Палеолитический поворот: теория лавразийской мифологии Майкла Витцеля
(Фред Смит - Smith F.M. (2013). Review Essays.The Paleolithic Turn: Michael Witzel’s Theory of Laurasian Mythology // Religious Studies Review, Vol. 39 No. 3, September 2013)
МИФ И ЕГО ДРЕВНОСТЬ
До выхода этой книги профессор Витцель был известен прежде всего своими работами, посвящёнными древней истории Индии. Все ведические учёные высоко оценили его тщательную идентификацию и реконструкцию ведийских диалектов Индии II тысячелетия до н. э., а также его мастерство в применении методов индоевропейской лингвистики. Однако в этой книге он переосмысливает само понятие древности. Он расширяет свою собственную стратиграфическую хронологию, которую большинство из нас считало и без того весьма обширной (около четырёх тысяч лет), до масштабов, гигантских по меркам всех, кроме немногих археологов, исследователей палеолитического пещерного искусства, а также геологов и космологов, привыкших оперировать миллионами и миллиардами лет.
Он использует свою проверенную временем методику исторической реконструкции языков и диалектов, чтобы восстановить предысторию и стратиграфию мифологии, отодвигая «происхождение мировых мифологий» к ключевым переходным датам: примерно 65 000 лет назад (начало исхода Homo sapiens sapiens из Африки), 40 000 лет назад (расцвет пещерного искусства и зарождение лавразийской мифологии) и 20 000 лет назад (миграция людей в Америку). По его мнению, эта мифология содержит большинство ключевых идей и сюжетов, проникших в мировые мифологии и, следовательно, в основные способы мышления человечества.
В построении своих аргументов Витцель повторяет в целом успешный метод, который он применял в своих работах по сравнительной лингвистике, заимствованиям языков и ведийской диалектологии. Его исследование носит эпический характер, масштаб проекта грандиозен, и эта книга вызовет эпические дискуссии — как в поддержку, так и в опровержение — по меньшей мере на протяжении следующего поколения. Подобно тому, как Витцель привнёс порядок и ясность в наше понимание структуры «Ригведы» (которая теперь кажется смехотворно недавней), он стремится сделать то же самое с мировой мифологией, которая, по его мнению, обладает поразительной древностью.
Приведённые выше цифры ошеломят, а то и отпугнут большинство учёных, и некоторые из них первоначально отреагируют, списав книгу Витцеля как плод псевдонаучных изысканий, пренебрегающий идеями антропологов и теоретиков религиоведения, таких как Эмиль Дюркгейм, Дж. З. Смит, Вальтер Буркерт и многие другие, чьи концепции формировали и доминировали в мысли XX века. Это было бы ошибкой.
Прежде всего, труд Витцеля — не просто попытка применить метод историко-сравнительной лингвистики к обширным, но в основном разрозненным исследованиям мифа и фольклора, накопленным за последние полтора века. Столь же важную роль играют его глубокие познания в истории, археологии и (что ново) физической антропологии, истории производства пищи и скотоводства, геологических теориях дрейфа континентов и оледенений, а также — что особенно важно — популяционной генетике и её связи с языковыми семьями. Это часть более масштабного движения в гуманитарных и социальных науках, стремящегося серьёзно учитывать данные естественных и прикладных наук.
Как показывает Витцель, большинство объяснений мифа монолитны и односторонни — это попытки интерпретировать отдельные мифы и сравнительную мифологию через единственную методологическую призму. Его внушительный арсенал методов призван охватить все доказательства и, как уже отмечалось, временные периоды, настолько обширные, что они никогда ранее не включались в историю научного обсуждения мифологии, за исключением немногих этологов, которые приписывали мифы и квазирелигиозные ритуалы ещё дочеловеческим обезьянам. Однако, утверждает Витцель, и сбор данных, и позитивная наука продвинулись настолько, что все эти перспективы — особенно геологическая история и генетика — должны быть включены в обсуждение.
Тем не менее, он не первый, кто предпринимает такую попытку. Его обширная библиография наполнена более узкими, целенаправленными и менее амбициозными исследованиями, в которых историческая лингвистика, генетика и другие упомянутые дисциплины применялись к изучению мифологии. Витцель же расширяет масштабы всего этого, чтобы создать поистине революционную теорию, способную изменить наше восприятие. Даже если не все учёные согласятся с его выводами или будут оспаривать некоторые из них, можно не сомневаться, что к концу книги они станут смотреть на последние (в масштабах последних двух тысячелетий) события в религии и мифологии в совершенно ином свете, чем до её прочтения.
В начале книги Витцель предлагает всеобъемлющее и подробное определение мифа, которое важно привести здесь полностью. Он определяет миф как «повествование,
- рассказываемое или декламируемое в определённых особых случаях;
- в той или иной степени стандартизированное;
- коллективно принадлежащее и управляемое (часто специалистами);
- считающееся его носителями имеющим огромное и непреходящее значение;
- содержащее и раскрывающее образы мира (космологию), прошлого и настоящего общества (историю и социологию) и человеческого состояния (антропологию), которые являются сущностно конститутивными для жизни общества, в котором это повествование циркулирует (или циркулировало изначально);
- если этот конститутивный аспект осознаётся его носителями, миф может использоваться (этиологически) для объяснения и оправдания современных условий;
- и, следовательно, являющееся мощным инструментом создания коллективно поддерживаемого смысла и коллективно признанной истины (независимо от того, признаётся ли эта истина за пределами сообщества, чьим мифом она является)» (7).
У мифа могут быть (и есть) практически бесконечные вариации и структуры.
ОЦЕНКА ПРЕДЫДУЩИХ ТЕОРИЙ И НЕОБХОДИМОСТЬ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНОГО ПОДХОДА
В первых двух главах Витцель рассматривает области изучения мифа и сравнительного метода, излагая свою собственную методику с осознанным вниманием к её научной обоснованности и применимости. В духе научного подхода он неоднократно подчёркивает, что готов отказаться от своей теории, если она будет опровергнута, и прибегает к перекрёстным проверкам, устанавливающим её границы.
Сначала он показывает, что теории мифологии последних полутора веков были неполноценными: ошибочно эволюционистскими, мотивированными модными политическими или социологическими теориями или основанными на психологических допущениях, которые лучше объясняются через более сложные исторические методы.
