Охотники-собиратели в истории, археологии и антропологии: вводная статья
(Алан Барнард - Barnard A. (2004). Hunter-Gatherers in History, Archaeology and Anthropology, pp. 1-13)
Вплоть до 12 000 лет назад всё человечество было охотниками-собирателями. Сегодня лишь крошечная доля людей существует полностью или в основном за счёт этих способов добычи пропитания. Однако тысячи людей и сегодня помнят своё прошлое охотников-собирателей. Миллионы живут в культурах, где сохраняется коллективная память о предках-охотниках-собирателях, а ещё больше, вероятно, разделяют мнение Ричарда Ли и Ирвена ДеВора, выразившееся в предисловии к сборнику «Человек-охотник», что «человеческая природа, вероятно, проявляется здесь яснее, чем в других типах обществ» (Lee and DeVore 1968a: ix). В этом утверждении Ли и ДеВора содержится предположение, что охотники-собиратели в каком-то смысле более «естественны» или даже более «человечны», чем люди, живущие в аграрных или индустриальных обществах.
В начале XX века учёные придерживались совсем иных взглядов. Например, Зигмунд Фрейд (1960[1913]: 1–2) рассматривал охотников-собирателей, особенно австралийских аборигенов, как «самых отсталых и жалких дикарей», которые не строили постоянных жилищ, содержали только собак в качестве домашних животных, не умели изготавливать керамику, не имели вождей, а также не верили в высшие существа и не поклонялись им. Социальные дарвинисты У. Г. Самнер и А. Г. Келлер (1927) приводили социальную организацию австралийских аборигенов и африканских бушменов (сан) как примеры того, что они называли «примитивным атомизмом». Эти охотники-собиратели, по их словам, «полны враждебности, подозрительности и других асоциальных чувств и привычек» (1927: 16). Даже Ричард Ли, спустя два десятилетия после своего знаменитого утверждения, в более пессимистичном тоне признал, что был не прав: «человеческая природа» - это «нищета, несправедливость, эксплуатация, война, страдания», а антропологи, изучающие охотников-собирателей, ищут «ви́дение человеческой жизни и человеческих возможностей без помпы и славы, но и без нищеты и неравенства, присущих государству и классовому обществу» (Lee 1992: 43).
Эти примеры иллюстрируют разнообразие взглядов и изменение со временем представлений об охотниках-собирателях. За последнее столетие изучение охотников-собирателей оказало глубокое влияние на антропологическую и археологическую мысль во всём мире, и эта книга предлагает ряд различных перспектив в рамках основных антропологических традиций мира.
Размышления о концепции «охотника-собирателя»
Чтобы понять современные проблемы, необходимо обратиться к истории концепции «охотника-собирателя». Проблема берёт начало в XVII веке, и нет сомнений, что интересы XVII–XVIII веков к «человеческой природе» составляют центральную часть изучения охотников-собирателей, хотя само это направление сложилось как поддисциплина лишь около 1960-х годов. Ранние, особенно XVII-вековые, представления на эту тему были недавно описаны одним из наших авторов (Pluciennik 2002) и обсуждены другими исследователями.
Маргарет Ходжен (1964) утверждала, что основные концепции современной антропологии, включая идеи о культурных изменениях и социальной эволюции, были разработаны в XVI–XVII веках. Однако ранний интерес к народам, которых мы сегодня называем «охотниками-собирателями», носил в основном гипотетический характер. Писатели XVII века проявляли интерес не столько к этнографически зафиксированным народам, сколько к воображаемому состоянию природы. Как выразился Энтони Пейджен, «Тщательное описание и признание „инаковости“ „другого“, которые являются заявленной целью современного этнолога, были бы немыслимы для большинства авторов [XVI–XVII веков]» (Pagden 1982: 6). Только в XVIII веке вопросы обеспечения пропитанием и его связь с обществом стали подлинно значимыми темами интеллектуальных дискуссий (ср. Duchet 1971; Berry 1997). Адам Смит начал свои «Лекции по юриспруденции» с рассмотрения того, что он называл «эпохой охотников». Его представление об обществе охотников-собирателей включало 20–30 семей на деревню, с общим собранием нескольких деревень, управлением без лидеров, но на основе консенсуса всего сообщества (Smith 1896[1763]: 14–15, 20). Собственность существовала лишь в ограниченном смысле: в одном из его примеров мужчина, преследующий зайца, постепенно приобретал исключительное право его убить (1896: 7). [1]
Сегодня собственность снова стала центральной темой в изучении охотников-собирателей. Её изучению уделял большое внимание Джеймс Вудбёрн в своей этнографии хадза и сравнительных исследованиях (например, Woodburn 1980; 1982). Более того, всего несколько лет назад (в июне 2001 года) в Институте социальной антропологии имени Макса Планка в Халле (Германия) прошла конференция, посвящённая вкладу Вудбёрна в изучение собственности в обществах охотников-собирателей. С конца 1970-х годов Вудбёрн стал выделять два типа экономических систем: «немедленного возврата» и «отложенного возврата».
