные или заготавливаемые как урожай ресурсы (здесь - проходные рыбы), в то время как последние составляют основную часть рациона. Квилеуты из штата Вашингтон служат одним из примеров, где «независимо от того, жили ли они на побережье или вдоль рек вглубь страны, [квилеуты] питались в основном рыбой [а не охотничьим мясом]» (Pettitt 1950:5). Также, как и басарва, ресурсы индейцев Северо-Западного побережья имеют сезонный характер и доступны в разных местах ландшафта. Однако, в отличие от охотников-собирателей Калахари, охотники-собиратели Северо-Западного побережья имеют другую модель мобильности - оседлость вместо кочевничества.

Как и среди кочевых охотников, охота (в данном случае на морских млекопитающих) считается более важной и престижной, чем рыболовство во многих группах Северо-Западного побережья, несмотря на её гораздо меньший вклад в общий рацион (например, Suttles 1974:135). Индейцы квинайльт из прибрежного Вашингтона «придают охоте... своего рода романтический ореол, будь то на морских млекопитающих или на лосей и медведей, и мужчины любили рассказывать о своих охотничьих приключениях. По этой причине они с некоторым презрением смотрели на тех мужчин, которые не считались хорошими охотниками и для которых было выгоднее проводить большую часть времени за рыбной ловлей» (Olson 1936:41).

Конкретные животные, такие как киты, окутаны ритуалами, мифами и наделены высоким статусом и изображаются в искусстве Северо-Западного побережья как на утилитарных, так и на ритуальных предметах (Kent 1975; Croes 1977). Друкер (Drucker 1951:49) отмечает небольшой вклад в рацион нутка широко обсуждаемого и изображаемого кита, пишет: «То, что престижное значение китобойного промысла перевешивало его экономическое значение, ясно из описаний того времени… Китобои того времени, хотя и охотились усердно… за всю свою карьеру добывали лишь немногих [китов]». Убийство трёх китов за всю жизнь было наиболее типичным, хотя легенды предполагают, что охотники были более успешны в прошлом. Джевитт, моряк, потерпевший кораблекрушение и вынужденный стать личным рабом вождя нутка Маквинны в 1803–1805 годах, наблюдал китобойный промысел. В своём журнале он записал, что за 53 дня охоты было подбито девять китов, но лишь один был успешно убит и доставлен на берег (Jewitt 1815). Друкер (1951:50) сделал вывод из различных этноисторических источников, что «Очевидно, экономическая отдача пропорционально затраченным времени и энергии была ничтожной». Как и басарва, группы Северо-Западного побережья тратят относительно много времени на добычу мяса, тратя много времени и сил на подготовку, получая при этом относительно низкую отдачу по сравнению со сбором богатых белком проходных рыб, моллюсков и других собранных ресурсов. Тем не менее они придавали охотничьим ресурсам бо́льшую ритуальную, престижную и социальную ценность, чем ресурсам, заготавливаемым как урожай.

Экономическое разделение труда среди групп Северо-Западного побережья сильно отличается от разделения труда у мобильных охотников-собирателей. В целом разделение труда в обществах Северо-Западного побережья характеризуется задачами, связанными со статусом, такими как китобойный промысел, ограниченным доступом к определённым ресурсам и местам их добычи (часто также связанным с классом/статусом) и профессиональной специализацией. Однако повсеместное гендерное разделение труда всё ещё основано на дихотомии мужчина/охота - женщина/собирательство. Например, среди говорящих на языках береговых салишей сбор дикорастущих растений возлагается на женщин, хотя мужчины иногда тоже помогают, как и в случае с басарва, в то время как на палтуса рыбачат мужчины и лишь изредка женщины (Suttles 1974; см. также Haeberlin and Gunther 1930). Женщины собирают морские водоросли, ягоды, корни и моллюсков, в то время как охотятся только мужчины (см., например, Boas 1966:10).

Как отмечали другие, оседлость является главным фактором, ответственным за высокий уровень сложности социально-политической организации на Северо-Западном побережье (см. Schalk 1977:236); эта сложность больше схожа с некоторыми также оседлыми садоводами, чем с более мобильными охотниками-собирателями. Такие черты культуры Северо-Западного побережья, как приписываемый статус, вожди с наследственным рангом и институционализированной властью, подтверждаемой потлачами, перераспределение как экономический режим обмена, трёхуровневая социальная иерархия, включающая рабов, и специалисты с частичной занятостью и ограниченное число полноценных специалистов, не являются обычными среди кочевых охотников-собирателей, но встречаются среди некоторых оседлых садоводов. Как я пытаюсь продемонстрировать более полно ниже и как подразумевает подзаголовок этой книги, в случае Северо-Западного побережья и других групп с ограниченной мобильностью оседлость является более влиятельным фактором в развитии и поддержании социально-политической организации, чем их экономика с точки зрения пропитания или создания запасов (например, Testart 1982). Однако это имеет смысл только при условии отделения экологии и экономики, особенно пропитания и создания запасов, от мобильности и признания того, что существует множество факторов, влияющих на мобильность. Экологические и экономические факторы, например, представляют собой лишь два из таких факторов. Социальные, политические и религиозные факторы не менее важны; иногда даже более важны. Я также показываю важность охоты и охотников среди охотящихся садоводов и то, что эта важность не отличается по величине существенно от таковой среди охотников и собирателей.

Охота среди полуоседлых садоводов

Садоводы не обязаны быть оседлыми, хотя мобильные земледельцы встречаются реже, чем оседлые. Как отмечают Хитчкок и Эберт (Hitchcock and Ebert 1984:343), «В Калахари группы не обязаны быть оседлыми, чтобы заниматься производством пищи, и это не обязательно приводит к оседлости. Некоторые из групп… имели огороды в нескольких своих лагерях. Они возвращались, чтобы собрать урожай… переходя от одного заброшенного лагеря к другому…» (см. также в настоящем томе: Sponsel, глава 4; Vickers, глава 5; и Griffin, глава 6). Согласно обсуждению выше и представленной ниже модели, группа с полуоседлой моделью мобильности должна отличаться большей социально-политической сложностью, чем более кочевое общество, и меньшей социально-политической сложностью, чем более оседлое общество. Многие амазонские садоводы попадают в эту категорию полуоседлой мобильности. Одна из наиболее подробных этнографий такого типа общества описывает сирионо из Боливии (Holmberg 1969).

Среди сезонно оседлых сирионо представители обоих полов участвуют в земледельческой деятельности, обычно в сочетании с охотой или менее частыми рыболовными походами (Holmberg 1969). Они мобильны в сезон дождей с июня по ноябрь и ведут оседлый образ жизни в сухой сезон с декабря по май (Holmberg 1969).

Огороды сирионо расположены на разном расстоянии от поселения. Выращивают маис, сладкую маниоку, камоты, папайю и другие растения. Мужчины и женщины собирают дикорастущие растения, хотя женщины собирают больше, чем мужчины, которые часто заняты охотой (ibid. 67–69). Сезонная рыбалка с луком и стрелами вносит лишь небольшой вклад в рацион.

Как и во всех обсуждаемых здесь группах, охота считается самым важным занятием по обеспечению пропитания, хотя на самом деле составляет меньшую долю рациона, чем домашние и дикорастущие растения. «Никакая другая деятельность мужчин не может сравниться с важностью охоты. Настроение лагеря сирионо, на самом деле, можно легко определить по количеству дичи, которую ежедневно приносят охотники; редко когда радость после удачной охоты или недовольство после неудачной бывают столь велики» (ibid. 51).

Охотники выходят в среднем через день в течение всего года, проводя дни в лагере за отдыхом, ремонтом стрел и другими делами (ibid. 75–76). В августе и сентябре 1941 года Холмберг наблюдал, что один человек потреблял примерно полфунта мяса в день; в октябре среднее потребление составляло около трети фунта в день (ibid. 74). Он объясняет месячные колебания сезонными несовместимостями графика охоты и земледельческих работ (ibid. 75). Мужчины в среднем охотятся 10–12 дней в месяц, самый заядлый охотник выходит 12–19 дней в месяц. Дележ пищи обязателен в рамках нуклеарной семьи и поощряется среди членов расширенной семьи.

Оба пола участвуют в собирательстве, земледелии, разделке добычи и переноске тяжестей, в отличие от таких строго мужских задач, как охота, рыбалка и изготовление орудий и оружия (Holmberg 1969). Женские задачи - уход за детьми, плетение гамаков и верёвок, ткачество, плетение корзин и циновок, изготовление керамической посуды, а также сбор воды и дров (ibid. 104). Хотя роли не тождественны, мужчины и женщины имеют схожий статус как в процессе взросления, так и во взрослом возрасте (ibid.).

Хороший охотник пользуется более высоким статусом, чем плохой, и неформальный вождь всегда является одним из лучших охотников группы (Holmberg 1969:148–150). Тем не менее, должность обычно наследуется по отцовской линии от отца к старшему сыну при условии, что сын также является хорошим охотником и обладает другими способностями, необходимыми для вождя. Важно для данного обсуждения то, что должность наследственного вождя предполагает сочетание приписанного и достигнутого статуса, что сближает его скорее с оседлыми охотниками-собирателями Северо-Западного побережья и оседлыми садоводами, чем с более мобильными кочевыми группами. Однако в то же время он обладает небольшим прямым влиянием. «Его уважают за мудрость и он может давать советы относительно охотничьих походов и перемещений группы, но его советами не всегда руководствуются. Его главная привилегия - занимать центральное положение в большом доме, и он всегда возглавляет полигинную семью. Однако он должен выполнять весь круг повседневных задач, которые ложатся на всех взрослых мужчин» (Steward and Faron 1959:428). В этом отношении лидер схож с более кочевыми охотниками-собирателями, чем с более оседлыми садоводами или охотниками-собирателями. Также важно для данного обсуждения то, что другие полуоседлые группы сходны во многих отношениях. Например, среди акве-шаванте Бразилии: «Без охоты культура шаванте была бы очень другой, но без собирательства шаванте не могли бы существовать» (Maybury-Lewis 1974:55). Тем не менее, охота ценится выше собирательства и «является наиболее распространённым выражением мужественности» (Maybury-Lewis 1974:36).