Он рассматривает и впоследствии отбрасывает многие преобладающие теории мифа, включая психологические концепции Зигмунда Фрейда, Карла Юнга и его популярного последователя Джозефа Кэмпбелла; подход Брюса Линкольна к индоевропейскому мифу; эволюционные теории Роберта Беллы и Ины Вунн (хотя последнюю, немецкого исследователя палеолитического пещерного искусства, он разбирает весьма подробно); важные ранние работы Мирчи Элиаде (хотя и принимает некоторые их аспекты); выдающихся учёных XIX — начала XX века Ф. Макса Мюллера и Джеймса Фрэзера, чьи работы Витцель считает монолитными, написанными для утверждения односторонних теорий; структуралистов, таких как Жорж Дюмезиль, чьи методы применения весьма ограничены; и диффузионистов, таких как Лео Фробениус, Стит Томпсон и другие (хотя он часто цитирует работы Томпсона), не в последнюю очередь из-за критических недостатков в их представлениях о диффузии.
Фрейда он отвергает как современного мифотворца (86), чьи работы бесполезны для выявления глубоких корней мировых мифологий, особенно потому, что его интерпретации применимы лишь к небольшому и относительно недавнему сегменту обширной панорамы мифологии.
Инсайты Юнга Витцель находит интригующими, включая его концепции архетипов и коллективного бессознательного. Однако он утверждает, что их лучше объяснять как результат передачи историй и мифов в ходе очень древних исторических миграций, а не как нечто, присущее человеческой психике.
Деление Беллы мифов на «примитивные» и «архаичные», начиная с палеолита, было позднее развито Вунн, которая, по мнению Витцеля, ограничила возможности древней религии тем, что можно вычитать из скупых фактов археологии и пещерного искусства.
«Схема Беллы/Вунн противоречит сравнительным, географическим и историческим данным. В религии есть нечто большее, чем кажется на первый взгляд» (33).
Витцель полностью дистанцируется от чикагской школы сравнительного религиоведения, включая большую часть работ Элиаде. Подход Дж. З. Смита он считает слишком ограниченным и решительно не соглашается со скептицизмом Смита относительно исторического сравнения (41–42). Его замечания о Брюсе Линкольне (27–28, 95–99) будут рассмотрены ниже. Он ничего не говорит о Венди Донигер (46) и не упоминает существенно некоторых из наиболее известных учеников Чикагской школы, таких как Лори Пэттон или Джеффри Крипал, хотя и использует работы Лоуренса Салливана по мифологии Южной Америки.
Короче говоря, Витцель не помещает свой проект в рамки религиоведения. Его историческая сравнительная мифология, как он её называет (48 и далее), черпает из исторической лингвистики, антропологии и фольклористики, популяционной генетики и других наук, но редко — из области религиоведения. Он заявляет:
«Процедура, предлагаемая в этой книге, таким образом, тесно перекликается с методологией сравнительной лингвистики: изолированные и немотивированные сходства, обнаруженные в широко разделённых регионах, обычно являются индикаторами более древней, утраченной общей системы, находящейся выше на структурном и кладистическом древе» (44).
Таким образом, его метод, проиллюстрированный множеством полезных и иногда пространных таблиц и схем, заключается в построении генеалогического древа мифа, аналогичного построению стеммы рукописей.
Даже если Витцель не относит себя к религиоведению, несомненно, что значительная часть его читателей находится и будет находиться в этой области. Это говорит о том, что религиоведение больше не является (если вообще когда-либо было) односторонним и монохроматическим; оно действительно охватывает различные методы (что Витцелю не нужно было обсуждать) и никогда не легитимировало себя через приверженность единственному доминирующему методу анализа, такому как так называемая Чикагская школа. Метод Витцеля, несомненно, будет востребован в рамках религиоведения, и сам Витцель станет одним из учёных, расширяющих границы этой области.
Следовательно, он избегает религиоведческих теорий или увлечения фрейдистскими, юнгианскими, социологическими, марксистскими или постмодернистскими концепциями. Он всегда возвращается к своему собственному подходу, который твёрдо отстаивает.
Цели обращения к юнгианскому стилю коллективного бессознательного, как он часто говорит (и как уже отмечалось выше), лучше достигаются через информированное сравнительное и историческое понимание. Что касается аргумента, что «определённые мифемы или сложные мотивы, архетипы, универсально присущи человеку» (12), Витцель заявляет, что учёные использовали это как «удобный путь к отступлению» (13). Более инкриминирующим, в конечном счёте, является то, что эти подходы «вневременны и внепространственны» (72), и поэтому не соответствуют историческим стандартам, которые, по его мнению, дают гораздо более точную картину истории мифологии.
Юнгианскую теорию он помещает в ту же категорию, что и теорию диффузии, которая в руках многих мифологов, оказавших значительное влияние в этой области (например, Джозефа Кэмпбелла), является частью инструментального подхода, в конечном итоге растворяющегося в случайности, а не в систематичности.
«Цель этой книги — не объяснить психический фон или конечную неврологическую основу отдельных мифов, а установить, как древние и современные мифы упорядочены и интерпретированы в Евразии и за её пределами» (14).
Например, в обсуждении мифологии пигмеев Витцель критикует взгляд Кэмпбелла, что «пигмеи якобы живут в тесной связи со своим коллективным бессознательным, как если бы они были более „примитивными“, чем другие популяции», называя это «упрощением и сверхинтерпретацией» (315), и не без оснований.
Структура мифологии пигмеев, входящая в орбиту гондванской мифологии с её концепцией далёкого высшего бога (некоторые учёные могут критиковать его частое использование термина deus otiosus) и первородного человеческого проступка, схожа с мифологиями аборигенов Австралии и других, казалось бы, не связанных африканских групп из-за глубинных исторических связей, а не из-за невыразимого высокоспецифичного подводного течения в фундаментальном человеческом бессознательном.
Многообещающие ранние работы Линкольна, утверждает Витцель, изначально были скомпрометированы его неспособностью последовательно применять методы индоевропейской лингвистики, в которой он был обучен (96), и в конечном итоге были испорчены социологическими и марксистскими подходами, которые сводили миф к его социальной функции, исключая все «духовные аспекты» (28).
Онтологические допущения Витцеля на протяжении всей книги неизменно материалистичны и позитивистски. Поэтому интересно рассмотреть, что он подразумевает под «духовными аспектами». Из-за его отказа почти от всех теорий религиоведения, антропологии и психологии он извлекает то, что считает духовным, из своих реконструкций мифологии через интегрированную перспективу своей междисциплинарной и научной исследовательской рамки.