Экономика, основанная на принципе «немедленного возврата», отвергает накопление излишков: люди либо сразу потребляют, либо раздают другим. Системы «отложенного возврата» предполагают планирование на будущее. Только некоторые охотники-собиратели подходят под категорию «немедленного возврата» - те, кто вкладывает время в содержание пчёл, разведение лошадей, изготовление лодок или больших ловушек, относятся, как и не-охотники-собиратели, к остаточной категории «отложенного возврата». В своей статье для Лондонской конференции по охотникам-собирателям 1986 года Вудбёрн (1988) утверждал, что экономика «отложенного возврата» адаптирована к скотоводству и земледелию, тогда как «немедленного возврата» - нет. Дело не в том, что люди в системах «немедленного возврата» испытывают технические трудности с производством пищи; их удерживает от этого социальная организация и система ценностей, основанные на эгалитаризме и дележе. Жан-Жак Руссо говорил нечто похожее в «Рассуждении о происхождении неравенства» (1973[1755]). Более того, экономика «отложенного возврата» зависит от приобретения и поддержания активов, и потеря этих активов может привести к тому, что экономика «отложенного возврата» превратится в «немедленного возврата». Есть этнографические подтверждения этому в Центральной Африке, где охотники-собиратели уступили контроль над материальными и ритуальными аспектами жизни своим соседям-земледельцам (Grinker 1994). Таким образом, эволюция - это не простой односторонний процесс, а экологические отношения переплетены с социальными - как внутри сообщества, так и за его пределами. Это бросает вызов точке зрения в изучении охотников-собирателей, рассматривающей эту поддисциплину как по сути эволюционистскую.
Маршалл Салинз (например, 1972: 1–39) представляет другую современную точку зрения, акцентируя внимание на концепции «общества изначального изобилия». Словно эхо Руссо, он предполагает, что если измерять богатство свободным временем, то охотники и собиратели часто более богаты, чем их соседи-земледельцы. За исключением периодов нехватки, популяции охотников-собирателей тратят на добычу пропитания всего несколько часов в день, и они лучше переживают общие испытания, такие как засуха, чем соседние земледельческие народы. Он сформулировал теоретическую позицию, лежавшую в основе эмпирических данных, полученных в 1960-х годах: если охотники-собиратели максимизируют что-либо, то это их свободное время, а не богатство. Это осознание, которое стало очевидным на Чикагской конференции «Человек-охотник» 1966 года (Lee and DeVore 1968c), должно было преобразовать изучение охотников-собирателей в, пожалуй, самую теоретически сложную отрасль антропологии того времени.
Парадоксально, но прошло двенадцать лет, прежде чем состоялся ещё один крупный симпозиум по охотникам-собирателям. Это был Парижский симпозиум 1978 года, ставший первым в серии, которая теперь насчитывает девять конференций. После Парижа последовали Квебек (1980), Бад-Хомбург, Германия (1983), Лондон (1986), Дарвин, Австралия (1988), Фэрбанкс (1990), Москва (1993), Осака (1998), а также Эдинбург (2002), на котором и основывается этот сборник. Десятая конференция запланирована на ближайшее будущее в Бхубанешваре, штат Орисса, Индия. Начиная с пятой конференции в Дарвине, серия получила удобное сокращение CHAGS (Conference on Hunting-and-Gathering Societies - Конференция по обществам охотников-собирателей). Если первые шесть конференций доминировали западные модели (и в какой-то мере коренные, особенно в случае Дарвина), то, начиная с седьмой (Москва), стали представлены более широкие и разнообразные антропологические традиции.
С момента Парижской конференции (ретроспективно - CHAGS 1) новое поколение полевых исследователей начало сосредотачиваться на изменениях в социальной структуре в формирующихся национальных государствах; новые интересы включали быструю аккультурацию, этнический плюрализм и классовые отношения. Среди поднимаемых вопросов: если охотники-собиратели живут в изобилии, теряют ли они своё изобилие, адаптируясь к современному миру? Решения споров начали появляться благодаря синтетическим подходам, таким как подход Нурит Бёрд-Дэвид. В своей статье «Щедрая среда» Бёрд-Дэвид (1990) подчёркивает, что охотники-собиратели воспринимают свою среду как богатую и благожелательную к её обитателям. Она также акцентирует внимание на дележе между людьми, а не на эксплуатации среды или трудовой деятельности, которую та требует. Именно так охотники-собиратели часто видят мир сами: среда содержит всё необходимое для жизни в достаточном количестве, при условии, что образ жизни основан на принципах взаимопомощи и общественного доброжелательства. В другой статье Бёрд-Дэвид (1992b) пересмотрела концепцию Салинза о «первобытном изобилии», чтобы исправить некоторые её внутренние недостатки. Салинз, по её мнению, смешал экологические и культурные перспективы. Ключевые различия, которые он проводил, были проницательными, но он оставался чересчур формалистом, делая акцент на рабочем времени. То, что не учёл Салинз, - это то, что для охотников-собирателей важнее всего их отношения с другими людьми и с окружающей средой.