Охота среди оседлых садоводов

Комментарии в этом разделе ограничены обобщёнными наблюдениями и конкретными вопросами, поскольку охота среди садоводов является предметом последующих глав. Следовательно, данный раздел очень короток. Как и у басарва, групп Северо-Западного побережья и сирионо, охота среди оседлых садоводов вносит непропорционально малый вклад в общий рацион, хотя и составляет большую или основную часть белка в рационе. Как и в других оседлых группах, охота формирует мужскую идентичность и статус. Это занятие, несмотря на многочасовое преследование, даёт меньшую калорийную отдачу по сравнению с собирательством или земледелием и при этом является более непредсказуемым, чем любое из этих двух. Например, Кенсингер (Kensinger 1975:25) отмечает, что «Охота, после секса, является главной страстью мужчины кашинава» и мужчина «рассматривает себя прежде всего как охотника и лишь во вторую очередь как садовода». Более того, «Ни одна трапеза не считается полной без мяса», и после обильной растительной трапезы люди жалуются на голод, потому что не было мяса (ibid. 25). Это также справедливо для илонготов Филиппин, которые начинают ворчать о мучающем их «голоде по мясу», если обходятся без него неделю или дольше (R. Rosaldo 1982).

Охота не только обеспечивает мужскую идентичность перуанским кашинава, но, в отличие от более эгалитарных обществ, таких как инуиты [2] или басарва, успешные охотники «высоко уважаемы и ещё более желанны как любовники, мужья и зятья» (Kensinger 1975:29). Это уважение выражается в восхищении как способностями охотника, так и его знанием животных. Как и в случае с другими группами, мужчины кашинава также занимаются и другими, неохотничьими видами хозяйственной деятельности, особенно земледелием и рыболовством (Kensinger 1975). Тем не менее, всё ещё сохраняется дихотомия мужчина/охота - женщина/земледелие, характерная для всех охотящихся садоводов.

Важность дележа мяса первостепенна из-за ежедневных колебаний успешности охоты, которые в долгосрочной перспективе либо естественным образом выравниваются, либо искусственно выравниваются через дележ мяса. Например, взрослые мужчины ваорани восточного Эквадора проводят один день из 6,6 дней (или 4,5 дня в месяц) на охоте - 7,4 процента всех охот безуспешны, и 67 процентов охот дают менее 10 кг мяса (Yost and Kelley 1983:214–215). Однако в этот период другие охотники более успешны, и обязательный общинный дележ мяса обеспечивает всем достаточное количество белка для адекватного питания (ibid.). Такой же паттерн, требующий дележа, встречается во всех охотничьих обществах и частично компенсирует неопределённость охоты и разный уровень навыков отдельных охотников. Общинная охота на определённые виды также может быть чертой некоторых оседлых охотящихся садоводов (см. Speth and Scott, глава 7, и Szuter and Bayham, глава 8, в настоящем томе).

Оценка распространённых объяснений дифференциального предпочтения охоты перед собирательством

Почему мясо и охота последовательно и повсеместно ценятся выше растений и собирательства или земледелия? Почему это так как среди кочевых, так и среди оседлых охотников-собирателей, а также среди кочевых и оседлых садоводов? Хотя мясо, очевидно, важно как источник белка и минералов в рационе, его добыча и само мясо, как правило, имеют ценность, несоразмерную его экономическому и питательному вкладу по сравнению с растительными и рыбными ресурсами. Хотя мясо, несомненно, важно для получения белка, витаминов и минералов, рыба также содержит такие важные питательные вещества, но редко наделяется такой ценностью, которой обладает мясо (см. Yesner 1980 по обсуждению сходства питательных веществ, белка и калорийности рыбы и мяса). Ниже обсуждение не ставит вопрос, почему мясо важно, поскольку его питательная важность самоочевидна, а спрашивает, почему мясо важнее растений и почему каждому не придаётся равная ценность, ведь человек не может хорошо существовать без того и другого. В следующем разделе рассматриваются культурно-специфические причины расхождения между культурным предпочтением и статусом, с одной стороны, и экономической ценностью охотников, охоты и мяса в отдельных обществах, с другой. Затем они сравниваются на межкультурном уровне. Это не означает, что культурно-специфические причины недействительны для конкретных групп - они просто могут быть недействительны на межкультурном уровне, на котором сосредоточена данная глава, в то время как культурно-специфические причины являются предметом последующих глав. Ниже рассматривается только вопрос о том, являются ли эти причины последовательно и предсказуемо одинаково действительными на межкультурном уровне.

Некоторые антропологи объясняли разрыв между охотой и собирательством, охотниками и собирателями, мясом и овощами относительно высоким риском и неопределённостью, связанными с добычей мяса, в противоположность относительно низкому риску и высокой определённости при добыче диких или домашних растений. «Мужчины охотятся на мясо… Их усилия рискованны, непредсказуемы и часто опасны. Женщины, напротив, сосредоточены на собирательстве… растительной пищи… Их работа менее опасна, успех более предсказуем…» (Lancaster and Lancaster 1983:34; см. также C. Hugh-Jones 1979:170–172). Статус мужчин и охоты приписывается тому, что считается рискованным. «Поскольку мужчинам иногда приходится рисковать жизнью, власть и престиж являются стимулом, который мотивирует их охотиться… и наградой за то, что они почти являются "расходным материалом" с точки зрения выживания группы» (Sanday 1981:115).

Данные ряда исследований свидетельствуют о том, что риск, связанный со сбором, как правило, недооценивается, а риск, связанный с охотой, переоценивается. Например, сбор диких фруктов характеризовался как опасный «поскольку человек может упасть с ветки, собирая фрукты» (Holmberg 1969:65); существуют дополнительные опасности, связанные со срубанием больших деревьев. Конечно, сбор и возделывание, включая выкапывание корней и клубней, не обходятся без опасности столкновения с змеями и скорпионами, жалящими муравьями и другими насекомыми. Кроме того, не было продемонстрировано, что охота для индивида опаснее, чем сбор или другие виды деятельности, в которых люди регулярно участвуют («настоящая» охота, о которой говорит Кенсингер в главе 2, не является обычной охотничьей стратегией). Большинство людей не охотятся на более опасных животных ради мяса, и когда добываются крупные потенциально опасные виды, такие группы, как басарва, используют яд, позволяющий стрелять на расстоянии (Lee 1979; Kaplan and Hill 1985a; Carneiro 1970a; Krause 1956 и др.).

Более того, риск, связанный с доступностью при сборе или «уборке урожая» растений недооценивался. «Однако безопасность сбора растительной пищи не следует переоценивать. Как покажет следующее обсуждение, существует ряд факторов, влияющих на доступность пищи и стратегии собирательства. Существуют циклы продуктивности пищевых растений и вариации в показателях успеха собирателей, которые частично связаны с организацией труда, моделями мобильности и технологией» (Hitchcock 1982:207). Важно отметить, что группы, для которых земледелие является чрезвычайно рискованным предприятием, всё же ставят продукты животного происхождения выше возделываемых культур.

Важность развития охотничьих навыков также приводилась в качестве объяснения высокой ценности, придаваемой охоте, но, опять же, я считаю это неудовлетворительным на межкультурном уровне понимания, поскольку другие виды деятельности, требующие навыков, не пользуются таким же престижем, как охота. Сюда относятся различные задачи - от метания гарпунов в рыбу до плетения корзин. Вариации в охотничьих навыках отдельных лиц также, по-видимому, не столь выражены, как некоторые могут думать. Мальчиков обычно учат, прививая охотничьи навыки с самого раннего возраста. В одной амазонской индейской деревне единственный действительно плохой охотник, чьи усилия неизменно заканчивались неудачей, провёл три-четыре года своего детства, время, обычно посвящённое развитию охотничьих навыков, с перуанским торговцем, не занимавшимся охотой (Siskind 1973a:237). Индивидуальные способности дополнительно нивелируются среди охотников шаранахуа, обладающими меньшими навыками или удачей, которые обычно уравнивают шансы, охотясь чаще, чем более успешные и опытные охотники (ibid.). Та же модель существует в других группах, например, среди !кунг, которые прекращают охоту, добыв достаточно дичи (Lee 1979). Паттерн распределения мяса, распространённый во многих группах, нивелирует различия в охотничьих навыках, поскольку мужчины делятся мясом с домохозяйствами, отличными от их собственных (Siskind 1973b:101; Lee 1979 и др.). На самом деле на Филиппинах «нежелание илонготов говорить о неравенстве навыков среди охотников коренится во взгляде на дичь как на коллективный продукт, публично присваиваемый и потребляемый» (M. Rosaldo 1980:118–119).

Культурное предпочтение охоты объяснялось обыденностью сбора растений. Это описывал Сильбербауэр: «Растения не имеют той эмоциональной значимости, что дикие животные, но обсуждаются и рассматриваются как рутинная необходимость жизни [среди басарва]. Сбор растений требует большого знания, которым делятся мужчины, женщины и дети без эзотерики, но включает мало навыков, как только экземпляры найдены. Поскольку неподвижность растений уменьшает количество переменных, участвующих в сборе, собирателю нужно знать их местоположение и сезон доступности и иметь способность распознавать полезные виды. Остальное - дело тяжёлого труда, и кроме этого, урожай сезона находится в руках Н!адимы, на которую нельзя повлиять, чтобы сделать его более обильным. Роль человека - только эксплуататора [разве это не верно и для охоты?]». Эти аспекты и тот факт, что растительная пища не обменивается в виде подарков и, следовательно, имеет меньшее социальное значение, чем мясо, возможно, объясняют, почему пищевые растения рассматриваются с общей эмоциональной нейтральностью» (1981:94).