То, что он извлекает, — это глубокая история шаманизма, которая будет рассмотрена ниже; здесь важно лишь упомянуть, что нам нужно понять, как он вообще представляет себе духовное.
ГЕОГРАФИЯ, ПЕРИОДИЗАЦИЯ И МЕТОД
Важно, что Витцель утверждает: человеческий интеллект и способность к мифотворчеству 40 000 лет назад, его terminus post quem лавразийской мифологии, были ничуть не меньше, чем сегодня; различия — культурные.
Я подозреваю, что большинство современных учёных молчаливо согласны с тем, что люди сегодня более интеллектуальны и способны к сложному символическому мышлению, чем 40 000 лет назад, что человеческая эволюция и развитие письменности являются доказательством этого. Но Витцель не согласен и посвящает значительную часть книги деталям, иллюстрирующим это.
Бесчисленные тонко проработанные детали в сложном гобелене ранней мифологии мобилизуются в попытке ответить на «первоначальный вопрос: почему и как сходства в мифах существуют в отдалённых частях земного шара» (31).
Наиболее критичными терминами, которые использует Витцель, являются «Лавразия» и «Гондвана». Мировая мифология, по его мнению, может быть разделена на доминирующую лавразийскую модель и реликтовую гондванскую.
«Близкое сравнение, — пишет он, — позволяет нам реконструировать связную раннюю мифологию, которая будет называться „лавразийской“ — по аналогии с устоявшимся геологическим термином, производным от Лаврентии в Канаде и Большой Азии, а также северных частей первоначального суперконтинента Пангея» (4–5).
Основной противовес этой доминирующей мифологии — гондванская мифология, для которой используется другой «геологический термин, обозначающий южные части первоначального суперконтинента, существовавшего задолго до появления людей» (5). Последняя, в мифологическом контексте, включает Африку южнее Сахары, Андаманские острова, Меланезию, Новую Гвинею, Австралию и несколько реликтов в Южной Америке.
Несколько крупных разделов книги посвящены отношениям между этими двумя мифологиями и их существенной предыстории, которую он называет «пангейской».
Он подводит итог своему вводному аргументу следующим образом:
«Глобальные сходства между отдельными мифами обычно объясняются диффузией или общими психическими чертами человека (юнгианскими архетипами). Однако текущая лавразийская гипотеза превосходит эти подходы, поскольку включает целую систему мифов, в частности, характеризующуюся повествовательной структурой (сюжетной линией) от сотворения мира до его конца. Эта мифология распространялась не через диффузию, а прежде всего благодаря постоянному продвижению людей: после их исхода из Африки в северную Евразию и далее после последних двух ледниковых периодов (ок. 52 000–45 000 лет до н. э. и 10 000 лет до н. э.)» (35).
Задолго до публикации этой книги Витцель назвал свою теорию «Out of Africa» («Из Африки»). Действительно, он признаёт,
«что определённые аспекты всех мифологий „Из Африки“ должны были присутствовать, по крайней мере, ок. 40 000 лет назад… в то время как элементы лавразийской мифологии должны были существовать уже ок. 20 000 лет назад» (418).
Пример его применения теории «Из Африки» можно найти в подразделе под названием «сотворение человека», части длинной главы, описывающей повествовательные детали лавразийской мифологии.
Витцель собирает данные, частично реконструированные, из многих различных культур, в которых полубожественный персонаж, обычно солнечного происхождения, был ответственен за «начало человечества на земле и их последующие родословные» (167).
Примерами являются индийский (Ману), греческий (Геракл), японский (Дзимму), майяский (Хунахпу и Шбаланке) и инкский (Виракоча) мифы.
Ранние сторонники диффузионистских теорий (например, Фробениус) не приводили всех доказательств, которые приводит Витцель (многие из них, конечно, не были доступны в начале XX века), но, что более важно, прежняя идея, что это пример исторической диффузии с Ближнего Востока, «является лишь артефактом литературной аттестации» (там же).
Однако доказательства, которые приводит Витцель, слишком широко распространены, чтобы это было возможно в рамках ранее предполагаемых временных рамок. Таким образом, для этой (части) истории необходимо рассматривать гораздо больший временной промежуток, а именно период до миграции людей через Берингов перешеек между Сибирью и Аляской, который должен был произойти до его затопления из-за таяния полярного ледяного щита после ок. 11 500 лет до н. э.
Опираясь на археологические данные, Витцель датирует эту миграцию ок. 20 000 лет до н. э., что указывает на то, что представление о полубожественном происхождении должно было быть гораздо более древним.
«Наиболее очевидное решение», утверждает Витцель, «заключается в предположении более древней лавразийской версии, которая видит происхождение человека в каком-то солнечном божестве» (167).
Он признаёт, что историки могут возражать против большей части его ранней интерпретации божественного происхождения знати, вождей и королей в позднем палеолите, относя эту датировку только к гораздо более позднему периоду (174–177).
Историки будут утверждать лишь, что в рассматриваемый период небольшие группы охотников-собирателей мигрировали из Африки, и что нет никаких исторических свидетельств существования какой-либо лавразийской (или гондванской, или пангейской) мифологии вообще, не говоря уже о мифологии, настолько хорошо упорядоченной, что Витцель называет её первым в мире романом.
Но Витцель придерживается вероятности своей реконструкции, что в данном случае, например, «шаманы, возможно, уже утверждали связь с небесными духами и божествами» (176). Мы вернёмся к его взглядам на ранний шаманизм ниже.
Он посвящает длинную вторую главу методу, сосредотачиваясь на истории сравнительной мифологии. Он объясняет свой метод как разновидность «многомерного анализа», термин, заимствованный из популяционной генетики, при котором ряд разрозненных наборов данных должен рассматриваться независимо, а затем в совокупности.
В своей версии многомерного анализа Витцель использует географическое распределение (он тщательно наносит на карту избранные истории и мифемы), генетически обусловленные модели наследования и то, что он несколько неуклюже называет «зависимостями пути» (path dependencies), термин, который он помог ввести в статье десятилетней давности (Farmer et al. 2002).
Зависимости пути помогают объяснить локальные мифологические модификации, которые «основаны на более ранних культурных стадиях, сильно влияющих на современные социальные и религиозные условия» (34).