Пока формировались эти теоретические основы, этнографические (и в какой-то мере археологические) исследования по всему миру служили как для подкрепления теоретических предположений, так и для создания картин регионально специфичных форм обществ охотников-собирателей. Кроме того, возникли регионально специфичные темы: например, родство в Австралии, организация групп в Субарктике, шаманизм в Арктике и Южной Америке, разделение между охотниками-собирателями и земледельцами в Южной Америке и Юго-Восточной Азии, отношения между собирателями и земледельцами в Центральной и Южной Африке и так далее. Конечно, регионы могут многому научить друг друга: например, современные дебаты в Южной Африке о приобретении и потере не связанных с охотой и собирательством средств существования отражают давние интересы к этой проблеме в Южной Америке (см., например, Rival 1999).
Хотя разнообразие образа жизни охотников-собирателей сегодня стало обычным явлением в антропологическом дискурсе и даже в названиях антропологических монографий (например, Kelly 1995; Kent 1996), тем не менее остаётся признание того, что общества охотников-собирателей имеют достаточно общего, чтобы их можно было рассматривать как категорию для дальнейшего обсуждения. Или, по крайней мере, сохраняется консенсус, что такая изобретённая категория принесла достаточно полезных инсайтов, чтобы конференции CHAGS продолжались!
Темы вроде «первобытного изобилия» имеют устойчивое присутствие и не могли бы существовать без представления об обществе охотников-собирателей как о специфическом типе. В рамках как концепции «благородного дикаря», так и эволюционистских подходов идея охотника-собирателя как абсолютно чуждого «другого» была сильна. Она то набирала, то теряла популярность на разных этапах истории антропологии (особенно, но не исключительно в эволюционистские периоды, такие как 1870-е, 1930-е, 1950-е и 1960-е годы). Интересно, что дебаты 1980-х годов (возможно, особенно на Лондонской конференции 1986 года) о релевантности этой категории к настоящему времени утихли. Изучение охотников-собирателей долгое время оставалось последним рудиментом поиска антропологией «естественного человека» (ср. Barnard 1994).
Если раньше антропологи ожидали большей культурной чистоты (в смысле отсутствия не связанных с охотой и собирательством средств существования), то теперь приобретение нескольких коз или периодическая посадка овощей не обязательно исключают народ из категории «охотников-собирателей» (Barnard 1989). Если бы это было не так, то, вероятно, осталось бы очень мало народов, которых специалисты по охотникам-собирателям могли бы изучать.
В докладе, представленном на CHAGS 6 (Фэрбанкс, 1990), Ричард Ли вкратце упомянул шесть ключевых вопросов в (преимущественно западном) изучении охотников-собирателей с 1960-х годов: эволюционизм, оптимальные стратегии поиска пищи, женщина-собирательница, мировосприятие и символический анализ, охотники-собиратели в доистории и охотники-собиратели в истории (Lee 1992: 32–3). Я бы добавил седьмой и восьмой: отношения с посторонними и голоса коренных народов. Остановимся на каждом из них, как в общих чертах, так и с учётом разработок после 1990 года. [2]
Эволюционизм был доминирующей антропологической перспективой в XIX веке, но он снова обрёл популярность в 1950–1960-х годах, отчасти благодаря теории культурных изменений Джулиана Стьюарда (1955a). Работа самого Ли с джу/’хоанси вдохновлялась Стьюардом. В 1980-х годах некоторые исследователи, такие как Тим Ингольд (например, 1986: 79–129), обращались к границе между человеческими «охотниками-собирателями» и животными «хищниками-собирателями». Среди археологов эта граница обрела новый смысл, когда модели, заимствованные из эволюционной экологии и в конечном итоге из экономической теории, стали применяться к стратегиям поиска пищи у людей. В 1990-х годах новые тенденции в эволюционной теории привели к повышенному интересу к поискам истоков языка, ритуалов и символической культуры. Прежние эволюционные, градуалистские подходы оспариваются новыми моделями, вольно основанными на недавней этнографии охотников-собирателей. Среди этих моделей - теория Криса Найта и его последователей (например, Knight, Power and Watts 1995), возродившая интерес к идеям эпохи Просвещения XVII–XVIII веков о семье и кланах как основе общества и вернувшая к жизни представления о «социальном договоре». Согласно этой точке зрения, вся символическая культура возникла в результате социального договора между женщинами первобытной группы, возможно, 60 000 или 70 000 лет назад. Коллективно, как гласит теория, они лишили мужчин секса и заставили их охотиться между новым и полным луной, а затем устраивать оргии секса и еды от полнолуния до нового месяца. Хотя только небольшое число антропологов принимает теорию Найта, тем не менее она вызвала удивительно много дискуссий и даже междисциплинарных исследований среди антропологов, археологов и лингвистов за последнее десятилетие.
