Сравнительный анализ охотничьих ритуалов у пигмеев бака (юго-восточный Камерун)
(Дау В. Жуарис; в книге Cultural diversity among twentieth-century foragers / edited by Susan Kent, 1996, pp. 245-275)
1. ВВЕДЕНИЕ
Интеграция исследований ритуальных практик в обществах пигмеев в более широкую дискуссию о разнообразии охотников-собирателей — задача не из лёгких. Если экологические и экономические исследования позволяют сравнивать модели адаптации многочисленных групп лесных собирателей, то в других областях данные ограничены. Публикации, затрагивающие ритуальные аспекты социальной жизни, чаще всего представляют собой монографии или статьи в словарях и энциклопедиях, основанные преимущественно на легендах и собраниях песен-сказаний. На сегодняшний день исследования космогонии и ритуальных практик ограничены тремя этническими группами: заирскими мбути (Schebesta 1952; Turnbull 1961, 1965a), ака из Центральноафриканской Республики (Bahuchet 1985; Motte 1980, 1982) и камерунскими бака (Brisson and Boursier 1979; Brisson 1981-4, 1988; Higgins n.d. a, b, c; Dodd 1979, 1980; Kilian Hatz 1989). Проблема усугубляется тем, что существующие исследования часто построены вокруг определённых антропологических теорий. Так, в рамках эволюционистского, функционалистского и культурно-экологического подходов этнографические данные раскрывают скорее пристрастия их авторов, чем сходства и различия между пигмеями.
Вторая проблема связана с внутрикультурной вариативностью, осложняющей исследовательский процесс. Данные по одной группе часто принимаются за стандарт для всех, пока не будет доказано обратное. Порой такие различия долго остаются незамеченными. Например, интерес к данному сравнительному исследованию возник, когда стало очевидно, что важная охотничья церемония yeli, описанная в литературе о бака (особенно у Higgins и Dodd), не наблюдалась в лагерях бака, где я проводила свои исследования. Мои наблюдения также показали, что подготовка охотничьих ритуалов осуществляется иначе, а сами обряды имеют давние корни. Из-за ограниченности сравнительных данных сложно делать однозначные выводы о такой вариативности. Однако моя гипотеза заключается в том, что среди бака существует выраженная внутрикультурная изменчивость. Предыдущие исследования ака, населяющих обширные территории Центральноафриканской Республики и Северного Конго, указывают на региональные различия в их ритуальных практиках (Bahuchet 1985:428-9; 1989). Это разнообразие связано с тем, что каждое из этих обществ регулярно контактирует с непигмейскими группами. Только бака и ака взаимодействуют примерно с тридцатью непигмейскими этносами (Bahuchet 1989:50). Учитывая частоту таких контактов, неизбежно происходит поведенческий осмос. Разнообразие непигмейских групп, в свою очередь, способствует дальнейшей внутрикультурной вариативности у ака и бака.
Третья проблема комплексного исследования заключается в том, что эти лесные общества являются акефальными, для них характерны мобильность и гибкость организации. Соответственно, практики внутри групп постоянно эволюционируют независимо от других групп. Более того, целые ритуальные комплексы могут исчезнуть вместе с поколением. Поэтому крайне важно понимать как сходства, так и различия, чтобы выявить культурные механизмы, стоящие за поведением, а не просто фиксировать само поведение или предполагать, что все группы в основе своей одинаковы.
Эти три фактора — внутрикультурная изменчивость, межэтнические контакты и обмен, а также организационная гибкость — безусловно, не ограничиваются религиозной сферой. Тем не менее, они создают особые сложности при изучении религии, поскольку ритуалы у охотников-собирателей трудно наблюдать. Например, часто отсутствуют наследственные ритуальные фигуры, а культ предков не развит. Кроме того, существует множество частных обрядов, которые сложно не только наблюдать, но и классифицировать. Церемонии также не проводятся по строгому расписанию: ритуал, не исполнявшийся годами, может внезапно организовываться несколько раз за короткий период.
Несмотря на эти трудности, лучший способ заложить основу для дальнейших исследований — сосредоточиться на одном аспекте общества и постепенно выстраивать более полную картину. Поэтому данное исследование начинается с детального анализа небольшой части ритуальной жизни групп бака на юге Камеруна.