Зависимость пути обозначает «набор основополагающих тем в каждой цивилизации, которые оказали исключительное влияние на все её последующие стадии» (39).
Отношения и идеи, стимулированные или унаследованные через зависимости пути, помогли породить новые мифы, которые, тем не менее, не могут (и не делают) полного разрыва с прошлым.
Эта концепция чрезвычайно помогает Витцелю в прослеживании мифа на десятки тысяч лет назад. Но сама по себе она невозможна; она должна быть частью многомерного или многокомпонентного анализа.
Витцель чётко заявляет, что его метод повторяет метод сравнительной лингвистики, в частности исторически разработанный метод реконструкции праиндоевропейского языка, «который здесь используется в качестве модели для сравнительно-исторической лингвистики и, по аналогии, мифологии» (189).
Он постулирует, что перекрытие между языком и мифологией «в прошлом должно было быть гораздо более тесным» (188). Это, по его мнению, защитимо, особенно в свете наблюдений Эдварда Сепира почти столетие назад, что «язык, раса и культура не обязательно коррелируют» (1921: 111).
Витцель, конечно, согласен с Сепиром, обновляя его утверждение:
«Очевидно, что нет никаких врождённых и автоматических связей между генетическими особенностями, языками и мифологией» (210).
Он утверждает, что так же, как сравнение слов, правила регулярных звуковых изменений и поиск общих грамматических особенностей эффективно используются для установления языковых семей, таких как индоевропейская, можно сравнивать и языковые семьи, получая в результате суперсемьи и, ещё более отдалённо, гиперсемьи языков.
Однако это мало изучено по нескольким причинам, включая:
- тот факт, что очень немногие лингвисты знают необходимые языки;
- «сильное сопротивление мейнстримных лингвистов» (200);
- из-за пункта 2) возможности финансирования таких исследований практически отсутствуют.
Тем не менее, Витцель ссылается на недавние российские попытки установить ностратическую языковую суперсемью (192–195), распространённую по евразийскому континенту и включающую среди своих ветвей индоевропейские, дравидийские, уральские, алтайские, картвельские и афразийские языки.
Подобные разведывательные исследования называются «дальнодействующей лингвистикой» (Long-Range linguistics) (ср. Ассоциацию по изучению языка в предыстории и её журнал Mother Tongue).
Аналогия очевидна. Если реконструкция языка возможна с помощью хорошо проверенных методов, даже если она больше не в моде в лингвистике (где историческая лингвистика больше не считается достаточно жизнеспособной темой для преподавания в большинстве университетов, включая мой собственный, Университет Айовы), то реконструкция мифологии по тем же методологическим линиям также возможна, даже если на данный момент она весьма спекулятивна.
Таким образом, попытка Витцеля, будем надеяться, привлечёт столько же серьёзных и преданных исследователей, сколько и предвзятых и рефлексивных критиков.
Дополняя это, попытка Витцеля восстановить лавразийскую мифологию, современную, но также и гораздо более древнюю гондванскую мифологию, из которой лавразийская произошла, и ещё более древнюю пангейскую мифологию требует серии сравнений, включающих не просто мифемы или конкретные повествовательные циклы, как в предыдущих описаниях мифологической истории, но целые мифологические системы.
Хотя на каждом шагу он подчёркивает предварительный и спекулятивный характер проекта, он также обретает уверенность в его правдоподобии, даже вероятности, благодаря растущей сложности выбранных им смежных научных систем, включая историческую лингвистику, физическую антропологию (малозначимую здесь, признаёт Витцель [207]), популяционную генетику (очень ценную) и археологию (высоко ценную, но чреватую ограничениями).
Витцель поддерживает последовательность своего метода в рамках этих наук, отмечая, что они «используют тот же стемматический и кладистический подход, что и историческая сравнительная мифология» (184).
Это означает, как отмечалось выше, что эти дополнительные дисциплины в гуманитарных, социальных и естественных науках устанавливают свои гипотезы через реконструктивный акт построения генеалогических деревьев.
Благодаря логической обратной прогрессии мифических событий Витцель вынужден относить свою датировку не только к узнаваемым доисторическим периодам, но и к гораздо более ранним эпохам, когда ранние люди могли переносить унаследованную историю из Африки через континенты и сухопутные мосты, которые приобрели свою нынешнюю форму в результате послеледниковых климатических условий.
Доминирующая лавразийская мифология, которая, по утверждению Витцеля, возникла около 40 000 лет до н. э., в значительной степени передавалась через ностратические языки.
Изучение этого находится в зачаточном состоянии, и, возможно, оно никогда не будет уверенно восстановлено или доказано с помощью механизмов лингвистической реконструкции. Но в рамках панорамы подтверждающих дисциплин Витцеля это предложение кажется разумным.
Основная трудность в доказательстве этого заключается в сложности лингвистической реконструкции в доисторические и ранние исторические времена. Например, исследования, проведённые за последние четыре десятилетия, пытавшиеся связать прадравидийский и праэламский языки, не были хорошо приняты, даже если идея заманчива и вписывается в концептуальное поле макрокомпаративистики.
Ностратическая и праностратическая гипотезы составляют часть сети предположений, основанных на скудных доказательствах, на которых Витцель продолжает строить дальнейшие предположения, даже если он может представить доказательства, что теперь возможно реконструировать список ностратических религиозных терминов, например, для духов.
Но, как Витцель говорит несколько раз, полностью выделяя курсивом:
«Отсутствие доказательств не является доказательством отсутствия» (например, 33, 241).
Он осознаёт опасность создания карточного домика и прибегает к перекрёстным проверкам в области мифологии, особенно локальных мифологий, но, что наиболее важно, гондванской мифологии, которую, как отмечалось, он постулирует как предшествующую лавразийской.
Таким образом, крайне важно, что он подкрепляет свою радикальную теорию доказательствами, собранными из археологии, лингвистики и популяционной генетики.
Витцель выносит серьёзные предупреждения о своей работе (96–100). Он признаёт, что большая часть его спекуляций основывается на предположениях, а не на подтверждениях. Причины всегда в том, что подтверждающие науки пока недостаточно развиты.
Но он остаётся оптимистичным, что наука в конечном итоге встанет на свои места. Например, он говорит:
«Популяционная генетика частично зависит от пока не проверяемых предположений о темпах генетического дрейфа, которые ещё не установлены» (97).
Ещё одним из его краеугольных камней является постулирование суперсемей языков, таких как ностратическая (или, как альтернативное предложение, евразийская), которые сопровождали бы ранний популяционный дрейф.