Второй ключевой вопрос связан с изучением оптимальных стратегий поиска пищи (фуражирования). На самом деле это теоретические модели поведения, основанные на предположении, что люди (и животные) стремятся максимизировать свои шансы найти пищу с наименьшими усилиями. Сборник «Стратегии поиска пищи у охотников-собирателей», редактированный Брюсом Уинтерхолдером и Эриком Олденом Смитом (1981), стал пионером в этом направлении. Их модель основана на идее, что и охотники-собиратели, и животные проявляют своего рода экономическую «рациональность» в своих стратегиях существования, и что эта «рациональность» является продуктом эволюционной адаптации. Именно по этой причине модель вызвала интерес у тех, кто её не принимает. Например, Ингольд (1996) утверждал, что теория оптимального поиска пищи (фуражирования) неверно интерпретирует адаптацию как рациональность. Она предлагает абстрактные модели поведения, как будто они являются объяснениями поведения. Другими словами, она слишком далеко заходит в сторону биологии, ища объяснения культурного поведения. В то же время междисциплинарные усилия последних лет привели к возобновлению интереса к связям между биологическим и культурным или социальным, что, возможно, лучше всего иллюстрирует сборник «Охотники-собиратели: междисциплинарная перспектива» (Panter-Brick, Layton and Rowley-Conwy 2001), в котором Уинтерхолдер был одним из авторов.
Третий вопрос - «женщина-собирательница» - стал лозунгом феминистской антропологии в рамках изучения охотников-собирателей (или собирателей-охотников) ещё до Парижской конференции 1978 года. Он возник в статье Салли Слокам (1975) и обрёл популярность в конце 1970-х - начале 1980-х годов, когда собирательская деятельность женщин, их статус и политическая власть в сообществах охотников-собирателей стали популярными темами. Сегодня, когда общепризнанным стал факт, что женщины производят больше, чем мужчины, в так называемых «охотничьих обществах», интерес к этим темам ослаб, хотя интерес к гендерным отношениям остаётся сильным.
Четвёртый вопрос - мировосприятие и символический анализ - стал и остаётся очень значимой областью интереса. Как сам Ли предполагает, это может быть отчасти неявной критикой ранее доминировавших интересов к экологии и эволюции. В этой широкой области интереса можно выделить два очень разных типа работ. С одной стороны, это эмпирические этнографические исследования мировосприятия, символической культуры и ритуалов охотников-собирателей. Монографии Лорны Маршалл (1999) и Матиаса Гюнтера (1999) о религии бушменов или сан - превосходные примеры. С другой стороны, этот интерес к символическому анализу привёл к созданию грандиозных теорий, таких как теория Найта, которые объединяют этнографическую информацию со всего мира.
Пятый вопрос - охотники-собиратели в доистории - был доминирующей темой с возникновения «процессуальной археологии» в 1960-х годах, и он остаётся актуальным в археологии везде, где концепция охотников-собирателей является центральной (см., например, Trigger 1989: 289–328). Одна из трудностей заключается в том, что современные собиратели, которые в основном ограничены пустынями и джунглями и находятся в постоянном контакте с не-собирательскими народами, могут сильно отличаться от древних охотников-собирателей, населявших археологические памятники Европы и умеренной Северной Америки. Льюис Бинфорд и Джон Йеллен - известные примеры археологов, которым удалось успешно применить этнографическую аналогию. Это связано с тем, что часть их работы включала сочетание этнографических и археологических полевых исследований в одних и тех же местах: Бинфорд (например, 1978) среди нунамиутов, а Йеллен (например, 1977a) среди джу/’хоанси (бушменов !кунг). Связанные вопросы освещены в этом сборнике, в частности в статьях Шанти Паппу, Пола Лейна и Тима Шадла-Холла, а также Майкла Шихана.