Следующий внутрикультурный сравнительный анализ охотничьих ритуалов вдохновлён работами Barnard (1988, 1992a, 1992b) о религии койсанских народов. Рабочая гипотеза направлена на выявление общих элементов религиозной системы, неочевидных в региональных вариантах. Анализ пытается учесть как внутрикультурную вариативность, так и организационную гибкость. Моя цель — показать, что определённые ритуальные связи между индивидами лежат в основе социальной организации и способствуют её сохранению, тем самым влияя на эволюцию ключевых философских концептов бака, которые, в свою очередь, отражают разнообразие и сходства в этой культуре пигмеев.
После описания ритуальных объединений и их лидеров я представлю сравнительный анализ охотничьих церемоний, практикуемых в разных частях региона. Они включают методы определения направления поиска дичи и того, кто совершит убийство (перед охотой), привлечение дичи (во время охоты) и благодарственные подношения духам (после охоты).
Пигмеи бака с юга Камеруна представляют собой отдельную языковую и культурную общность, отличную от других пигмейских групп западной части бассейна Конго. Они говорят на языке убангийской семьи, тогда как остальные пигмейские группы этого региона используют различные языки банту [1].
Несмотря на языковые различия, культурные, экономические и социальные модели бака схожи с таковыми у пигмеев ака (Центральноафриканская Республика, север Конго), и у них общее происхождение, что подтверждается недавними этнолингвистическими исследованиями (Bahuchet 1989). Поэтому ритуалы ака представляют интерес для сравнения с охотничьими практиками, описанными ниже.
Численность бака составляет от 30 до 40 тысяч человек согласно исследованиям (Ndii 1968; Oko Mengue 1977). После начала процесса седентаризации в 1950-х (Althabe 1965) бака расселились вблизи непигмейских групп, с которыми с тех пор поддерживают экономические и ритуальные связи. Постоянные лагеря бака, насчитывающие от 30 до 100 человек (Althabe 1965; Vallois and Marquer 1976; Joiris, личные наблюдения), расположены рядом с тропами в окрестностях деревень, населённых преимущественно нзиме и конабембе на севере, мбомам и бангандо на востоке, и келе на крайнем юге у границы с Конго (см. Рис. 10.1). Мои исследования проводились среди групп в постоянных поселениях, контактирующих с келе, конабембе, бангандо и мбомам (1986–1991). «Региональные зоны» и «культурные субзоны» здесь соответствуют тому, что сами бака считают границами между непигмейскими группами.
2. ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ПРИНЦИПЫ ОХОТНИЧЬИХ ЦЕРЕМОНИЙ
Публичные церемонии организуются группами людей, или «ритуальными объединениями», связанными с определёнными духами. Церемонии, или «танцы», которые проводят эти группы, известны под теми же названиями. Так, yeli обозначает и ритуальное объединение, и организуемые им церемонии, и связанных с ним духов. Когда член ритуального объединения умирает, его дух остаётся связанным с группой. В данной главе термин «ритуальное объединение» будет применяться только к группе, организующей церемонии. «Церемония» будет обозначать всё мероприятие, которое может делиться на несколько частей, здесь называемых «танцами». Лидеры ритуальных объединений и церемоний, если не указано иное, являются nganga (или главными/специализированными посвящёнными), а остальные члены объединения — просто «посвящёнными».
У бака насчитывается около двадцати ритуальных объединений [2]; в каждом лагере их может быть до полудюжины. В течение одного-двух поколений могут появляться новые объединения или исчезать старые. Поэтому в любой момент времени группы включают как очень древние объединения, так и недавно возникшие. Лидер церемонии может привносить в ритуал личные элементы, основываясь на своём опыте.
Разные лагеря могут фокусироваться на разных ритуалах в разное время. Например, в лагерях Беле и Мбондо (регион келе, см. Рис. 10.1) было четыре ритуальных объединения: abale, ebuma, yenga poto и jengi. В лагере Салапумбе (регион бангандо) насчитывалось как минимум пять объединений: abale, ebuma, sonjo, yeli и jengi. Эти две группы являются основными для последующего обсуждения.