Пока что традиционные лингвисты отвергают эти предложения, хотя, как говорит Витцель, «слишком легко, если не поверхностно» (97).
Он предупреждает, что некоторые из его археологических, генетических, лингвистических и мифологических данных, несомненно, страдают от загрязнения различного рода, включая частично разрушенные и скомпрометированные археологические памятники, неопределённые реконструкции слов, искажение устных источников миссионерской деятельностью, тенденцию литературных традиций затемнять передаваемую мифологию и плохую компиляцию материалов в современной науке.
Он постоянно подвергает сомнению свои собственные данные, что в конечном итоге скорее обнадёживает, чем вредит. Читатель чувствует себя более комфортно с автором, который ставит под вопрос свой материал на каждом шагу, особенно если тезис одновременно грандиозен и рискован.
Тем не менее, принимая все доказательства вместе, наиболее вероятно, что ранние H. sapiens sapiens и их предполагаемые мифологии могли мигрировать на такие большие расстояния только в том случае, если движения народов, которые можно достоверно проследить до периода между последними двумя ледниковыми периодами, ещё не произошли.
Витцель подводит итог уникальности своего подхода следующим образом:
«Сравнительный метод в мифологии исходит из сходств, обнаруженных в различных наборах доказательств (мифах). Такие сравнения обычно проводятся случайным образом, через пространство и время. Они не выполняются систематически или исторически; другими словами, применение историко-сравнительного подхода, используемого в этой книге, является совершенно новым методом.
До сих пор компаративисты останавливались на довольно общем уровне сравнения (будь то юнгианском или диффузионистском), и во многих случаях они прибегали к лёгкому всесравнительному подходу: что угодно в мифе, где угодно и когда угодно, сравнивалось со всем остальным» (74).
Логическим результатом является лавразийская мифология, которая привлекательна и, кажется, подтверждает тщательное использование Витцелем предположений.
«представляет нашу древнейшую сложную историю. Это роман о сотворении, росте и разрушении мира, о божественной и человеческой эволюции и упадке, от рождения к смерти, от творения к разрушению… Вселенная в конечном счёте рассматривается как живое тело, что неудивительно, по аналогии с человеческим: она рождается, растёт и, наконец, умирает» (54–55).
Витцель начинает свою долгую историю с событий, которые могли произойти 125 000 лет назад — с развития современных гоминид в Африке, их миграции оттуда около 65 000 лет до н. э. и их последующего расселения по всей планете.
Используя генетические маркеры в качестве ориентира, в частности распространение определённых семейств внутри нерекомбинантной Y-хромосомы (NRY) через (вероятно) десять мужских линий, которые затем расширились до восемнадцати, биологи теперь могут проследить путь гоминид из Африки, на восток вдоль побережья Персидского залива и Индийского океана в Юго-Восточную Азию, Меланезию и Австралию.
Также начинает вырисовываться картина митохондриальных ДНК (мтДНК) линий, которые передаются по материнской линии. Эта наука всё ещё развивается, и будущие исследования дадут гораздо более точные результаты.
То, что ищет здесь Витцель, — это доказательства распространения лавразийской мифологии среди генетически маркированных народов. На данный момент доказательства предполагают, что ветвь, по-видимому, мигрировала с южноазиатского субконтинента на север в Китай, Японию, Сибирь и Америку, а из Юго-Западной Азии — в северном и северо-западном направлениях в Центральную Азию и Европу. В конечном итоге, опираясь на исследования макрокомпаративистики, Витцель предполагает связи между языковыми семьями и распространением NRY и мтДНК. Хотя это важно для получения более ясной картины раннего распространения сначала гондванской культуры и мифологии, а затем лавразийской, это не критично для его результатов.
«Реконструкция лавразийской мифологии не зависит, хотя и может быть поддержана, лингвистическими и генетическими сравнениями. Она также не зависит от маловероятного предположения, что мифы, языки и гены всегда распространялись вместе» (241).
Витцель резюмирует результаты археологических исследований ранних перемещений как неандертальцев, так и H. sapiens sapiens.
Он рассматривает возможность того, что неандертальцы могли говорить. Текущие данные, кажется, опровергают это, но они не окончательны.
Причина, по которой он обращается к этому, заключается в том, что неандертальцы обладают глубокой древностью, предшествующей H. sapiens sapiens. У них также были погребальные практики, которые, по-видимому, отражали символическое мышление.
Даже если они не вступали в браки с H. sapiens sapiens, возможно, они повлияли на них. Однако допущение об их смешении вновь возникло в результате недавних доказательств (упомянутых в дополнении к введению Витцеля, а также в его примечаниях), что у европейцев есть до пяти процентов неандертальских генов. Независимо от того, как это проявится в будущих исследованиях, это также не является существенным для аргумента Витцеля.
Он отвергает «Новую археологию», которая превозносит научную самодостаточность дисциплины, рассматривая все культурные изменения строго в терминах локальных разработок.
В конечном счёте, он видит в археологии поддержку датировки его собственных усилий по мифологической реконструкции, а именно исхода из Африки ок. 65 000 лет до н. э., развития в позднем палеолите ок. 40 000 лет до н. э. и миграций в Америку ок. 20 000 лет до н. э.
Среди односторонних теорий, которые он отвергает, — утверждения археологов и специалистов по палеолитическому искусству, что физические останки должны стоять отдельно как интерпретационные инструменты.
Витцель понимает, что «нет текстов каменного века» (261), но что доказательства из археологии и палеолитического, мезолитического и неолитического искусства могут быть дополнены находками из других дисциплин, которые он использует, чтобы прийти к тексту позднего палеолита, которым является не что иное, как лавразийская мифология.
С помощью этих дисциплин «изучение искусства каменного века может преодолеть, таким образом, структуралистские, религиозные, эволюционистские тенденции, которые доминировали в нём до сих пор» (261).
ПОПЫТКА СОЗДАНИЯ «РОМАНА»
Что же представляет собой этот первый роман? Невозможно повторить или даже кратко изложить в рецензии все сюжетные линии этого «первого романа»; но краткое изложение лавразийской мифологии не будет лишним.