Шестой вопрос - охотники-собиратели в истории - ставит перед археологами совсем иной вопрос. Позвольте мне проиллюстрировать это на примере «Калахарских дебатов» (см. также Widlok, в этом сборнике). Дебаты ведутся между теми, кто рассматривает бушменов или сан как носителей культуры охоты и собирательства и по сути изолированных до недавнего времени (традиционалисты), и теми, кто видит в них низший класс, часть более крупной социальной системы (ревизионисты). Хотя дебаты тлели уже давно, собственно «Калахарские дебаты» вспыхнули с публикацией книги Эдвина Уилмсена «Земля, полная мух» в 1989 году. Можно сказать, что ядро дебатов составляет серия статей и комментариев, опубликованных в журнале «Current Anthropology» между 1990 и 1995 годами, с несколькими последующими статьями в других журналах. В этнографии традиционалиста Ли (например, 1979a) адаптация рассматривается динамично и теоретически. Ли принимает собирательство как данность, как основной и адаптивный образ жизни - предположение, являющееся анафемой для ярых ревизионистов. Он также принимает как данность тот факт, что общество джу/’хоанси является релевантной единицей анализа, несмотря на присутствие представителей других групп (гереро и тсвана) на их территориях. Джу/’хоанси и их соседи-скотоводы, похоже, занимают разные экологические ниши. Для ревизионистов вроде Уилмсена реальность выглядит иначе. Традиционалисты подчёркивают культурную преемственность и целостность групп бушменов. Ревизионисты принижают эти аспекты в пользу большего внимания к интеграции южноафриканских политико-экономических структур, взятых в целом. Ни одна из точек зрения не обязательно близка к собственному видению мира бушменов, но дебаты стали фундаментальными для переосмысления целей наших теоретических интересов в изучении охотников-собирателей.
Мои последние два вопроса тесно связаны и логически вытекают из интереса к «охотникам-собирателям в истории». Вопрос об отношениях с посторонними сложен. Некоторые исследования сосредоточены на отношениях между охотниками-собирателями и их ближайшими соседями, такими как скотоводы или садоводы (см. также Woodburn 1988). Другие выходят за эти рамки и изучают отношения с государством и другими бюрократическими структурами. Примечательный пример - исследование Сидсел Саугестад (2001) о тех, кого в Ботсване называют басарва (ещё один коллективный термин для бушменов или сан), и их положении как «неудобных коренных» народов. Последняя вариация этого вопроса - растущие дебаты о концепции «коренного» (например, Kuper 2003).
Наконец, «голоса коренных народов» становятся всё более заметными в изучении охотников-собирателей (например, Suzman 2000). Отчасти это связано с осознанием в антропологии того, что письмо - это творческий процесс, предполагающий взаимодействие между автором и читателем, а также между теми, кто изучает, и теми, чьи культуры изучаются. В последние десятилетия последние также стали создателями этнографий. Интерес к голосам коренных народов также обусловлен возрастающим давлением на коренные народы по всему миру и повышенным вниманием к их положению. Международные организации, такие как «Survival International», «Cultural Survival» и «International Working Group for Indigenous Affairs» (IWGIA), а также национальные организации в странах, где живут охотники-собиратели, внесли вклад в осознание политической роли, которую антропология может играть в защиту охотников-собирателей и бывших охотников-собирателей, с которыми мы работаем.
Я предсказываю, что голоса коренных народов станут ещё более заметной частью изучения охотников-собирателей в ближайшем будущем, и действительно, несколько статей в этом сборнике сочетают современные интересы к голосам коренных народов с более старыми темами в истории антропологической мысли. Прекрасное в изучении охотников-собирателей сегодня то, что оно может и должно объединять как высокие теории, так и практическую деятельность, как вековые идеи западной философии, так и новые вопросы в науке и политике.
Наконец, стоит отметить, что, хотя антропологические идеи в целом и идеи в изучении охотников-собирателей в частности часто развиваются благодаря усилиям отдельных лиц, специалисты по охотникам-собирателям также часто работают в рамках более крупных исследовательских программ или даже полевых команд. Это было характерно и для работы Ли, в которую были вовлечены многие коллеги в рамках Гарвардского проекта по изучению Калахари (см. Lee 1979b), и это норма для исследователей в археологии, а также в этнографических традициях, таких как Киотский университет (см. Ichikawa, в этом сборнике; Sugawara, в этом сборнике).