Женское ритуальное объединение yeli — единственное, связанное преимущественно с охотой на крупную дичь, особенно слонов. Другие объединения обычно многофункциональны. Например, abale включает использование ритуальных веществ для лечения болезней или проведения сеансов медиумизма с целью выявления источников зла или поиска дичи. Это древнее объединение, в которое входят как мужчины, так и женщины у изученной мной группы бака. Объединение yenga poto выполняет схожие функции; оно состоит исключительно из женщин и наблюдалось только в лагерях региона келе, где, по-видимому, возникло около 1970 года. Церемонии ebuma широко распространены как погребальные танцы (Brisson and Boursier 1979; Higgins 1981; Joiris, личные наблюдения) [3], но также включают охотничьи ритуальные действия с участием мужчин и женщин. Древнее и повсеместно распространённое мужское объединение jengi косвенно связано с охотой, хотя его основная функция — обеспечивать защиту леса и способствовать сохранению мира и гармонии в общине [4], противодействуя колдовству и социальным конфликтам. Шестое объединение, sonjo, помнили лишь немногие пожилые посвящённые. Оно тесно связано с колдовством. Наконец, nabula — это тайный ритуал, доступный только посвящённым охотникам-мастерам (обладающим способностью к видениям) как институт скрытого знания.
Охотничьи церемонии не идентичны в разных субкультурных зонах и могут различаться даже между лагерями. В лагерях Беле-Мбондо (регион келе) с охотничьими ритуалами связаны объединения yenga poto, abale (или nganga) и ebuma; в другом исследуемом лагере, Салапумбе-Ндонго (регион бангандо-мбомам), подготовка к охоте включает объединения yeli и abale (или nganga). Охотничьи ритуалы, составляющие важную часть этих четырёх объединений, входят и в другие ритуальные системы. Например, объединение jengi и посвящённые охотники nabula не организуют охотничьи церемонии как таковые, но их ритуальная сила способствует успеху как самих церемоний, так и охоты.
Существует большое разнообразие в исполнении «танцев» и общей организации церемоний ритуальными объединениями. Однако обычно все они включают действия до, во время и после охоты. Некоторые обряды могут проводиться одновременно или последовательно в течение нескольких дней. Таким образом, сосуществуют четыре или пять взаимодополняющих или последовательных ритуальных системы, каждая из которых рассматривается как часть гармоничного целого и не конкурирует за контроль над охотой. Среди упомянутых объединений можно выделить следующие категории:
(а) те, которые практически одинаковы в каждом лагере (одинаковые названия, схожие ритуальные практики, одна функция). Это относится к объединениям jengi и abale и, возможно, к nabula.
(б) те, которые исполняются только в определённых лагерях. Эта категория включает изначально уникальные и региональные объединения.
Во время публичной церемонии все члены лагеря могут участвовать минимально — наблюдая и подпевая. Те, кто проявляет естественную склонность к ритуальным веществам или толкованию снов (или другим формам духовного восприятия), проходят обучение, чтобы стать специализированными ритуальными агентами. Дети в возрасте 12–14 лет, демонстрирующие способности к пению и танцам, могут быть включены в ритуальное объединение после неформального обряда и таким образом стать посвящёнными. Обычно посвящение-обучение [5] носит неформальный характер, но бака практикуют и более формальные обряды. Например, мужское объединение jengi предполагает обряд перехода для группы кандидатов.
Главные посвящённые, или nganga
Члены лагеря участвуют в ритуалах на разных уровнях, но наиболее умелые могут стать nganga. Главные посвящённые, или nganga, — это ритуальные агенты, чьи обязанности шире, чем у знахарей-прорицателей, описанных в литературе о бака (Brisson and Boursier 1979:335). Помимо исцеления и охоты, они выполняют различные функции, включая практику разных методов гадания, таких как толкование дыма и чтение огня. Они также занимаются онейромантией (толкованием снов).
Nganga могут быть как мужчинами, так и женщинами; супруги часто практикуют свои навыки вместе, хотя и выполняют разные роли. Доля nganga в популяции варьируется, но важна для благополучия общины. Так, в лагере с населением в сто человек может быть до дюжины nganga [6].
Термин nganga, используемый бака, также распространён в языках банту [7]. Однако в убангийском языке бака это слово, как и названия ритуальных объединений, обозначает несколько разных вещей. Так, nganga относится к:
- ритуальному агенту (главному/специализированному посвящённому или лидеру),
- ритуальной силе,
- ритуальному объединению (объединение nganga эквивалентно abale),
- а также к танцевальному исполнению (в рамках объединения nganga).