Тем не менее, Дрейпер (Draper 1975:82) убедительно оспаривает этот предвзятый стереотип, согласно которому женские роли собирательства в обществах охотников-собирателей считаются индивидуализированными, повторяющимися и скучными в противоположность романтизированной мужской охоте: «Описания работы по сбору оставляют у читателя впечатление, что эта работа неинтересна и несложна - что любой, кто может ходить и наклоняться, может собирать дикую кустарниковую пищу. Этот стереотип явно неуместен для женской работы !кунг и способствует пренебрежительному отношению к тому, в чём заключается работа женщин. Успешный сбор на протяжении многих лет требует способности различать сотни съедобных и несъедобных видов растений на различных стадиях их жизненного цикла. Эта способность требует больше, чем просто грубой силы. Стереотип также игнорирует роль женщин в сборе информации о "состоянии кустарника" - наличии временной воды, признаках недавнего перемещения дичи и т.д.» (Draper 1975:82–83).

Предвзятый стереотип о собирательской деятельности также неверен для других собирательских групп, например, для австралийских аборигенов, если привести лишь один пример (Berndt 1981:176–177).

Более того, неповседневность охоты может быть поставлена под сомнение, поскольку охотники-собиратели аче проводят более 70 процентов своего времени на охоте, просто разыскивая дичь (Hill and Hawkes 1983:159). Вся концепция чистой радости от охоты в противоположность собирательству нуждается в объективной переоценке, поскольку, как отметил Сискинд (Siskind 1973a:232), «После того как я пробирался сквозь тропический лес в сезон дождей, бредя по болотам по пояс, снимая клещей и избегая жалящих муравьёв, я бы поставил под сомнение идею о том, что охота гораздо радостнее, чем собирательство или земледелие». Несмотря на предположение Кенсингера (глава 2 в настоящем томе), что боль, связанная с интенсивной охотой, может быть схожа с «приятной болью» бегуна, вызванной выбросом эндорфинов, люди, которые бегают трусцой, обычно делают это каждый день, чтобы избежать той боли, что возникает при беге лишь раз в неделю или около того. Это отличается от интенсивной охоты, характерной для амазонских кашинава, которая происходит более спорадически и требует нескольких дней на восстановление (и, на самом деле, такие требовательные «настоящие» охоты гораздо реже, чем менее утомительные, но более распространённые обычные охоты, и именно типичный, а не особый охотничий паттерн является предметом данной главы). Эндорфиновый «кайф» может объяснить, почему мужчины отправляются в трудные «настоящие» охоты, описанные Кенсингером в главе 2; но поскольку большинство охот кашинава, как правило, менее утомительны или воодушевляющи, это не объясняет культурную ценность, приписываемую мясу и охоте, которая является результатом более распространённого типа охоты кашинава. Это также не объясняет охоту среди басарва или сирионо, или индейцев Северо-Западного побережья - иными словами, важность регулярной охоты на межкультурном, а не культурно-специфическом уровне.

Особый интерес представляет тот факт, что те же культурные ценности и предпочтение мяса присутствуют также среди скотоводов, и это нельзя объяснить азартом убийства или охоты. Пастьба, как у навахо, редко бывает опасной, и тем не менее уход за домашними животными является главным интересом и развлечением для скотоводов.

Некоторые предположили, что охота также выводит мужчин за пределы местного района в места, куда женщины редко или заходят лишь изредка. Во время охоты мужчины могут встречать других людей, некоторые из которых могут быть дружелюбными и потенциальными торговыми партнёрами, а другие - нет (например, в отношении мапуче Чили, Dillehay 1985, личное сообщение). По словам Р. Росалдо (R. Rosaldo 1982:36), «Илонготы говорят, что мужчины превосходят женщин в своём "знании", потому что их дальние походы на охоту и рейды позволили им увидеть больше мест вдали от своих домов и огородов». Хотя это, возможно, верно для оседлых групп, это не является межкультурно универсальным фактором, особенно в отношении кочевых охотников-собирателей и садоводов. Например, сбор ягод и другие занятия, выполняемые женщинами во многих оседлых группах Северо-Западного побережья, таких как береговые салиши, традиционно приводили их в отдалённые места (обычно с мужчинами, которые охотились и/или ловили рыбу, пока женщины собирали). Кроме того, демографические данные для !кунг показывают, что «пространство, занимаемое в течение жизни, не различается для двух полов» и что «мужчины и женщины !кунг имеют схожие знания о более обширной территории охоты и собирательства, по которой перемещаются их родственники и свойственники. И мужчины, и женщины уходят от лагеря в ходе своей хозяйственной работы и в равной степени подвержены перемещениям группы в поисках пищевых ресурсов кустарниковых угодий, дичи и воды» (Draper 1975:86).

Более того, охотничьи походы вдали от деревни среди кочевых и полуоседлых амазонских садоводов включают как мужчин, так и женщин.

Вопрос остаётся: почему статус охоты и мяса? Как мы можем объяснить появляющиеся данные исследований, указывающие, например, что в некоторых обществах хорошие охотники репродуктивно более успешны? «Все данные свидетельствуют о том, что хорошие охотники имеют более высокий репродуктивный успех, чем плохие охотники. Это увеличение приспособленности обусловлено как повышенной выживаемостью потомства, так и более широким доступом к внебрачным связям, в результате которых рождаются внебрачные дети» (Kaplan and Hill 1985b:132). Доступ к белку не является причиной высокой культурной ценности, приписываемой успешным охотникам, поскольку строгие моральные нормы дележа уравнивают различия в количестве потребляемого мяса между более и менее опытными охотниками. Кроме того, рыболовство, особенно массовый лов проходных рыб среди индейцев Северо-Западного побережья как один из примеров, указывает на то, что доступ к качественному белку сам по себе не является фактором на межкультурном уровне, поскольку рыба обеспечивает качественный белок и другие питательные вещества, но не наделяется тем престижем, которым обладает мясо. Именно по этой причине я также отвергаю модель оптимального поиска пищи, предполагающую, что в терминах затрат и выгод мясо имеет более высокую ценность, чем собранные ресурсы (Hawkes, Hill, and O'Connell 1982).

Является ли ключом дележ мяса (в отличие от растений), как предположил Сильбербауэр (1981:94) для г/ви басарва? Если да, то это даже не межкультурно универсальная закономерность. Среди !кунг, согласно Ли (Lee 1979:118), и среди других басарва, согласно Хитчкоку (Hitchcock 1982:222), вся пища, будь то собранная или добытая охотой, делится. То же самое верно для агта Филиппин (Estioko-Griffin and Griffin 1981b:146) и для других групп. Следовательно, дележ мяса не может объяснить повсеместное предпочтение, приписываемое охоте и мясным продуктам.

Распространённое утверждение: «Независимо от того, доказывают ли мужчины свою мужественность охотой и таким образом получают жён или предлагают мясо, чтобы соблазнить женщину, тема - обмен мяса на секс» (Siskind 1973a:234; см. также Holmberg 1969). Считается, что это порождает конкуренцию между мужчинами и создаёт стимулы для охоты, когда женщины являются дефицитным товаром (Siskind 1973a:236). По сути, Сискинд предполагает, что дефицит секса из-за дефицита женщин приводит к высокому престижу и спросу на мясо, также являющееся дефицитным ресурсом. В интересном опровержении Кенсингер (1983, 1984 и в настоящем томе, глава 2) указывает на недавние исследования, предполагающие, что коренные амазонские общины обычно получают более чем вдвое больше белка, чем рекомендуется для минимального поддержания здоровья.

Хотя, возможно, он и дефицитен в глазах наблюдателя, среди перуанских кашинава мясо является особенным не в стремлении к сексу как таковому, а в межличностной политике (Kensinger 1984). Женщины могут отказывать в сексе ради мяса, но они также отказывают в сексе по множеству других причин как способ манипулирования своими мужьями (ibid. 3). Мужчины также могут отказывать в мясе ради секса, могут отказывать в сексе или, чаще, могут отдавать мясо сёстрам или матерям или совместным жёнам, чтобы выразить недовольство. Это, утверждает Кенсингер, не экономика, а домашняя политика, опровергающая постулат Сискинда об «экономике секса».

Дифференциальный статус, придаваемый мясу и охоте в противоположность растениям и садоводству/собирательству, становится ещё более озадачивающим, при рассмотрении решающего фактора мобильности и моделей расселения как среди охотников-собирателей, так и среди садоводов. Охотники-собиратели, как правило, перемещаются в зависимости от растительных ресурсов, а садоводы, как правило, не перемещаются на основе растений - в их случае, возделываемых культур. «Время и место перемещения # каде басарва почти на 100 процентов определяются растительной пищей; условия охоты и распределение дичи практически не учитываются при таких решениях» (Tanaka 1980:79; см. также Cashdan 1984). Существует ряд других примеров охотников-собирателей, которые перемещаются на основе доступности растений. Один из примеров - индейцы шошоны Великого бассейна, которые делят свой год на четыре сезона в связи с доступностью определённых видов растений и соответственно перемещаются (Steward 1938:19). Использование этих растений иногда включало перемещения на значительные расстояния. «Следовательно, собирательство влекло за собой нерегулярные перемещения индейцев. Отдельные семьи блуждали с весны до осени, поскольку перспективы сбора [растительной] пищи были больше в одном или другом месте» (ibid. 20). Ряд факторов участвует в перемещении деревень садоводов, но истощение почв под возделываемыми растениями может быть одним из главных (Hames 1983a). Доступ к растениям и их наличие не являются единственными причинами, по которым люди перемещаются, но могут быть решающим фактором в неарктических обществах и, несомненно, являются более значимым фактором, чем животные во многих обществах. [3]

Именно обыденные, предположительно низкорисковые, социально незначимые растения определяют, когда и куда люди перемещаются во многих обществах, а не животные. И именно мобильность влияет на социально-политическую специализацию, стратификацию и иерархии. Одна из характеристик, общих для многих более сложных обществ (то есть вождеств как типа обществ и обществ государственного уровня), - это их оседлость, и именно растения часто диктуют эту оседлость.