Это история или повествование («роман», возможно, навязывает намеренно вымышленное качество, неоправданное в культуре позднего палеолита) о возникновении (как справедливо указывает Витцель, это более правильно, чем «сотворение»); отце-небе и матери-земле и их потомстве; поражении и смещении нынешних богов их предшественниками; скрытом солнце, которое затем открывается, после чего солнечное божество порождает людей; поражении дракона; рождении людей, за которым следует их первородный проступок и последующая смерть; прометеевском акте принесения культуры героем или шаманом; возникновении местной знати и истории; окончательном разрушении, обычно с вариантами темы четырёх (или пяти) веков; и возможное возрождение или рай, или новая земля (63ff., and the long Ch. 3, 105-185).
«Лавразийская сюжетная линия, — заявляет он, — таким образом, является метафорой человеческого состояния, человеческой жизни от её таинственных истоков до её неминуемого зловещего конца» (422).
Тем не менее, после прочтения книги точные детали лавразийской мифологии, какими бы увлекательными и убедительными они ни были (даже если большая часть кажется знакомой), становятся менее важными, чем междисциплинарный прорыв Витцеля, непрерывность сюжетной линии в недавней истории (недавней по ледниковым временным масштабам, рассматриваемым в этой книге) и её последствия для современного мира.
Тезис Витцеля о лавразийской мифологии, которая в значительной степени происходит от более раннего слоя мифологии Гондваны, которому, в свою очередь, предшествовала мифология Пангеи, основывается на последовательности кажущихся тонких различий между мифическими повествованиями, которые на самом деле могут быть произвольными, случайными историческими событиями, а не решающей нарративизацией. Но мы должны отбросить последнее, временно отправив его в тень, и иметь дело с доказательствами, как он их представляет.
Повествовательное различие, которое он формулирует в негативных терминах в обсуждении гондванской мифологии, заключается в том, что гондванский нарратив вообще не касается сотворения вселенной или даже земли. У него также нет «явной эсхатологии вечного возвращения» (366).
Именно эти большие вопросы являются движущей силой лавразийской мифологии и почти всех доминирующих социополитических идеологий спасения за последние несколько тысячелетий, все из которых Витцель рассматривает как развитие лавразийских способов мышления.
Однако «единственный вопрос, который интересует гондванский миф, — это как правильно оформить землю, чтобы сделать возможной человеческую жизнь» (361).
Это чётко отделено от лавразийского нарратива, первого романа Витцеля.
Если это роман, то кто его написал? Действительно, Витцель обращается к этому вопросу.
Из-за тематической плотности «палеолитической охоты, возрождения животных и шаманизма, это должен был быть шаман» (422) с ясным пониманием вселенной, человеческого состояния, возможности божественных сил и изощрённым чувством метафоры и символа.
Всё это, утверждает Витцель, было вполне в пределах возможностей поздней палеолитической культуры.
Шаманы, отмечает он вслед за многими другими, могут быть чётко выведены из свидетельств раннего пещерного искусства от Австралии до Европы, а также из Африки.
В своей интерпретации раннего шаманизма (382–393) Витцель сначала разбирается с различными определениями этого весьма спорного термина (это необходимо), затем переходит от пангейских и гондванских версий, в которых отсутствует шаманское облачение и (вероятно) барабаны, но присутствуют танцы, к более поздним, более чётко определённым версиям, в которых шаманы подвергаются символической смерти, инициации и нисхождению в подземный мир или восхождению на небеса.
Основываясь на «общих глобальных характеристиках, мы можем заключить, что палеолитический шаманизм был архаичной частью пангейских и гондванских религий, но в менее сложной версии того, что позже развилось в „классический“ сибирский шаманизм и его ответвления в Евразии и Америках» (392).
Одна особенность заслуживает упоминания здесь — феномен шаманского «жара».
Экстраполируя из мифических источников по всему миру, от Африки до Австралии, Андаманских островов, Сибири и Южной Азии, можно проследить более поздний индийский йогический феномен змеиной силы или кундалини, внутреннего жара, поднимающегося через тело от основания позвоночника, вглубь предыстории (387).
Это полезно для меня, потому что меня не раз спрашивали на занятиях по истории йоги, почему нет упоминания о кундалини ни в индийских йогических традициях до середины — конца I тысячелетия н. э., ни в других религиозных традициях мира.
Ответ заключается в том, что она существует очень давно, и теперь у нас есть доказательства этого.
Одна из самых увлекательных тем в этой книге — рассказ Витцеля о древности мифа о потопе.
В своё время он считал, что он строго лавразийский, но он часто сообщает нам, что пересмотрел свои взгляды на этот счёт (например, 178–179). Теперь он видит его не только лавразийским, но и гондванским и даже пангейским.
Все версии этого мифа, будь то библейские или месопотамские, будь то в глубокой предыстории или в Австралии, будь то потоп, вызванный дождём, застрявшим на горе, результатом заклинания дождя, вышедшего из-под контроля, или эманацией из калебаса, рассматривают его как наказание или возмездие за человеческие проступки, включают очень немногих выживших и тесно связаны с мифическим происхождением смерти.
Это, кажется, предшественник (более поздних) идей справедливости и даже кармы.
Чем мог быть этот потоп? Дождь — мощный образ, который, несомненно, понимался в глубокой древности совсем иначе, чем сегодня. Можно ли его прочитать символически как шаманский или визионерский образ опыта смерти?
Витцель не сомневается в способностях палеолитических людей к высокоуровневому символическому мышлению. Сомнительно, что мы когда-нибудь узнаем больше, чем представляет здесь Витцель.
Как отмечалось, Витцель не был небрежен в своём чтении; действительно, почти каждая страница этой длинной книги и почти каждая из её 2500+ сносок наполнены деталями мифов и историй со всех уголков земного шара, даже если некоторые области получили больше внимания, чем другие (самые горячие интересы Витцеля — японский миф, которому он надеется посвятить отдельную книгу в будущем, и южноазиатский, его запасная область).
Основная область неопределённости в книге заключается в том, что он создаёт флотилию предположений, основанных на предыдущих предположениях. Иногда их поток оставляет читателя запыхавшимся, с впечатлением, что чем дальше мы удаляемся от центра, тем вероятнее, что мы вступаем в области предположений и спекуляций.
Образованных спекуляций, несомненно, но через зеркало заднего вида они часто кажутся крупномасштабной нарративной конструкцией, в которой конечный результат неизбежно должен сильно отличаться от прототипа, от того, что мы видели, проезжая через него.