Nganga — это благодетельные агенты, которые также могут выступать в роли колдунов и ведьм (wa-mbu). Эта концепция nganga схожа с той, что встречается во всём бантуязычном мире. Бака различают nganga, ставших ведьмами добровольно, и тех, кто сделал это невольно. Непреднамеренное неправильное использование ритуального вещества может привести к тому, что человек станет невольным колдуном, пролив человеческую кровь вместо животной. Добровольные ведьмы могут практиковать колдовство долгое время. С другой стороны, nganga, являющиеся колдунами, связаны с объединениями колдунов wa-mbu, такими как sonjo [8].
Благодаря связи с миром духов nganga приобретают множество личных секретов. Наиболее опытные называются «старыми посвящёнными» (di-nganga), а наименее опытные — «молодыми посвящёнными» (le-nganga). Главные посвящённые выстраивают сеть привилегированных отношений с духами дичи, которые, как и во многих других охотничьих обществах [9], считаются идущими рядом с животными и тем самым направляющими охотников.
Сила nganga и уважение к ним обеспечивают им неформальный политический статус, позволяя выступать в роли лидеров (старейшин), поддерживающих гармонию. Они также обеспечивают доступ к миру леса.
В большинстве случаев посвящённые или nganga делятся со своими супругами привилегированными отношениями с определёнными духами; эти отношения определяются членством в конкретном ритуальном объединении. Если изначальное объединение мужское, муж будет хранителем наиболее важных секретов (ритуальных веществ или лекарств), делясь некоторыми с женой; если же объединение женское, основные секреты остаются у жены.
Пара nganga, обозначенная ритуальным статусом хранителей или опекунов (mo-me) духов (me), руководит церемониями, организуемыми их объединением. Жена ведёт полифонические «йодли», а муж исполняет ритуалы (танцы, гадание по огню или другие действия в зависимости от церемонии) в центре лагеря. Многие объединения состоят как минимум из одной пары nganga-«специалистов» и нескольких «младших» посвящённых. «Настоящие» nganga являются опекунами духов, тогда как «младшие» посвящённые таковыми не являются. Настоящие nganga постепенно посвящают последователей, некоторые из которых в свою очередь становятся настоящими nganga — либо унаследовав опекунство над духами, либо получив его в обмен на жизнь близкого родственника [10].
Опекуны духов nganga делятся на разные категории ритуальных агентов, поддерживающих отношения с соответствующими классами духов, определёнными ритуальным объединением. Например, глава линиджа, или kobo, часто является бывшим охотником на слонов и всегда выступает опекуном духов класса jengi. Таким образом, kobo — это nganga-опекун духов. Он в меньшей степени «вождь» или старейшина, чем хранитель лагеря (mo-bala) (Dodd 1980), и использует своё влияние как nganga или охотника-мастера, чтобы выступать миротворцем. Он поддерживает мир среди живых, а также между живыми и духами умерших, в рамках общей задачи сохранения гармонии с лесом.
В одном лагере иногда бывает несколько nganga, возглавляющих одно и то же объединение, но в таком случае только одна пара исполняет обязанности за раз. Отсутствие nganga, которые, как и другие члены лагеря, часто уезжают в длительные гости, не мешает проведению ритуалов. Всегда есть способные посвящённые, готовые провести церемонию.
Более того, настолько сильны переплетения ритуальной и политической сфер, что это приводит к избирательному распределению обязанностей, множественности мужских и женских ролей и организации, которая выделяется прежде всего гибкостью и текучестью. Во многом это, несомненно, является продолжением индивидуальной мобильности, проявляющейся в обычае посещений: некоторые визиты между членами разных лагерей длятся долго, что изменяет седентаризацию населения.
Надлокальные сети соопекунства
Каждый постоянный лагерь, расположенный вдоль тропы, поддерживает особые отношения с другими постоянными лагерями. Подобно ака, которые «преодолевают большие расстояния, чтобы навестить родственников» (Hewlett et al. 1982:427), бака регулярно контактируют с другими, даже очень далёкими, находящимися в другой субкультурной зоне. Эти отношения, существующие в рамках так называемой региональной группы, устанавливаются через брачные связи и обычно включают общие экономические, социальные и религиозные структуры. Часты большие собрания таких разбросанных семей. Результатом является гибкость, схожая с той, что наблюдается у пигмеев эфе (Harako 1976:47-8): группа собирается вместе, оседая возле деревень, и распадается во время лесных переходов. Такая мобильность компенсирует изоляцию, связанную с оседлой жизнью.