Следующие разделы следует воспринимать в том духе, в котором они предложены; то есть как гипотезы, основанные на данных, слишком неполных и сложных, чтобы представить их здесь подробно, и пока не подтверждённых глобально. Они призваны стимулировать размышления и предлагать направления для исследований, а не быть трактатом по данному вопросу.

Мобильность и культурная сложность

Один из факторов, вытекающих из предыдущего обсуждения, заключается в том, что само по себе жизнеобеспечение не является инструментальной переменной во многих социально-политических различиях между охотниками-собирателями и огородниками. Равно как и охота или животные сами по себе не выступают инструментальными переменными в различающихся стратегиях мобильности ни для одной из групп (чаще таковыми выступают растения). Далее рассматривается взаимосвязь между мобильностью и социально-политической сложностью с концептуальной точки зрения. Это краткое обсуждение представлено для того, чтобы рассмотреть подзаголовок книги - последствия оседлости.

Культурную сложность изучали многие антропологи. Большинство согласны с ее определением, но гораздо меньше людей сходятся в понимании того, почему и как возникает сложность, а последнее особенно важно для данной книги. Почему огороднические общества чаще оказываются социально-политически сложными, чем группы охотников-собирателей? (Хотя различные степени сложности присутствуют и в группах охотников-собирателей, мне не известно ни одно общество государственного уровня, которое было бы или когда-либо было основано исключительно на охоте и собирательстве). Ключом, как мне кажется, является мобильность - кочевничество в противовес оседлости. Мне также не известно ни одно прошлое или современное автономное кочевое общество государственного уровня (так называемые кочевые скотоводческие государства были возможны лишь при опоре на оседлых деревенских земледельцев и никогда не представляли собой автономную кочевую группу: Khazanov 1983).

Хотя нижеследующая модель развития сложности была построена на фундаменте трудов многих антропологов, как это и бывает в любом исследовании, именно ее совокупные черты и акценты отличают ее от других моделей. Как и все модели, представленная ниже намеренно лаконична в попытке выделить те переменные, которые, как считается, оказывают наибольшее влияние на различия в уровнях сложности, часто наблюдаемые у популяций охотников-собирателей и огородников. По сути, сложность рассматривается как сегментация или увеличение числа частей, составляющих целое (Kent 1984).

Когда плотность населения возрастает, создавая эффект скученности, поскольку люди не могут или не хотят перемещаться в менее заселенные районы, открывается несколько возможных вариантов, на что указывали демографы, географы, археологи и этнографы (см. Hassan 1981; Carneiro 1970b и др.; Price and Brown 1985; и т.д.). Важным в данном случае вариантом является ограниченная мобильность, по каким бы причинам она ни возникала, что приводит к оседлости. Предпосылки для развития сложности возникают тогда, когда растущая оседлость сочетается со средой, обладающей потенциалом для создания локальных или привнесенных предсказуемых и пригодных для хранения излишков ресурсов [4] либо за счет непрерывной торговли, либо путем диффузии и локального заимствования.

Эти предпосылки могут привести к интенсификации и локализации эксплуатации ресурсов (т.е. интенсивной сезонной эксплуатации ресурсов, подобной той, что наблюдается на Северо-Западном побережье или в некоторых типах огородничества). Это ведет к дальнейшей оседлости и, что немаловажно, к агрегации, которая влечет за собой рост населения (Lee 1972a и др.; Hassan 1981; и другие). Как отмечали многие исследователи (Lee 1972b; Carneiro 1967; Flannery 1972; Goldschmidt 1980; Kent 1984), оседлые агрегации порождают потребность в арбитре - ком-то, кто обладает достаточной признанной властью для урегулирования общинных споров, которые больше не могут быть разрешены посредством мобильности. Лишь один из множества примеров приводят хадза, которые перемещаются, "чтобы обособиться от тех, с кем они находятся в конфликте", хотя существуют и другие причины их перемещений (Woodburn 1968:106).

Последствия появления арбитра имеют первостепенное значение - это зарождение политической дифференциации, сопутствующее изменениям в социальной организации. Индивид, обладающий политической властью для принятия решений (пусть даже неформальной), несколько, но существенно отличается по социальному статусу, поскольку именно к нему обращаются за советом при возникновении проблем (Kent 1984:215). Лидеры с немного иным статусом (хотя поначалу и не обязательно иерархическим) крайне необходимы для урегулирования споров и, в целом, для обеспечения бесперебойного функционирования оседлых агрегаций.

В конечном итоге зарождающаяся социальная и политическая дифференциация может привести к усилению сегментации (т.е. стратификации, иерархиям, дифференциации гендерных ролей, экономической диверсификации - последней за счет развития in situ или торговли - и обособлению сфер деятельности). Один из примеров можно наблюдать у недавно перешедших к оседлости !кунг, среди которых "гендерные роли определяются более жестко, и в то же время женский труд считается 'недостойным' для мужчин" (Draper 1975:96). Гендерная сегрегация видов деятельности также более распространена среди оседлых навахо, где происходит тот же процесс (Kent 1983).

Сегментация приводит к включению надобщественных механизмов, необходимых для интеграции сегментов. Все это затем ведет к организационным (социальным, политическим, экономическим) изменениям. Например, согласно модели, усиление стратификации социально-политической организации группы приводит к специализации - лидер становится политическим специалистом - и к развитию зарождающихся иерархий как в политической, так и в социальной сферах. Институционализировавшись, лидер может разработать методы осуществления контроля над своей властью и подданными. Это может привести к контролю над мобильностью группы (см. Silitshena 1983). Стратификация в конечном итоге повлияет и на другие аспекты культуры (например, религиозную, профессиональную и экономическую специализацию, а в перспективе и на иерархии различного рода), поведение (например, организацию пространства) и материальную культуру (например, организацию предметов и искусственную среду; см. Kent 1984:219 и Kent forthcoming).

Многое приходится опускать в этом весьма кратком и неполном наброске, но со временем эти организационные изменения могут вылиться в институциональные изменения, такие как формальные системы образования. Они также могут привести к ригидности сегментации, как при кастово-классовой дифференциации, и к развитию формальных санкций, таких как полиция, писаные законы и т.д. В совокупности все это и составляет сложность.

Хотя я и не утверждаю, что оседлость является единственной переменной, вызывающей развитие сложных обществ, я говорю, что это первичный фактор, особенно в сочетании с агрегацией (см. также Flannery 1972; Johnson and Earle 1987; Rowley-Conwy 1983, а также статьи в сборнике Price and Brown 1985, где обсуждаются вариации на эту тему). Социально-политические организационные изменения, вытекающие из оседлости и агрегации, могут затем привести к усилению сегментации или дифференциации и, в конечном счете, к сложности. Хотя эта последняя часть модели неприменима к мелким земледельцам, обсуждаемым в данной главе или книге, она включена сюда для того, чтобы представить модель сложности в целом, и, в частности, чтобы указать на решающую роль мобильности, особенно ее снижения, как это происходит при оседлости. Это позволяет понять, как и почему существуют закономерные различия между огородниками и охотниками-собирателями в гендерных ролях, разделении труда, специализации и иерархиях.

Таким образом, видно, что основные различия с точки зрения сложности между охотниками-собирателями и огородниками носят организационный характер. Эти социально-политические организационные различия, на мой взгляд, проистекают из несходных паттернов мобильности. Как отмечалось ранее, первичным, хотя и не единственным различием в паттернах мобильности часто выступает распределение и сезонность растительных (или проходных рыбных) ресурсов, а не животных (Арктика, пожалуй, является исключением). В каком-то смысле может быть справедливо утверждение, что ресурсная база, основанная на растениях (и проходных рыбах), является более критическим экономическим фактором в происхождении сложности, чем мясо. Иными словами, растения, а не животные, могут быть в большей степени причиной мобильности и, в конечном итоге, сложности, чем это обычно признается. Если растения так важны для определения мобильности и развития социально-политической сложности, почему же тогда в большинстве специфических культурных контекстов они воспринимаются как относительно неважные?

Как я предположил выше, по мере того как общество становится более социально-политически сложным, оно начинает состоять из большего числа частей, организованных в систему стратификации (т.е. частей или сегментов в обществе), иерархий (ранжированных сегментов), резкой дифференциации гендерных ролей (обособленных мужских и женских сегментов) и строгого разделения труда (гендерно-разделенных трудовых сегментов: Kent 1984). Я предполагаю, что эта сегментация также обобщается до индивидуального представления человека о самом себе и о вселенной, при этом дихотомия «человек-нечеловек» становится более фиксированной и исключительной.

Это различие можно рассматривать в терминах инклюзивной и эксклюзивной категоризации (см. также Douglas 1970). Следовательно, граница между человеком и животным-нечеловеком или ее отсутствие является лишь проявлением границы «мы-они». Я предполагаю, что в основе потребности группироваться, разделяясь, быть индивидом, оставаясь частью группы, быть единым и множественным, лежит исходное напряжение между компартментализацией, или сегментацией (разделением на части), и холизмом (работой с целым) (Kent 1987).

Развитие языка как устройства для компартментализации и категоризации обострило характерное для человека напряжение между компартментализацией и холизмом. Напряжение между компартментализацией и холизмом, как я полагаю, лежит в основе структурирования кросс-культурных отношений и взаимосвязей в культуре, поведении и материальной культуре, как я описываю в другом месте (Kent 1987 - обратите внимание, что я имею в виду кросс-культурные, а не специфические для конкретной культуры отношения и взаимосвязи). Это напряжение отвечает за универсальность родства, благодаря которой одинокий индивид оказывается связан с более широкой группой. Оно же отвечает за универсальность религии, благодаря которой отдельный человек фактически является частью более крупной сущности, системы или вселенной. Зиммель (Simmel 1950:239) писал, что в конечном счете вся неугомонная эволюция общественных форм, от ее смелых очертаний до мельчайших деталей, есть лишь постоянно возобновляемая попытка примирить индивида с группой. Именно это диалектическое напряжение между компартментализацией и холизмом структурирует отношения между человеком и животными-нелюдьми - отношение, которое проявляется в концептуализациях, выраженных в категоризации.