Каждая из трёх частей этого сборника представляет междисциплинарную тему в истории изучения охотников-собирателей. Конечно, главы можно читать по отдельности, но вместе они образуют не пучок исторических нитей, а переплетённое полотно историй из разных антропологических и археологических традиций. Всё издание пронизано духом дискуссии: например, две статьи о Стьюарде, каждая из которых рисует его образ по-разному; дополняющие друг друга перспективы на изучение охотников-собирателей Сибири в России и СССР; а также две статьи о калахарских бушменах или сан, представляющие разные взгляды (если не прямо противоположные «стороны») в дебатах, которые на протяжении последних двух десятилетий разделяют антропологов, археологов и историков в их восприятии степени контактов между охотниками-собирателями Калахари и не-охотничьими народами.
Часть I. Ранние представления об обществе охотников-собирателей и их влияние
Эти четыре главы прослеживают эволюцию представлений об охотниках-собирателях от XVII до конца XX века, но в каждом случае акцент делается на идеях прошлого и их продолжающемся значении.
Марк Плюсенник прослеживает историю категорий, основанных на способах обеспечения пропитанием, начиная с Северо-Западной Европы XVII века, и последующее развитие в конце XVIII века, когда категория «охотники-собиратели» стала широко распространённой в противопоставлении скотоводам и земледельцам. Он утверждает, что использование способов обеспечения пропитанием было связано с такими факторами, как теории улучшения сельского хозяйства, развитие аграрного капитализма и идея методологического индивидуализма. Он также приводит сравнительные примеры из коренных традиций научной мысли в Аравии, Индии и Китае.
Моя собственная статья рассматривает идею общества охотников-собирателей - концепцию, чуждую мыслителям XVII века, которые часто отождествляли общество с земледелием. В статье предполагается, что такое понятие обретает смысл только тогда, когда экономика начинает восприниматься как основа общества, что особенно проявилось в Шотландии XVIII века, хотя были и предшественники во Франции того же века. Для некоторых шотландцев фаза охотников-собирателей была лишь гипотетической или преходящей, тем не менее моральные философы Шотландского Просвещения разработали понимание общества охотников-собирателей, которое впервые в истории сопоставимо с тем, что мы признаём сегодня. Их дебаты, хотя часто основывались скорее на спекуляциях, чем на этнографии, остаются поучительными.
Л. Р. Хайатт утверждает, что, как и шотландские моральные философы, Эдвард Вестермарк искал истоки моральных идей в чувствах. Вестермарк придавал общее значение ретрибутивным эмоциям - негодованию и доброжелательности - и связывал их с дарвиновским принципом естественного отбора. За последнее столетие в эволюционной биологии сложились два взгляда: один утверждает, что в природе нет доказательств существования морали, а другой - что предшественники морали можно наблюдать даже у нечеловеческих животных. На этом фоне Хайатт обсуждает этические принципы сообщества австралийских аборигенов и рассматривает последствия для спекуляций об истоках морали.
Наконец, Арам Енгоян исследует рамки «различия» XIX - начала XX века, отделявшие охотников-собирателей от других народов. Яркий пример - чтение Марксом работ об австралийских аборигенах: Маркс искал объяснение, как можно учесть вариативность инфраструктур в этом регионе, учитывая относительно простую и, на первый взгляд, однородную инфраструктуру, характерную для всего континента. Енгоян утверждает, что первый значительный сдвиг от культурных к некультурным объяснениям произошёл благодаря Джулиану Стьюарду, который ввёл различие между «культурным ядром» и «остальной культурой» - последняя подвержена влиянию истории и диффузии. В дальнейшем последовали другие изменения в мышлении, включая «биологизацию» маломасштабных обществ, и статья Енгояна анализирует последствия этих изменений.
Часть II. Локальные традиции в изучении охотников-собирателей
Эта группа статей фокусируется на некоторых из основных локальных традиций, которые находятся за пределами так называемого «мейнстрима», часто определяемого французскими, британскими или североамериканскими исследованиями в ущерб другим. Каждая из обсуждаемых здесь традиций имеет особое значение для изучения охотников-собирателей: германоязычная, русская и советская, японская и индийская археологическая. Значение этих традиций подчёркивается разными акцентами в двух статьях о русских и советских исследованиях, а также интригующими сходствами и различиями, заложенными в двух статьях о японских подходах - одна из них посвящена Центральной Африке, а другая - Южной.
Петер Швайцер стремится опровергнуть распространённое в англоязычной среде предположение, что современная дискуссия об охотниках-собирателях началась с конференции «Человек-охотник» 1966 года. Он начинает с германоязычного антиэволюционизма XIX века, последующего возникновения экономической антропологии (компромисса между эволюционизмом и антиэволюционизмом) и затем - Венской школы начала XX века. В этой в основном диффузионистской школе мышления охотники-собиратели стали восприниматься как представители «первобытной культуры», что неявно знаменовало возвращение к эволюционистскому мышлению. Швайцер предлагает анализ этих тенденций и исследует их влияние на современные региональные традиции и послевоенные разработки. Он также подчёркивает связь между теоретическими парадигмами и полевыми данными.