Таким образом, региональная группа бака состоит из набора постоянных лагерей, расположенных возле разных деревень, но без формальной структуры взаимоотношений. Вместо этого между семьями часто происходят различные визиты. Гости полностью интегрируются в социальную структуру лагеря, который они посещают. Несомненно, таким образом модели поведения часто переносятся из одного лагеря в другой, а затем адаптируются к новой системе.
Лагеря региональной группы связаны не только семейными узами, но и соопекунством над духами-покровителями умерших. Это мощный объединяющий фактор, проистекающий из родственных связей, поскольку семьи часто состоят в одном ритуальном объединении, связанном с определёнными духами. Например, лагерь Беле разделяет опекунство над духами класса jengi с лагерями Мбондо, Экелимба (регион келе), Йенга (регион бангандо) и Зулабо (регион конабембе) (рис. 10.2). В каждом лагере духи jengi находятся под опекой главы линиджа или хранителя лагеря kobo. Как видно из рис. 10.2, старейшины kobo связаны родственными узами и обычно принадлежат к одной патрилинейной группе (ye-) [11]. Они совместно проводят ритуалы. Ритуальные отношения обычно поддерживаются с духами той же патрилинейной группы.
Таким образом, рис. 10.2 следует читать на трёх уровнях:
- географическое расположение постоянных лагерей локальных групп, составляющих региональную группу;
- родственные связи между старейшинами kobo и постоянными лагерями;
- духи, с которыми старейшины поддерживают особые ритуальные отношения.
Долговечность древнего объединения jengi облегчила исследование того, как функционирует сеть обмена идеями и моделями поведения между удалёнными лагерями. Данные о более эфемерных объединениях, варьирующихся от лагеря к лагерю, менее полны [12], но достаточны для выдвижения гипотезы о том, что связи между лагерями основаны на соопекунстве над духами. Генеалогия этих духов распространяется географически в соответствии с местами проживания и путешествий их опекунов. Похоже, что некоторые лагеря входят в разные региональные группы в зависимости от класса духов, которым они покровительствуют.
Духи-покровители, называемые me (общий термин), имеют антропоморфный облик. Они происходят от людей, а не от животных, и поэтому не являются духами животных. Духов животных как таковых не существует. У дичи есть molili («тень»), схожая с человеческой, но в момент смерти из животного не исходит духов. Только посвящённые и члены их семей превращаются в духов дичи. Вопреки утверждениям Dodd (в Woodburn 1982), концепция метаморфозы в духов после смерти широко распространена, хотя касается в основном определённых посвящённых и некоторых их родственников.
Превращению подвергается прежде всего molili («тень») посвящённого. Хотя в литературе о бака используется термин «тень», более подходящим кажется «отражение». Molili соответствует миниатюрной «тени», пребывающей в глазу, подобно отражению человека в зрачке другого. Dodd (в Woodburn 1982:195) определяет это как «свет в... [глазах человека]... возможно, лучше перевести как его жизненную силу или сущность». Слово molili, имеющее убангийский корень, означает «сон» (Bahuchet 1990:459); оно отсылает к появлению духов в сновидениях. Этот визуальный опыт, общий для духов дичи и посвящённых, напоминает представления некоторых индейских, сибирских или обществ бушменов !кунг (Marshall 1969; Rouget 1990; de la fête à l'extase 1986; de Heusch 1971).
Посвящённые jengi и nabula отличаются от остальных тем, что их сила, ndambu (находящаяся в кишечнике), а не molili («тень»), превращается в духа. Согласно словарю Brisson и Boursier (1979:314), ndambu — это также ритуальное вещество, помогающее в борьбе с колдунами.
Таким образом, после смерти посвящённые объединений yeli, abale, ebuma, yenga poto, jengi (и nabula) (а также их родственники) превращаются в духов, принадлежащих соответствующим классам духов, связанных с этими объединениями. Эти различные категории духов me (yeli, abale, ebuma, yenga poto, jengi и nabula) находятся под опекой объединений, к которым они принадлежали при жизни [13].