Необходимы дальнейшие исследования, чтобы выяснить, является ли степень инклюзивности или эксклюзивности, а также ригидности или гибкости этих концепций и макрокатегорий результатом объема сегментации или дифференциации, присутствующих в обществе, как я предполагаю. Считается, что на различие между категориями дополнительно влияет наличие или отсутствие одомашненных животных и рыночно-организованных экономик со специализированными профессиями (см. обсуждение ниже). Лишь с принятием доместикации животных различия между человеком и нечеловеком, а также макрокатегории становятся выраженными и ригидными.

Животные вне экономики

Западноевропейская культура, из которой происходит большинство антропологов, рассматривает отношения между животными и людьми прежде всего в экономическом ключе: как пищу и ее добычу (например, мясо); как рабочую силу (например, вьючные животные, охотничьи собаки или пахотные волы); или как сырье (например, шкуры, кости и т.д.) [5]. Это взгляд, который разделяют не все культуры. Я попытался показать, что акцент и статус, придаваемые охоте, охотникам и мясу в огороднических, а также в обществах охотников-собирателей, не имеют кросс-культурной основы в виде общих стратегий жизнеобеспечения или паттернов мобильности. Как обсуждалось в предыдущем разделе, антропологи пытались приписать символическую важность или ценность охоты и мяса экономической или социальной ценности животных. Ниже я вместо этого попытаюсь связать символическую ценность охоты и мяса с кросс-культурными символическими категориями животных.

Это не значит преуменьшать важность мяса в обеспечении рациона белком и минералами (за исключением Северо-Западного побережья и других обществ, где рыба, как правило, вносит в рацион равное, если не большее, количество белка и минералов). Однако это означает, что на кросс-культурном уровне существует переменная, выходящая за рамки экономики, которая влияет на ценность охоты и мяса в этих обществах. Эта переменная также является тем единственным свойством, которое люди и животные разделяют, исключая растения и неодушевленные предметы. Я думаю, что во многих случаях это может объяснить дифференцированное предпочтение, отдаваемое большинству животных перед большинством растений (но см. примечание 6). Это осознанно признается в некоторых группах. "Однако, по крайней мере на территории Ваупес, вся эта озабоченность животными связана не с зоологическими видами и их экономической важностью, а с их символической ценностью", - этот момент признают шаманы (Reichel-Dolmatoff 1985:140).

Во многих группах охотников-собирателей и огородников, не имеющих одомашненных животных, как люди, так и животные-нелюди рассматриваются как обладающие интеллектом - то есть чувствительностью, социальностью и разумом - и общим мифическим происхождением с людьми. Растения обычно не разделяют этот набор черт с людьми [6]. Общий животный интеллект и общее происхождение выражаются в концепции охотников и охоты, которую антропологи зафиксировали и интерпретировали в экономических и социальных терминах, релевантных для западного общества. На общем, кросс-культурном уровне я не считаю, что отношения между людьми и дикими животными или животными-нелюдьми носят экономический характер; скорее, это символические и категориальные отношения. Если бы отношения с животными были преимущественно экономическими, охота ценилась бы так же, как собирательство. Экономический характер носят в основном лишь отношения между растениями и людьми, но не между дикими животными и людьми. Это не означает, что к растениям и людям никогда не применяется символика, а лишь предполагает, что отношения между растениями и людьми часто носят более экономический, чем символический характер, тогда как отношения между животными и людьми часто более символичны, чем экономичны.

Символические и категориальные отношения между людьми и животными обнажаются при изучении верований, мифов и легенд, а не калорий, граммов белка или гендерных ролей как таковых. Последние могут быть важны в контексте конкретной культуры, но не в общем кросс-культурном, на котором фокусируется данная глава.

Дихотомия «человек-нечеловек»

Различение между людьми и животными-нелюдьми гораздо менее отчетливо и прямолинейно в обществах, которые охотятся, чем в тех, которые этого не делают. Как перефразировал Леви-Строс (Lévi-Strauss 1963b:101), Руссо писал, что поскольку люди изначально чувствовали себя тождественными всем подобным себе, включая животных, они и приобрели склонность различать людей так же, как они различают животных, - используя разнообразие видов в качестве концептуальной опоры для социальной дифференциации. Таким образом, только люди и животные-нелюди обладают интеллектом в иначе неинтеллектуальном мире, и они категоризируются соответствующим образом.

Согласно одному из мифов о происхождении !кунг, "в начале люди и животные не отличались друг от друга, а жили вместе в одной деревне, которой правил слон..." (Lee 1984:106). Кхуа басарва верят, что изначально люди могли вступать в брак с животными, пока первые не обзавелись луком и стрелами и не начали охотиться (Vierich 1985, личное сообщение). У тлинкитов Ворон рос практически неотличимым от людей и принял облик птицы лишь позже, чтобы спастись от потопа, уничтожившего всех людей (Krause 1956:176). В начале времен у нетсилик эскимосов "не было различий между людьми и животными. Они жили неразборчиво; человек мог стать животным и наоборот. И люди, и животные говорили на одном языке" (Balikci 1970:210). Согласно носителям прибрежного салишского языка лумми, первый олень был превращен из человека (Stern 1934). Для амазонских огородников шаранахуа пекари когда-то были людьми (Siskind 1973b:153; и другие). Доступно множество других кросс-культурных примеров.

То, что животные были такими же умными, как люди, или даже умнее, по крайней мере в прошлом, если не в настоящем, может проистекать из воспринимаемого общего происхождения, выходящего за рамки часто телеологического взгляда на происхождение человека и животных-нечеловеков, распространенного в западной мысли. Это можно проиллюстрировать несколькими примерами. Для айнов медведи способны обеспечивать людей пищей и заботиться об их общем благополучии, волки добывают пищу для людей и излечивают тяжелые болезни, совы предсказывают конкретные события и т.д. (Ohnuki-Tierney 1974:90-97). Важно отметить, что, несмотря на использование в пищу, эти животные помогают людям так, как не могут помочь другие люди. Добрые духи у индейцев кампа в Перу могут принимать облик определенных видов животных (Weiss 1972). Информанты из числа прибрежных салишцев тулалип рассказали мне в 1980 году о своей продолжающейся вере в хорошо известную концепцию животных-духов-помощников, которые дают "силу" (часто способности) людям, которых животные выбирают, заслужив их уважение или жалость. Эти животные также даруют людям их духовные песни и танцы. Здесь животные способны помогать людям неэкономическим и сверхчеловеческим образом.

Благодаря этому общему интеллектуальному наследию животные не только когда-то в мифическом прошлом были так же умны, как люди, или даже умнее, но и считаются разумными сегодня; и, возможно, именно это делает различие между человеком и животным-нечеловеком более размытым во многих обществах, чем в западноевропейской культуре или среди других групп, которые не охотятся, а вместо этого одомашнили животных (обсуждение последних см. ниже). Например, г/ви басарва антропоморфизируют поведение животных. Считается, что у животных есть обычаи, подобные человеческим, например, обычаи бубалов, и животные обладают языком и атрибутами человеческой личности и характера (Silberbauer 1981:64-67). Они могут быть противоречивыми, смелыми, лживыми, трусливыми, дерзкими и/или самовлюбленными. Кроме того, г/ви "проецируют свои собственные ценности и привычки, объясняя поведение других видов млекопитающих. Считается, что стадные виды антилоп... обсуждают свои миграции примерно так же, как это делает группа г/ви, а 'детские' стада спрингбоков рассматриваются как аналог обычая г/ви оставлять детей днем на попечение смотрителя лагеря" (ibid. 67). Особые способности некоторых животных, как полагают г/ви, были достигнуты посредством рационального мышления, а затем институционализированы в видовые обычаи так же, как развивались человеческие обычаи (ibid. 64). Считается, что животные могут немного понимать язык г/ви, так же как люди понимают коммуникацию животных, но некоторые животные обладают знаниями, недоступными людям, такими как продолжительность сезона дождей, местонахождение лучших осадков и то, будет ли охотник успешен или нет (ibid.). Растения же, напротив, "не обладают способностью к передвижению, не чувствуют боли и не испытывают удовольствия, не имеют ни воли, ни интеллекта" (ibid. 77). Уртон (Urton 1985:9) отмечает, что не случайно все южноамериканские метафоры «человек-животное», обсуждаемые в отредактированной им книге, в подавляющем большинстве относятся к утверждаемым сходствам между людьми и животными. Это контрастирует, например, с западной культурой, которая склонна подчеркивать различия между людьми и животными.

У многих групп размытость различия между человеком и животным-нечеловеком выходит за рамки воспринимаемых ментальных и физических сходств, включая также духовные. Для эскимосов нетсилик и люди, и животные имеют души (Balikci 1970:198). "Как и в случае с человеческими душами после смерти, охотник должен был засвидетельствовать почтение убитому им животному, соблюдая ряд строгих табу. Несоблюдение любого из этих предписаний могло превратить душу животного в злобного духа..." (ibid. 200). Согласно чипевьянам, животные убиваются только с их согласия, и животное должно согласиться на собственную смерть, чтобы охотник добился успеха (Sharp 1981:226).

Животных и людей можно рассматривать как составляющих единую категорию - между ними нет различий, кроме видоспецифических характеристик. В некоторых группах охотники должны произносить краткую благодарственную молитву только что убитому животному за то, что оно отдало свою жизнь, чтобы охотник и его родня могли поесть. Это можно рассматривать как превращение акта убийства на охоте из убийства в самопожертвование со стороны животного, чтобы у людей была пища.