Ольга Артёмова отмечает, что в русском языке «этнография», «этнология» и «социальная антропология» воспринимаются как синонимы. Тем не менее, по её мнению, изучение охотников-собирателей в России сложилось в рамках двух отдельных традиций: этнографической или этнологической традиции, развивавшейся для изучения охотников-собирателей внутри страны, и библиотечной традиции, сфокусированной на зарубежной литературе об охотниках-собирателях мира. Если первая традиция избегала обобщений, то вторая стремилась построить общую теорию доистории человека и социальной эволюции. Артёмова подробно описывает развитие этих традиций в досоветское и советское время и отмечает дискуссии, связанные со второй традицией, в частности работы А. Н. Максимова, чей антиэволюционизм напоминал подходы Боаса и некоторых представителей германоязычной традиции, описанной Швайцером, а также предвосхищал идеи Рэдклифф-Брауна.
Анна Сирина сосредотачивается на другой русской традиции, а именно на сибирских исследованиях, где ведущую роль играло Русское императорское географическое общество. Она исследует предположения и методы этой школы, интерес её представителей к истории культуры, фольклору и шаманизму, а также изоляцию её учёных от теоретических дискуссий в остальном мире. Сирина утверждает, что марксистско-ленинский акцент на построении теорий «первобытного» во многом обязан сибиреведению; более того, в современную эпоху международного научного сотрудничества изучение региональных традиций в русской этнографии развивается как новая традиция сама по себе.
Мицуо Итикава описывает японскую традицию изучения охотников-собирателей Центральной Африки как занимающую уникальную позицию, образуя, по его словам, «треугольник» с французской и американской традициями. Французские исследования (возможно, под влиянием «энциклопедистов» XVIII века) акцентируют внимание на этнографическом описании, особенно в области этнонауки и этномузыкологии, тогда как американские (под влиянием экологии поведения, связанной с неоклассической экономикой) носят гораздо более «научный» характер, предлагая гипотезу и проверяя её количественными данными. Японская традиция сочетает в себе французские и американские элементы и характеризуется «экологией в широком смысле», которая включает культурную экологию, историческую экологию и политическую экологию. Итикава заканчивает обсуждением недавних тенденций к конвергенции.
Кадзуёси Сугавара исследует теоретическую рамку и исторический контекст японских исследований центральных сан (или бушменов) в заповеднике Central Kalahari Game Reserve в Ботсване. Он отмечает, что ранние исследования, начиная с 1960-х годов, доминировали в экологической парадигме, а переход к более оседлому образу жизни привёл к новым интересам в аккультурации и социальных изменениях. Вместе с этими изменениями и ростом числа японских исследователей произошёл сдвиг фокуса в сторону более детального изучения коммуникации и межличностного взаимодействия. Во всех этих случаях в основе японских исследований лежал интерес к культурно-поведенческим основам эгалитаризма - интерес, как он утверждает, вдохновлённый интеллектуальным движением зоосоциологии и приматологии, доминировавшим в Киото после Второй мировой войны. И Итикава, и Сугавара являются продуктами этой школы.
Шанти Паппу прослеживает историю индийской археологии охотников-собирателей, начиная с работ Р. Б. Фута в конце XIX века, и противопоставляет этот ранний подход тому, который сложился под влиянием «Новой археологии» 1960-х годов. Изменение было отмечено переходом от построения культурных последовательностей и типологических списков к попыткам изучения поведения в прошлом. Паппу акцентирует внимание на разных подходах к этнографической аналогии в интерпретации поведения доисторических охотников-собирателей. Она рассматривает эти подходы в контексте индийской археологии в целом.
Часть III. Переосмысления в археологии, антропологии и истории дисциплин
Часть III исследует изменения в мышлении в рамках социальной антропологии и археологии во второй половине XX века. Первые две главы, в основном посвящённые археологической интерпретации, затрагивают отношения между этими двумя дисциплинами. Вторая пара глав посвящена работе Джулиана Стьюарда, чья «Теория культурных изменений» (1955a) оказала столь значительное влияние на развитие современных исследований охотников-собирателей в Северной Америке. Однако они представляют два очень разных взгляда на Стьюарда и его влияние: в первой статье подчёркивается его положительное влияние на американскую антропологию, а во второй - отрицательные ассоциации в контексте прав коренных народов на землю в Канаде. Последняя пара глав прямо затрагивает идею «истории», в контексте Южной Африки. Авторы представляют довольно разные взгляды: Сузман использует концепции самих сан или бушменов, а Видлок фокусируется на западном дискурсе «Калахарских дебатов».