Духов дичи в лесу могут видеть только посвящённые, но в лагере они иногда являются и непосвящённым, надевая разные маски (см. Joiris, 1993a, 1993b). Они организованы в семьи, и посвящённые, контактирующие с духами, «охраняют» их, как говорят бака, в рамках ритуального объединения на благо всей общины.
Большинство новых «танцев» или церемоний создаются в лагере после встречи посвящённого с духом умершего бака в лесу. Посвящённый подносит духу подарок, например мёд, чтобы побудить его прийти в лагерь. Часто дух дарует посвящённому во сне определённые лекарственные растения, костюмы для танцев, песни и танцевальные движения. Затем посвящённый организует первую церемонию нового ритуала (или новой версии ритуала), используя свой опыт в терапевтических и охотничьих целях.
Посвящённые без труда идентифицируют духов своей семьи; они принадлежат к той же патрилинейной группе (ye-), что и умершие бака, от которых произошли духи. Каждый класс духов состоит из линий предков, связанных с живыми в рамках их ритуального объединения. Бака знают имена духов, связанных с их лагерем, а иногда и с другими лагерями своей региональной группы. Число духов в каждой семье намного превышает количество посвящённых в любом объединении, но посвящённые контактируют лишь с небольшим числом духов.
Хотя в культуре бака нет настоящего культа предков, через традицию ритуальных объединений явно прослеживается идея связи духов с предками. Она проявляется в особых отношениях между посвящёнными и духами умерших, и все эти отношения тесно связаны с лесом.
3. ВНУТРИКУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ ОХОТНИЧЬИХ РИТУАЛОВ
В этом разделе я сосредоточусь на ритуальных практиках двух групп лагерей: одной в регионе бангандо-мбомам и другой в регионе келе-конабембе [14]. Охота, особенно на крупную дичь, окружена ритуалами. Поскольку слон считается вершиной охотничьей добычи, с ним связана богатая символика — бака называют его «поистине огромным зверем» [15]. Церемонии копейной охоты часто отсылают к слонам и подразумевают, что в лесу предстоит пройти большие расстояния.
Хотя обряды различаются от одного ритуального объединения к другому, церемонии включают действия с одинаковыми функциями. Одни ритуалы предназначены для поиска и привлечения дичи, другие определяют охотников, которые совершат убийство, третьи облегчают выслеживание и/или благодарят духов дичи. Обычно охотничья церемония делится на три фазы: первая происходит перед охотой, вторая — в лесу во время преследования зверя, а третья — после убийства.
Подготовка к охоте включает две церемонии. В каждой участвует главный посвящённый, проводящий гадание, а также пение и танцы. Пение и танцы могут происходить одновременно в разных местах или следовать друг за другом в течение нескольких дней.
Церемонии могут подготавливаться совместными усилиями двух или трёх ритуальных объединений. В Салапумбе (регион бангандо) это yeli и abale. В Беле-Мбондо (регион келе) участвуют yenga poto, abale и ebuma.
Церемонии обычно проводятся публично, в центре лагеря, хотя yenga poto и yeli (исключительно женские церемонии) частично включают закрытые ритуалы, доступные только главным посвящённым. Индивидуальные ритуалы, такие как нанесение ритуальных веществ для придания охотникам невидимости, силы, храбрости и т. д., также, по-видимому, существуют (Brisson and Boursier 1979; Brisson 1988).
В регионе бангандо подготовительные ритуалы объединений yeli и abale проходят в разных местах, но одновременно. Их цель — найти и привлечь дичь.
Для гадания [16] посвящённая yeli (которая является nganga) собирает ритуальные вещества, такие как кора или листья, и трёт их, пока её ладони не слипнутся. Направление, в котором указывают её руки, показывает, где находится дичь (остальные посвящённые повторяют то же самое, каждый со своими веществами). Второй ритуал усиливает первый: nganga поджигает молодые побеги деревьев, и направление, в котором изгибается дым, указывает охотникам цель.