Педагогическая роль животных по отношению к людям часто недооценивалась (Dillehay 1985, личное сообщение). Общие темы в мифологии - это обучение животных людьми обычаям, навыкам и знаниям, которые необходимы и зачастую жизненно важны для выживания. Примеров множество - Красная Белка (в некоторых версиях Тукан) создала священный инструмент Хе для всех людей, согласно огородникам барасана в Колумбии (S. Hugh-Jones 1979:285). Охотники-собиратели тлинкиты говорят: "Как жил и поступал Ворон, так должны вести себя и мы" (Krause 1956:174). Люди фактически должны были стать приемлемыми и принятыми животными, прежде чем мог появиться Первый Созданный Человек у юго-западных североамериканских огородников тева (Ortiz 1969:14). "Животные дали ему [Первому Созданному Человеку] лук, стрелы и колчан, одели его в оленью шкуру, выкрасили лицо в черный цвет и привязали к его волосам перья падальщиков", - все это характеристики людей тева (ibid.). Старейшина мапуче сказал, что не-индейцы живут в Чили совсем недолго и поэтому мало знают о животных, тогда как "мы живем здесь тысячи лет, и животные научили нас, а мы передаем их знания из поколения в поколение" (Dillehay and Gordon 1977:306).

Таким образом, видно, что дихотомия «человек-нечеловек», столь резкая в западной цивилизации, вовсе не так очевидна или даже отсутствует во многих обществах. Охотники-собиратели и мелкие земледельцы, которые охотятся, не проводят различий между людьми и нелюдьми так, как это делают европейцы или евроамериканцы. Животные-нелюди рассматриваются как обладающие интеллектуальными способностями, сходными с человеческими, а иногда и превосходящими их.

Создание гетерогенности из гомогенности

Современные люди - это один вид, все Homo sapiens sapiens. Как отмечали Леви-Строс (Lévi-Strauss 1963b; 1966) и другие, проведение различий внутри человеческого вида - между ними и нами, индивидом и группой - в неплюралистических обществах может быть достигнуто лишь путем создания искусственных границ, например, кланов, фратрий и других. Культурно определяемые меньшинства и расы (раса является культурным концептом, основанным на физических атрибутах) в сложных обществах позволяют в остальном гомогенным людям разделяться и определять себя. Такой плюрализм не так легко возникает в менее социально-политически сложных обществах, хотя наличие линий, фратрий и родства может быть одним из проявлений потребности определять себя по отношению к другим. В этих обществах, к которым принадлежит большинство охотящихся групп, виды животных часто используются для создания искусственной гетерогенности внутри гомогенности. Это необходимо для формирования идентичности и границ в иначе гомогенных группах (см. Lévi-Strauss 1963b).

В других работах я пытался показать, что существует врожденное напряжение между необходимостью видеть себя индивидом и видеть себя частью группы (Kent 1987). Леви-Стросс описал это напряжение:

"Все члены вида Homo sapiens логически сопоставимы с членами любого другого вида животных или растений. Однако социальная жизнь производит странную трансформацию в этой системе, ибо она побуждает каждого биологического индивида развивать личность; а это понятие отсылает уже не к экземплярам внутри разновидности, а скорее к типам разновидностей или видов, вероятно, не встречающимся в природе... и которые можно было бы назвать 'моно-индивидуальными" (1966:214).

Это напряжение опосредуется созданием гетерогенности из гомогенности, так что и индивиды, и группы существуют одновременно в том, что в противном случае было бы обществом индивидов без групп или обществом одной группы без индивидов. Ни то, ни другое для людей невозможно.

Я вижу это явление как связанное с необходимостью категоризации и классификации, общей для языка, которая затем обобщается на мышление и нелингвистические концепции. Хотя все животные классифицируют мир вокруг себя - по крайней мере, на рудиментарном уровне, разделяя съедобное и несъедобное, опасное и безопасное, - ни одни не делают этого в той мере и с той степенью детализации, что и люди. Люди делают это отчасти из-за приобретения и развития сложного языка, который по своей природе требует сложной категоризации и классификации (Brown 1958; Kent 1984).

Единственное поистине абсолютное различие между людьми и животными-нелюдьми заключается в обладании культурой, включая сложный язык. В тех мелких обществах, где считается, что животные обладают культурой, а в некоторых - что именно они изначально научили некультурных людей культуре, различие между человеком и животным-нечеловеком размыто, а уровень дихотомии или сегментации, существующий в других, более сложных группах, отсутствует (таблица 1.1). Именно человечность животных и нечеловечность людей (т.е. отсутствие культуры) часто становится темой, подчеркиваемой в мифах. Я полагаю, что в этих обществах люди и животные-нелюди находятся в одной макрокатегории - то есть в макрокатегории интеллектуальных созданий. Я предполагаю, что люди и животные вместе образуют одну макрогруппу интеллектуальных существ: чтобы выделить себя, достаточно лишь провести различие между типом животного или видом - будь то Homo sapiens, Cervus, Ursus, Odocoileus или Raphicerus. Конечно, люди - это не то же самое, что кролики, точно так же, как кролики - это не койоты, но все они являются частями единой макрокатегории Животных. Дихотомия между человеком и животными-нелюдьми присутствует в группах, имеющих одомашненных животных, в отличие от тех, что описаны в этой главе. Растения и неодушевленные предметы не обладают интеллектом или чувствительностью и поэтому, как правило, группируются в категории, отдельные от животных (как человеческих, так и иных).

Примеров множество. Один можно найти у майя, у которых есть несколько одомашненных животных. "Поскольку он [майя] разделяет эту 'душу' один к одному со своим животным-духом, он проживает всю свою жизнь, веря, что неотъемлемая часть его постоянно привязана к ягуару, койоту, оцелоту, опоссуму или другому дикому животному, которое находится где-то в сфере Природы" (Vogt 1970:1159). Однако, что согласуется с предлагаемой моделью, майя-цинэкантеко, имеющие одомашненных животных, разделяют людей, животных-духов-компаньонов и диких животных через концепцию доместикации души. "Но, что показательно, Природа в символической форме дикого животного чанул [животное-дух-компаньон] культуризируется тем, что чанул загоняют в загон. Дикие животные обычно не встречаются в загоне, а свободно бродят по лесу. Но в случае с чанулетик они постоянно содержатся в серии загонов внутри священной горы" (ibid.). Эти ныне одомашненные дикие животные непосредственно ассоциируются с людьми как духовные компаньоны, формируя категории дикого животного, одомашненного дикого животного (или чанулетик, духовного компаньона), одомашненного не-дикого животного (куры, индейки и т.д.) и человека. Дикие растения имеют церемониальное значение, и "стоит отметить, что для всех важных ритуальных случаев дикие растения... необходимы для общения с богами" (ibid. 1161). Таким образом, они имеют практическую цель - общение с богами. В отличие от животных, одомашненные или дикие растения не являются духовными компаньонами людей. Они важны в жизни майя, но категориально отличаются от животных. Существует фундаментальное различие между людьми, дикими животными, одомашненными дикими животными или духовными компаньонами, одомашненными не-дикими животными и растениями. Это отличается от мелких обществ без доместикации животных, где люди не дифференцируются от диких животных, а вместо этого образуют одну категорию интеллектуальных существ, которая подразделяется на виды - люди, спрингбок, дукер и так далее, - как описано выше для басарва и других групп. Например, среди амазонских восточных тукано, не имеющих одомашненных животных, "Животные играют роль людей... они подобны животным. Образ животного используется для описания 'других' людей - не только 'других' женщин, но и других племен" (Reichel-Dolmatoff 1985:109; выделено в оригинале).

Интересно, что один и тот же процесс - обозначение границ и идентичностей себя и группы внутри общества - приводит к двум противоположностям. В одном случае животным-нелюдям придается человечность, что делает их квази-людьми, чтобы различные виды животных можно было использовать для разграничения себя и других. В другом случае, когда животные были одомашнены и объективированы (за некоторыми исключениями, наиболее заметными в плюралистических, рыночных, сегментированных обществах государственного уровня, как обсуждается ниже), животным нельзя придать человечность так же, как растению или камню. В этих обществах люди различаются между собой культурными стратами и другими искусственными созданиями. Особенно интересным, но прискорбным следствием крайней дихотомии, присутствующей в некоторых сегментированных обществах с жесткими иерархиями, стала тенденция к исключению некоторых людей из интеллектуальной человеческой категории. В этих случаях конкретные люди лишаются своей человечности и рассматриваются лишь как квази-человеческие животные (например, рабы, различные меньшинства, «неприкасаемые»).

Кросс-культурная важность охоты и охотников не сводится к тому, что животные-нелюди принадлежат к двусмысленной категории - ни полностью человеческой, ни полностью нечеловеческой - или к нечетким или размытым границам между человеком и нечеловеком в духе Дуглас (Douglas 1966; 1975). Напротив, разграничение весьма четко - в мелких обществах без одомашненных животных нет границы между человеком и животным-нечеловеком, есть лишь граница между видом людей и различными другими видами животных (таблица 1.1). То есть все животные объединяются в единую макрокатегорию - интеллектуальных, разумных, чувствующих существ - которая делится на основе видов животных, причем некоторые виды по своей природе более важны, умны или полезны, чем другие, точно так же, как некоторые люди обладают различными способностями. Иными словами, люди и другие виды животных разделяются на основе видоспецифических характеристик, как и любые другие два типа животных, но не на основе дихотомии «человек-нечеловек». В целом, животные (интеллектуальные) считаются отдельными и отличными от растений (неинтеллектуальных) и образуют две несопоставимые категории - отсюда и концептуальное различие между животными и растениями (см. примечание 6).

Это не означает отрицания важности использования животных-нелюдей для определения того, кто такие люди-животные, а лишь предполагает, что в этих обществах люди как группа не видят себя более отличными, чем они видят любую другую конкретную группу животных. Люди, очевидно, не пекари, точно так же, как пекари, очевидно, не ягуары; но все они - животные. Затем люди часто классифицируют себя на более мелкие микрокатегории, чем другие виды животных; тем не менее, здесь меня интересует не то, как они классифицируют себя внутри группы людей (по этому вопросу существует относительно большой объем литературы), а то, как они классифицируют себя между группой «человек» и другими группами, например, «животное».