Но Витцель признаёт это, когда перечисляет зависимости пути современных авраамических религий, индийской религии и других обозначенных религиозных комплексов, в которых древние корни почти, но важно, не полностью, погребены под слоями более поздних идеологий.
«В конце концов, — заявляет он, — около 75 процентов человечества всё ещё ревностно придерживаются той или иной формы лавразийской веры - даже если не знают об этом» (410).
Один пример применимости и изменённой перспективы, полученной из многомерного исследования Витцеля, пришёл мне в голову, когда я вспомнил сравнительную работу по греческой и индийской философии Томаса Макэвилли (2002), за которой последовал ряд (часто конструктивных) критиков Макэвилли (особенно Allen 2005, Bussanich 2005 и Thompson 2005, все опубликованные в гораздо большем выпуске International Journal of Hindu Studies, посвящённом критике Макэвилли).
Макэвилли, искусствовед и классицист с самыми базовыми знаниями санскрита, постулировал тесную связь между греческими и индийскими философскими идеями, основанную на диффузии из Индии и позднее в Индию. Сходства поразительны.
Но является ли прямая горизонтальная диффузия лучшим решением, особенно когда механизмы такого переноса очень трудно определить?
Основываясь на Дюмезиле, Аллен предполагает «априорную возможность того, что индоевропейская протофилософия лежит в основе как греческого, так и индийского философствования» (2005: 62).
Буссанич отмечает аргумент Макэвилли, что влияние Индии на Гераклита должно было произойти «через литературное заимствование из более раннего текста, будь то греческого, индийского или месопотамского» (2005: 7). Это, утверждает Буссанич, сомнительно.
Буссанич в целом хвалит понимание Макэвилли неоплатонической и ведантической мистической метафизики, но тем не менее отмечает, что «Макэвилли изгибает и скручивает идеи Плотина, чтобы соответствовать ведантической ортодоксии» (2005: 17).
Томпсон, как Аллен и Буссанич, в целом восхищается работой Макэвилли, но находит его недостаточное знание санскрита, индоиранского и индоевропейского языков недостаточным для необходимой задачи прослеживания корней греческой мысли до её более вероятной точки происхождения, Центральной Азии, и, вероятно, до раннего шаманизма.
Витцель, очевидно, мог бы многое сказать об этом.
Но более серьёзная критика, которую предлагает Томпсон, заключается в том, что «основной метод Макэвилли в этой книге заключался в проведении более или менее расплывчатых параллелей между похожими элементами из большого числа различных культур… Как мы отличаем поразительную параллель от слабой?» (2005: 54).
Параллели, отмечает Томпсон, могут быть наводящими на размышления, но сами по себе они не являются доказательствами.
Проект Макэвилли, если бы он был осуществлён двадцать лет спустя, мог бы рассмотреть работу Витцеля и прийти к более достоверным выводам относительно диффузии, так же как Аллен и Томпсон могли бы изменить свою критику Макэвилли в свете работы Витцеля.
То, что последняя критика Томпсона в адрес Макэвилли может быть в равной степени применена к массовому цитированию Витцелем параллельных мифологий, могло бы быть встречено опровержением, что сами по себе параллели, конечно, не являются доказательством общего лавразийского источника, но их огромная плотность, подкреплённая генетикой, археологией и лингвистикой, достаточна, чтобы придать им критическую массу, выводящую общий гораздо более ранний источник за пределы умозаключений.
ПРОБЛЕМЫ И РАЗМЫШЛЕНИЯ
Несколько моментов необходимо поднять в этой новаторской книге (даже если Витцель постоянно признаёт свои собственные зависимости пути).
Иногда логика не ясна. Например, Витцель заявляет:
«Определённый акцент на плодородии также можно наблюдать в глиняных скульптурах бизонов, найденных в пещерах Монтеспан и Тюк д’Одубер, одна из которых изображает спаривающуюся пару бизонов. Поскольку бизон занимает видное место в одном возможном примере ритуального убийства в Ласко, вероятно, что этот вид пластического искусства предназначался для размножения стад бизонов и успешной охоты на них с помощью шаманских ритуалов» (380).
На самом деле можно перечислить ряд возможных причин создания этих глиняных скульптур, включая художественное развитие и репрезентацию. Да, шаманизм, кажется, участвует в том, что здесь представлено.
Но безопаснее было бы заключить, что мы действительно не знаем вероятного намерения этого примера пластического искусства.
В этом случае (и в нескольких других) энтузиазм Витцеля по поводу его в целом достойной теории привёл его к выводам, которые могут быть подвергнуты сомнению.
На нескольких страницах далее Витцель обсуждает выбор тотемов в различных культурах, включая Африку, Японию и Северную Америку. Здесь он снова спрашивает, почему его теория не соответствует доказательствам.
Он озадачен «выбором американских индейцев в качестве трикстерных божеств ворона, зайца, койота и так далее, а не более впечатляющих лося, медведя или буйвола» (395).
Причина, независимо от массы данных, собранных Витцелем о трикстерных божествах, и его определения этого феномена, заключается в том, что ворон, заяц и койот являются трикстерами, а не лось, медведь или буйвол, как это очевидно для любого, кто жил среди всех этих животных на землях американских индейцев.
Проблема, я думаю, в том, что трикстерные божества в религиозном комплексе американских индейцев не обязательно должны быть представлены теми же животными, которые встречаются в этой роли в Восточной Азии или других местах, как, кажется, понимает сам Витцель (146).
Ещё одно интересное расхождение, проливающее свет на гибкость лавразийского нарратива в Евразии и Америках, происходит в различных конструкциях четырёх (или пяти) веков и поколений божеств.
Среди индоевропейцев и Ближнего Востока (и Китая) траектория явно направлена вниз, с уменьшением добродетели/праведности/дхармы, тогда как в Центральной и Южной Америке мифический нарратив — это нарратив возрастающей позитивности.
Среди проблем — очевидное предположение Витцеля, что для исторических периодов текст равен практике.
Например, в основной области экспертизы Витцеля, Южной Азии, он утверждает, что реальное человеческое жертвоприношение подтверждается в древней Индии, потому что мы находим обсуждение пурушамедхи (человеческого жертвоприношения) в Ведах.
Однако любому читателю ведических текстов о пурушамедхе ясно, что это учёное упражнение, попытка построить классификационную систему человеческих занятий в идиоме жертвоприношения.