Пол Лейн и Тим Шадла-Холл исследуют долгую историю интерпретаций и переинтерпретаций знаменитого мезолитического поселения Стар-Карр (VII век до н. э.) на севере Англии. Они связывают это поселение с другими в этом регионе, чтобы разместить его, на разных этапах, в циклах сезонной активности и паттернах культурных изменений и преемственности. Они утверждают, что понимание (и непонимание) Стар-Карр отражает меняющиеся (а иногда и неизменные) теоретические взгляды за более чем полвека с момента его первых раскопок. Их общий вывод заключается в том, что рассматриваемый ими кейс может предоставить более общие инсайты о том, каким образом производится археологическое знание.
Майкл Шихан исследует вопрос этнографической аналогии и «ограниченной» применимости современной теории собирательства и ставит вопрос: это проблема теории или данных, доступных для её проверки? Его исследование и ответ включают прослеживание исторического развития изучения охотников-собирателей и теории собирательства, особенно подхода, известного как «теория оптимального поиска пищи» (которая утверждает, что стратегия рационального выбора управляет деятельностью охотников и собирателей). Как и многие североамериканские археологи, он рассматривает свою дисциплину как поддисциплину антропологии и аргументирует в пользу подхода к моделированию человеческого поведения, который мог бы помочь преодолеть разрыв между археологией и другими ветвями более широкой дисциплины антропологии.
В первой из статей о Стьюарде Дэниел Майерс прослеживает современные исследования охотников-собирателей до экологической парадигмы мультилинейной (культурной) эволюции Стьюарда. Он оценивает вклад Стьюарда в изучение охотников-собирателей (включая его ранние полевые исследования в Большом Бассейне Калифорнии), его влияние на более поздних исследователей охотников-собирателей, а также его более широкое влияние на антропологию в США. Майерс обсуждает, в частности, отношения между работами Стьюарда и другими парадигмами, включая «Новую этнографию», основанную на лингвистических исследованиях Уорда Гудена, а также гораздо более позднюю «постмодернистскую» этнографию 1980–1990-х годов.
Марк Пинкоски и Майкл Аш предлагают совсем иной взгляд на Стьюарда, оценивая его отрицательное влияние, даже в роли «эксперта» по образу жизни охотников-собирателей. Их основная озабоченность связана с доктриной terra nullius - идеей, что территория, предположительно не заселённая жителями, которые понимают концепцию собственности на землю, может быть законно присвоена государством или какой-либо другой структурой. Пинкоски и Аш утверждают, что идеи Стьюарда о культурной экологии и мультилинейной эволюции поддерживают эту доктрину, как, собственно, и его показания по вопросам Большого Бассейна в 1950-х годах. Они также утверждают, что это влияние привело к игнорированию прав коренных народов в Канаде, где суверенитет и юрисдикция Короны были установлены без учёта прав коренных народов, уже проживающих на этих территориях.
Джеймс Сузман пересматривает вопросы индигенности и историчности джу/’хоанси в западной части Калахари. Он использует различие джу/’хоанси между «старыми временами» и «новыми временами» и утверждает, что такое различие полезно для переосмысления истории ассоциаций между охотниками-собирателями и не-охотничьими народами. Возможно, удивительно, но он приходит к рамке, явно менее историцистской, чем у «ревизионистской» стороны Калахарских дебатов (которая ратует за больший акцент на истории и восприятие охотников-собирателей как подчинённых меньшинств). Затем он использует свои выводы, чтобы бросить вызов популярному дискурсу о правах человека, который рассматривает «коренные народы» как особые и отличные от других. По его мнению, так называемые «права коренных народов» неотличимы от прав человека в целом, а не являются отдельной категорией, привилегирующей один тип людей над другим.
В заключительной главе Томас Видлок также размышляет о Калахарских дебатах, но в его случае аргумент более прямо касается самих условий дебатов. Он утверждает, что проблема не в истории, а в исключительном фокусе на современности - в предположении, что изучение охотников-собирателей следует превратить в «современную историю». Он сосредотачивается на времени и аналогии в недавней истории идей об охотниках-собирателях и предлагает, что антропологии необходимо сохранить свой интерес к этнографии и сравнительным исследованиям, которые отличаются от интересов истории как дисциплины и имеют специфические последствия для учёта временного измерения.
[1] Существуют разные опубликованные версии этих лекций. Издание, цитируемое здесь, отличается от версии, приведённой в моей статье позже в этом сборнике.
[2] Первые шесть вопросов, обсуждаемых здесь, были выделены Ли, но обсуждение - моё собственное. Более детальный отчёт, представленный в лекции в Посадасе, Аргентина, в сентябре 2000 года, был опубликован на испанском языке в журнале «Avá» (Barnard 2001).