От человечности к одомашниванию: новая классификация животных в сегментированных обществах

Описав достаточно подробно дихотомию «человек - нечеловек» или противопоставление «человек - дикая природа», я теперь лишь кратко упомяну взаимоотношения между человеком, одомашненными и дикими животными, чтобы завершить обсуждение (категории 1, 2 и 3 в таблице 1.1). Как только животные одомашниваются, их обычно перестают воспринимать как животных как таковых - разумных и чувствующих существ, подобных их диким аналогам. Одомашненные животные, особенно когда они становятся единственным источником мяса, рассматриваются скорее как растения - то есть как лишённые разума, - а не как существа, наделённые интеллектом, подобно людям. В некоторых обществах, например в западном, одомашненные и неодомашненные (дикие) животные обычно классифицируются в категориях, чётко отделённых от людей и отличающихся от них (таблица 1.1).

В обществах, занимающихся охотой и не имеющих одомашненных животных, люди и неодомашненные (дикие) животные, как правило, относятся к одной макрогруппе. Однако я предполагаю, что в обществах, регулярно практикующих охоту и одновременно ведущих животноводство, одомашненные животные обычно воспринимаются как принадлежащие отдельной категории, тогда как дикие животные и люди относятся к одной и той же категории (таблица 1.1). Возможно, по мере того как в прошлом люди становились менее мобильными, некоторые животные также теряли мобильность - как это произошло с одомашненными видами. В этих более сложных оседлых обществах одомашненные животные утратили тот разум, который приписывался их диким, всё ещё свободно перемещающимся собратьям. Таким образом, одомашненные животные представляют собой особую категорию - ни человека, ни дикого животного, то есть неинтеллектуальное существо.

Подтверждение этому предположению можно найти у некоторых филиппинских групп. У них люди и дикие животные связаны посредством добрых духов и сверхъестественную помощь со стороны последних, в отличие от одомашненных животных, которые никогда не ассоциируются с духами или чем-либо сверхъестественным (Bacdayan 1985, личное сообщение). В таких случаях проводится резкое различие между одомашненными животными, с одной стороны, и людьми и дикими животными - с другой. В мифах одомашненные животные обычно не изображаются в виде людей и наоборот. Кроме того, в отличие от диких животных и людей, они, как правило, не наделяются интеллектуальными или культурными качествами. Хороший пример этого приводят Розман и Рубель в главе 3 настоящего тома. Мафулу из Новой Гвинеи содержат одомашненных свиней и охотятся на диких свиней, которые физически совершенно не отличаются друг от друга, однако культурно дикие и одомашненные свиньи категориально различны. Только одомашненных свиней можно использовать для определённых церемоний, например для важного погребального обряда, причём хозяева церемонии не могут их есть, а обязаны передать гостям (глава 3). Напротив, для мужского очистительного обряда можно использовать только диких свиней, и их могут готовить и есть исключительно взрослые мужчины (ibid.). На самом деле, «несмотря на то что Уильямсон указывает на отсутствие различий между дикими и деревенскими свиньями, он сообщает, что мафулу культурно различают эти два типа свиней» (ibid.). Более того, Розман и Рубель пишут в главе 3, что «одно и то же животное - свинья - занимает две чётко разделённые когнитивные категории в сознании мафулу, воплощая две диаметрально противоположные концепции - дикую и деревенскую».

Кроме того, в Новой Гвинее были зафиксированы таксономические различия и между другими дикими и одомашненными животными. Булмер (1967) отмечает, что одомашненные свиньи редко упоминаются в мифологии, за исключением эпизодических упоминаний об их приготовлении и поедании (ibid.). Он также подчёркивает, что одомашненные свиньи считаются стоящими ниже человека или не принадлежащими к человеческому роду, в отличие от диких животных, которые рассматриваются как квазичеловеческие (ibid.). Конкретные виды на самом деле называются «сёстрами» и «двоюродными сёстрами» (ibid.). Среди тайских рисоводов-крестьян с одомашненными животными дикие и одомашненные животные классифицируются отдельно друг от друга и от людей (Tambiah 1969:450). Дихотомия «человек - нечеловек» здесь особенно выражена, как и в западной культуре (Tambiah 1969), что согласуется с моделью, представленной в данной работе (таблица 1.1).

Одомашненные животные приобретают социальную, ритуальную, политическую и экономическую ценность иным образом, нежели дикие животные - они начинают рассматриваться как предметы. Я предполагаю, что статус одомашненных свиней, в отличие от неодомашненных, меняется до уровня объекта по мере того, как они всё больше начинают выступать в качестве хранилища богатства. Например, одомашненных свиней рассматривают как объекты, когда их используют в качестве выкупа невесты или когда бигмены применяют их для подтверждения своего социально-политического статуса через пиры и церемонии. Несмотря на привязанность и преданность, проявляемые, скажем, навахо к своим овцам или нуэрами к крупному рогатому скоту, я полагаю, что во многих группах одомашненные животные превращаются в объекты - а люди вполне могут испытывать сильную привязанность к объектам. Хотя верно, что многие дети на фермах дают имена своим животным, замечают их особенности характера, разговаривают с ними и так далее, не менее верно и то, что немало людей дают имена своим автомобилям, замечают их особенности и разговаривают с ними, но при этом автомобили всё равно классифицируются как объекты! Не все группы проявляют одинаковую привязанность к объектам, точно так же как не все группы - будь то пастухи или нет - одинаково придают значение своим одомашненным животным, поэтому следует ожидать вариативности в обоих случаях. На самом деле, Солвей (1986:219) отмечает у пастушеской группы бакгалагади в Ботсване, что «очевидно, эмоциональная привязанность людей к своим животным основана не на наличии у животных качеств, присущих домашним любимцам, а на социальных и экономических выгодах, получаемых от животных». Я думаю, что между людьми и одомашненными животными возникает дополнительная дистанция, которая в конечном счёте распространяется на всех животных - как диких, так и не-диких - в обществах, где специалисты занимаются уходом за животными, их разделкой и продажей. Системы рыночного обмена подчёркивают экономическую роль животных. Это было задокументировано Солвей у бакгалагади:

«Именование животных и обучение их откликаться на свои имена - постоянный процесс. Животное, откликающееся на имя, легче загонять, доить и использовать как тягловую силу. Процесс именования предполагает постоянный контакт и знакомство между животными и людьми и способствует развитию симбиотических отношений между ними. Когда животных держат преимущественно для продажи, а не для собственного пропитания, количество взаимодействий между животными и людьми уменьшается, и отношения качественно меняются. Тогда именование становится ненужным; некоторые домохозяйства именуют лишь часть своего стада, а один пастух из Дутлве полностью отказался от именования» (Solway 1986:224).

Выводы и оценка

Западная культура делит людей, неодомашненных диких животных, одомашненных животных и растения на отдельные и взаимоисключающие макрокатегории. Вследствие этого антропологи недоумевают, почему в различных культурах добыча неодомашненных животных (охота и мясо) и растений (собирательство и земледелие) воспринимается как принципиально различная, ведь в рамках западной когнитивной модели каждое из этих занятий представляет собой отдельную, но сопоставимую категорию, отличную от людей. И растения, и животные являются существенными компонентами человеческого питания, как подробно описывает Спонсел в главе 4, и тем не менее животные, мясо и охота кросс-культурно считаются более важными, чем растения. Я попытался предложить одну кросс-культурную причину того, почему животным и охоте приписывается бо́льшая ценность и статус по сравнению с растениями и собирательством. У охотников-собирателей и у земледельцев без одомашненных животных, практикующих охоту, существует лишь две отдельные и взаимоисключающие макрокатегории: все интеллектуальные животные, включая людей, и неинтеллектуальные растения. Именно такое разделение на макрокатегории интеллектуальных и неинтеллектуальных существ, на мой взгляд, объясняет, почему на кросс-культурном уровне получение каждого из этих типов ресурсов воспринимается как принципиально различное.

Поскольку ценность мяса и охоты - это кросс-культурное явление, необходим кросс-культурный подход к пониманию. Я предположил, что существует тенденция к восприятию животных как менее интеллектуальных (разумных и чувствующих) по мере того, как группы становятся более сегментированными, категории - более эксклюзивными, а взаимодействие человека с неодомашненными животными всё больше определяется одомашненными, а не дикими животными. Растения и неодушевлённые предметы большинством групп обычно не воспринимаются как интеллектуальные (хотя см. примечание 6). Следовательно, представления об оппозициях между охотой и собирательством-земледелием, мясом и растительной пищей, охотником и собирателем-земледельцем принципиально различны. Так продолжается до тех пор, пока одомашненные животные не станут настолько интегрированными в общество, что на животных перестанут охотиться и они в определённом смысле окажутся категориально схожими с объектами. По моему мнению, в кросс-культурном аспекте охота отличается от собирательства-земледелия не потому, что она считается принципиально более опасной, захватывающей, социально значимой и так далее, а потому, что животные - это интеллектуальные существа, объединённые в одну группу с людьми. Это контрастирует с неинтеллектуальными растениями, составляющими отдельную и отличную категорию. Именно из-за кросс-культурного интеллектуального статуса животных в этих обществах на уровне конкретных культур они затем воспринимаются как более опасные, захватывающие, экономически и/или социально важные по сравнению с растениями. Дихотомия между человеком и неодомашненными животными усиливается в животноводстве, где одомашненные животные изымаются из категории интеллектуальных существ, к которой относятся люди и дикие животные, и помещаются в категорию объектов (или существ без разума).

Культурно-специфические исследования, подобные многим главам, следующим далее, дают культурно-специфические объяснения и понимание, создавая разнообразие на основе кросс-культурных объяснений и понимания. Представленное здесь кросс-культурное исследование призвано обеспечить контекст для последующих культурно-специфических исследований, охватывающих широкий спектр вопросов, связанных с земледельцами, занимающимися охотой.