Нет никаких доказательств, что это конкретное жертвоприношение когда-либо совершалось или даже предназначалось для совершения, даже если некоторые тексты (Вадхула/Ашвалаяна Шраутасутра) упоминают недавние человеческие жертвоприношения, даже приводя имена.
Литературная идиома — жертвенная, несомненно, но так же было и с большей частью теоретизирования в ведийской Индии, которое не воплощалось на практике.
Одна надоедливая проблема — библиографический стиль Витцеля. Как и принято при цитировании, Витцель ссылается в своих обильных примечаниях на работы в библиографии по годам. Но библиография перечисляет все опубликованные работы в алфавитном порядке под каждой фамилией, с годом в конце каждой записи, а не, как обычно в современном стиле, по годам.
Это очень затрудняет поиск библиографических пунктов, в которых у автора перечислено более пары статей или книг.
Издательство Oxford University Press должно было обеспечить согласованность в этом.
Неоправданно эксцентрично страдать от несогласованности между стилем цитирования и библиографическим стилем. Это заставляет читателя просматривать длинные списки работ, чтобы найти (например) Witzel 2005b, когда это должно быть очень просто (действительно, под именем Витцеля можно найти, пожалуй, пятьдесят пунктов, перечисленных в алфавитном порядке).
Связанная проблема — частое использование Витцелем веб-сайтов для переводов с экзотических языков и многого другого.
Это ни в коем случае не является плохой научной практикой сегодня, но тот факт, что веб-сайты не перечислены в библиографии, демонстрирует, что высокоуровневая наука ещё не поняла, как их перечислять, насколько описательными или аннотированными они должны быть и как их атрибутировать, когда так много из них не атрибутированы.
Не только Витцель, но и издатель не смогли решить эту проблему. Кто сделал этот длинный отрывок о великом герое Мауи на с. 157? Насколько он авторитетен? Каковы были его источники?
Нам нужно видеть это в библиографии, даже если это возлагает большую нагрузку на автора, чтобы предоставить более информативную, даже аннотированную библиографическую запись.
Гуманитарная наука должна решить эту проблему в ближайшее время.
Я пишу эту рецензию из убежища удалённого места в Гималаях, района, который, к моей удаче, нельзя найти на Google Maps.
Это включает в себя близлежащую деревню, в которой только сегодня утром я наблюдал оракула или местного шамана в состоянии одержимости, представляющего божество, которое выступает посредником в спорах и назначает время для благоприятных событий и говорит на местном языке, который не был полностью изучен.
Погружённый в книгу профессора Витцеля, я не мог не задуматься о возможности, что я стал свидетелем отчётливо лавразийского события, одного из тысяч, которые питают темы, исследованные Витцелем в этой книге.
Участники принадлежат к одной из великих мировых религий, индуизму, даже если почти никто из них никогда не выезжал за пределы Гималаев или не встречал никого, кто не принадлежал бы к их собственному сообществу или нескольким ближайшим окрестностям.
Большинство из них никогда не использовали бы слово «индус» в качестве идентификатора. Но их системы верований и практик отчётливо индуистские, по нынешним обозначениям, и отчётливо лавразийские.
Наблюдая это, я вспомнил, что у Витцеля есть «послание» для приверженцев современных «мировых религий», большинство из которых лавразийские, но лишь отдалённо резонирующие с тем, что я вижу здесь, в Гималаях.
Религии, к которым Витцель обращается в этом случае, окутаны тем, что он называет «миссионерскими мифами» (92).
К ним относятся современные тоталитаризмы (коммунизм и фашизм) и глобализирующая идеология американизма, которые, как он показывает, все являются развитиями лавразийской мифологии и культуры.
Возможно, он посоветовал бы фундаменталистам всех мастей — христианским, мусульманским, индуистским, коммунистическим, фашистским и любым другим: если вы хотите правильно понять фундаментализм, то правильно поймите основы.
Став лавразийскими фундаменталистами, вы могли бы положить конец войнам, и на земле воцарился бы мир.
Кто был бы врагом? Остатки гондванистов?
Тезис Витцеля меняет взгляд на все другие диффузионистские модели.
Помещая диффузию того, что мы на Западе обычно считаем типичным для греческой или индийской культуры, например, на гораздо более раннюю дату, чем любой из нас осмелился бы предположить ранее, мы будем смотреть свежим взглядом на нашу собственную культуру, не говоря уже о диффузионистских и субстратных теориях, представленных более века назад.
Среди достижений Витцеля здесь — возвращение к тому, что Макс Мюллер пытался сделать более века назад, — сформулировать «науку о мифологии».
Но Витцель делает это, опираясь на связанные науки, которые не могли быть воображены в то время и которые только сейчас медленно получают признание в академической культуре, где дисциплинарная изоляция остаётся правилом, а не исключением.
То, с чем он сталкивается здесь, — это преобладающий взгляд, высказанный всего несколько лет назад М. Л. Уэстом:
«Сравнительная индоевропейская мифология остаётся и неизбежно останется бедным родственником сравнительной индоевропейской филологии. Легко понять почему. Люди меняют своих богов и свои мифологии легче и быстрее, чем свои склонения и спряжения, и более капризно. Можно сформулировать правила, чтобы предсказать, как та или иная индоевропейская фонема окажется в древневерхненемецком или бледно-сухом тохарском, но мутации божеств или мифических мотивов не подчиняются никаким правилам» (West 2007: 24).
Витцель решительно опровергает это высокомерное утверждение. Его междисциплинарный подход не только демонстрирует, что у него есть многообещающее будущее, но и что он уже прибыл и что, наконец, можно действительно говорить о науке о мифологии.
ССЫЛКИ
2005 “Thomas McEvilley: The Missing Dimension.” International Journal of Hindu Studies 9.1-3, 59-75a.
2005 “The Roots of Platonism and Vedanta: Comments on McEvilley.” International Journal of Hindu Studies 9.1-3, 1-20.
Farmer, S., J.B. Henderson, and M. Witzel
2002 “Neurobiology, Layered-Texts, and Correlative Cosmologies: A Cross-Cultural Framework for Premodern History.” Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities 72, 48-90.
2002 The Shape of Ancient Thought. Comparative Studies in Greek and Indian Philosophies. New York: Allworth Press.
1921 Language: An Introduction to the Study of Speech. New York: Harcourt, Brace.
2005 “On Thomas McEvilley: A Postmodern Pyrrhonist.” International Journal of Hindu Studies 9.1-3, 45-58.
2007 Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press.