Кросс-культурные исследования никоим образом не подтверждают и не опровергают культурно-специфические исследования - они просто представляют разные уровни анализа; и эти два типа не исключают друг друга, за исключением разве что в умах некоторых антропологов. Вместе они дают полную картину и обеспечивают более полные объяснения и более глубокое понимание. Однако сегодня такие подходы встречаются крайне редко или вообще отсутствуют, возможно, из-за догматичной приверженности сторонников одной теоретической ориентации по сравнению с другой. Партикуляристские взгляды могут дать лишь частичные ответы и интерпретации, тогда как холистические жертвуют деталями и разнообразием ради обобщений и универсалий. Я думаю, что комплексное изучение человека должно охватывать оба подхода, и надеюсь, что именно в этом направлении будет развиваться будущее исследование. Один уровень анализа не должен полностью игнорировать другой, поскольку абстрактное и общее основано на конкретном и частном. Эта глава призвана обеспечить общий контекст для последующих глав. В совокупности главы образуют книгу, исследующую земледельцев, занимающихся охотой, с разных уровней анализа - кросс-культурного и культурно-специфического. Это позволяет глубже понять роль охотников и охоты в обществах садоводов.

Читатель обнаружит, что многие авторы прочитали и прокомментировали эссе друг друга, что делает книгу более целостной, чем обычно бывает в сборниках. Главы сгруппированы в соответствии с уровнем абстракции их содержания: от настоящего эссе до пространственного распределения зон деятельности на поселениях садоводов. Именно таким образом читатель сможет исследовать множество увлекательных аспектов жизни земледельцев, занимающихся охотой.

Примечания:

[*] Я искренне благодарю Билла Викерса, Майка Ламберта, Джона Спета, Кена Кенсингера, Тома Диллехея, Сару Куэндт, Кена Хирта, Фекри Хассана, Энди Хофлинга, Эллен Льюин и анонимного рецензента Кембриджского университетского издательства за их внимательные и проницательные замечания по различным черновикам этой статьи. Любые недостатки, однако, лежат исключительно на мне.

[1] Басарва называли бушменами, а в последнее время - сан, хотя в доминирующем местном официальном языке сетсвана, включая язык правительства Ботсваны, их называют басарва (Vierich 1982:213). Особенно учитывая, что они сами называют себя басарва на сетсвана, в настоящей статье повсеместно используется термин «басарва» для обозначения того, что другие называют бушменами или сан.

[2] Среди большинства групп инуитов «когда человек преуспевал благодаря своим способностям или удаче, он принижал свой успех или, по крайней мере, не хвастался им» (Oswalt 1967:205).

[3] Ихая-агта, описанные в главе 6, представляют интересное исключение, поскольку они продают своё мясо земледельцам не-агта в обмен на всю свою растительную пищу. Таким образом, они не используют никакие растительные ресурсы в пищу и, очевидно, не перемещаются в соответствии с доступностью видов растений. Тем не менее этих агта изображают как охотящихся ради получения мяса для обмена на кукурузу, рис и корнеплоды - иными словами, охота в конечном счёте направлена на приобретение растительных ресурсов.

[4] Роль хранения в развитии социальной сложности и других изменениях среди охотников-собирателей обсуждалась рядом учёных, включая Ингольда (1983) и Тестара (1982).

[5] В отличие от некоторых антропологов, я полагаю, что собак в западноевропейском обществе считают несъедобными не потому, что их поедание равносильно каннибализму или потому, что они занимают неоднозначную категорию между людьми и животными (Douglas 1966), а потому, что их поедание изменило бы природу отношений между человеком и животным с неэкономической на экономическую. По определению, домашний любимец несъедобен (то есть не является экономическим ресурсом). Словарь Вебстера определяет «pet» как «одомашненное животное, содержащееся ради удовольствия, а не для практической пользы» (Mish 1985:879; курсив добавлен). Таким образом, свиньи в Новой Гвинее, несмотря на то что их прижимают к себе люди, по определению не являются домашними любимцами, поскольку представляют собой экономический ресурс. Домашние любимцы классифицируются иначе, чем другие одомашненные животные, и, согласно подразумеваемому определению «pet», не являются пищей. Домашних любимцев воспринимают как товарищей, друзей и защитников; точно так же в охотничьих обществах, не практикующих животноводство, определённые дикие животные, не классифицируемые как домашние любимцы, всё же употребляются в пищу. Дело не в том, что охотничьи общества более бездушны по отношению к животным - они просто не относят тех же животных к категории домашних любимцев и, следовательно, не считают их несъедобными. Следует отметить, что это не относится к случаям, когда антропологи классифицировали конкретных животных как домашних любимцев и поведение людей по отношению к ним как поведение по отношению к домашним любимцам, поскольку сами аборигены могут как считать, так и не считать такое поведение присущим только домашним любимцам или классифицировать животных как таковых. Присвоение имени и забота об отдельных животных не обязательно придают им статус домашнего любимца. Например, в Новой Гвинее свиней гладят для приручения, а не потому, что их считают домашними любимцами, как подразумевается под актом поглаживания в западном обществе (Rosman and Rubel, настоящий том, глава 3). Это различие было отмечено среди южноамериканских садоводов: «Мне кажется крайне важным провести чёткое различие между комменсальным сосуществованием как таковым и теми случаями приручения существ, которые имеют ярко выраженный неутилитарный характер, как это выражено в нашей категории "домашний любимец". Так, у бороро изначально были одомашненные собаки... Хотя эти животные живут в условиях большой близости со своими хозяевами... они практически никогда не становятся объектом какой-либо привязанности. [Собак используют при охоте.] В отличие от собаки, приручённый ара рассматривается и классифицируется как домашний любимец. Попытки выяснить возможность поедания одомашненных ара вызывали выражения сильного отвращения, тогда как подобное предложение в отношении собак воспринималось как странное, но не совсем неприемлемое» (Crocker 1985:32). Далее отмечается, что одомашненные ара наследуются как собственность вместе с ритуальным инвентарём (Crocker 1985:32). Одомашненные ара образуют подмножество категории «одомашненное животное - объект - собственность», поскольку они определены как домашние любимцы. Следовательно, по определению они несъедобны (см. Leach 1964:26 и Салинз 1976:175 для иных точек зрения). Домашний скот у нуэров, свиньи Новой Гвинеи и так далее не классифицируются как домашние любимцы и поэтому, несмотря на то что они наделяются смыслом и социальной, политической и ритуальной значимостью, остаются съедобными.

[6] Существуют некоторые садоводческие группы с одомашненными животными в Меланезии, у которых дикие животные играют незначительную роль в рационе, а охота встречается крайне редко. Следовательно, эти группы не являются фокусом настоящей главы. Тем не менее мне указали (Kahn 1986, личное сообщение), что в некоторых из этих культур люди отождествляют себя с определённым растением - например, таро в одних группах или ямс в других - в отличие от диких животных. В таких случаях, возможно, категория интеллектуального существа, включающая людей, разделяется с таро или ямсом, а не с дикими животными (отметим, что дикие животные не играют значительной роли в большинстве этих обществ). Сходство характеристик между дикими животными - которые в некоторых обществах объединяются с людьми в одну макрокатегорию интеллектуальных существ - и таро или ямсом, которые, как я предполагаю, объединяются в ту же макрокатегорию в этих меланезийских группах, требует дальнейшего исследования. Например, таким растениям приписываются животные качества: способность свободно передвигаться, разум, эмоции и так далее. Один пример - распространённое представление о том, что ямс перемещается по собственной воле. Согласно островитянину с острова Добу: «Ночью они [ямсы] выходят из земли и бродят. Поэтому, если мы ночью приближаемся к саду, мы ступаем очень тихо. Так же, как если мы неожиданно крикнем человеку... он вздрагивает от страха, а потом злится - поэтому мы ночью подходим очень тихо... Мы ждём, пока взойдёт солнце. Тогда мы знаем, что они [ямсы] вернулись [в сад]» (Fortune 1963:108). Ямс считают личностями. «Как женщины, они рождают детей» (Fortune 1963:107) и «Ямсы - это личности, у них есть уши» (ibid. 109). Кроме того, ямсы обладают человеческими эмоциями, такими как страх и гнев (Fortune 1963:108; 109). Подобно тому как в других обществах дети обучаются охотничьим навыкам через игру, малыши здесь играют в садоводство. Например, на островах Тробриан: «Даже маленьким детям часто дают игрушечную мотыгу и миниатюрный топор, чтобы они играли в садовые работы, и они начинают серьёзно заниматься садоводством в удивительно раннем возрасте» (Malinowski 1935:11). Аналогично охоте и мясу, таро для вамира из Папуа – Новой Гвинеи является основной культурой, имеющей социальное значение, а сад с таро - местом, где проявляются статус и мужская сила человека» (Kahn 1983:99). Именно через возделывание и обмен таро житель вамира выражает и оперирует своим социальным статусом и отношениями с другими (ibid.). Жители вамира классифицируют таро на мужской и женский, которые группируются в категории с теми же названиями, что и термины для человеческих полов (Kahn 1986:92). Подобно тому как охота и дикие животные связаны у садоводов-охотников, таро не только ассоциируется с мужчинами, а не женщинами, но и мужчины воспроизводят себя через возделывание таро способами, аналогичными женскому воспроизводству детей (Kahn 1986). На самом деле, работая в саду с таро, мужчины должны соблюдать те же табу, что и женщины во время беременности или кормления грудью (Kahn 1986:118–119). Наконец, «добуанец причисляет ямсы к своему народу как к личностям, но исключает белых людей. На самом деле, он питает даже более дружелюбные чувства к ямсам» (Fortune 1963:109). Создаётся впечатление, что растения наделяются теми же атрибутами, что и дикие животные в других обществах. Как и многие гипотезы, высказанные в этой главе, данный вопрос требует дальнейших исследований.