Ритуал abale усиливает yeli через мистическую связь между nganga и духами умерших [17]. Вещество loko, связанное с ясновидением, по капле закапывается в глаза nganga. После этого он может «читать» огонь или шкуры циветт [18], либо толковать сны, в которых является дух. Nganga впадает в лёгкий транс, когда его взгляд встречается со взглядом духа или когда он видит свой molili («тень») или тень животного. Затем посвящённый указывает направление для охотников либо словами, либо падая так, чтобы его тело указывало верное направление.
Таким образом, можно выделить две ритуальные техники:
- yeli — гадательные техники, основанные на интерпретации явлений,
- abale — медиумистические техники видения («внутреннего зрения»).
Однако в церемонии определения охотника-мастера, который убьёт дичь, yeli использует медиумистическую технику и транс.
Посвящённая yeli берёт палку (mojuma) с привязанными листьями на конце. Предполагается, что она символизирует molili («тень») дичи. Охотник-мастер раздавливает листья на палке; если nganga начинает биться в конвульсиях и падает, это означает, что именно этот охотник совершит убийство. Здесь подразумевается концепция видения. Последовательность использует тот же концепт molili, что и ритуал abale с чтением огня или шкуры циветты.
Ритуалы для привлечения дичи очень сложны в церемонии yeli. Мощная охотничья сила приписывается полифоническим «йодлям», исполняемым солистками yeli. Некоторые песни yeli, называемые ndando, отсылают к первой охоте, как описано в песне-сказе tibola [19]; эта история объясняет происхождение охотничьей силы, благодаря которой женщины-nganga сотрудничают с духами me, чтобы находить и звать животных. Эти песни также могут призывать имя недавно умершего знаменитого охотника-мастера. По словам бака, духи yeli остаются в кустах и начинают танцевать, услышав пение женщин. Тем временем вся община употребляет ритуальное вещество yeli «жидкость из горшка» (наподобие медовухи из воды и сладкого медового вещества); это усиливает способность «йодлей» привлекать дичь. Есть свидетельства, что в прошлом (до примерно 1960 года) аналогичная жидкость abangama использовалась в церемонии mbomba — старой форме abale в некоторых лагерях региона бангандо-мбомам. Хотя песни yeli представляют собой иной ритуал, чем abale, есть признаки, что посвящённые yeli переняли abangama и включили его в свою «жидкость из горшка».
Эта жидкость также играет роль в привлечении дичи. Во время церемонии yeli посвящённая наносит вещества, делающие тела охотников невидимыми и приносящие удачу. Для бака состояние равновесия находится на лбу и определяется гармонией отношений между людьми, а также между людьми и духами леса.
В ритуале abale для привлечения дичи посвящённый выпивает вещество ndambu, вызывающее конвульсии при приближении дичи. Похоже, что после посвящения большинство охотников (или, возможно, только мастера) получают «силу видения» с тем же названием ndambu. Эта сила позволяет охотникам тесно взаимодействовать с духами, появляющимися в лагере. Они танцуют парами, крича или издавая определённые звуки. Их грудь покрыта тканью, руки сложены на торсе, а под короткими юбками надеты длинные юбки из волокон рафии (см. рис. 10.3).
В регионе келе-конабембе охотничьи церемонии следуют другим обрядам, организованным представителями объединений ebuma, yenga poto и abale. Несмотря на различия, есть сходства с ритуалами бангандо-мбомам. По словам бака из региона келе, в прошлом для поиска дичи использовались трещотка для гадания и чтение огня. В остальном церемония схожа: центральное место занимает видение, а посвящённый впадает в транс, когда его глаза встречаются с глазами духов.
Хотя в регионе келе нет приверженцев ритуала yeli, обряды ebuma во многом схожи с ним. Техника гадания для поиска дичи идентична: посвящённые ebuma используют тот же метод трения ладоней. Сила песен ebuma для привлечения (называемых ebuma yeli) столь же мощна, как и у песен yeli, но здесь важную роль играет танец. Песня, исполняемая группой в гармонии с танцевальными шагами и бубнами, необходима для успеха церемонии (см. рис. 10.4, 10.5). Женщины ebuma также готовят ритуальную жидкость njambu — смесь листьев, мёда и воды (Brisson and Boursier 1979:355). Они пьют её, чтобы лучше исполнять песню ebuma yeli. Хотя njambu готовится иначе, бака считают её аналогом yeli «жидкости из горшка».
Определение охотника, который совершит убийство, в ebuma следует тем же линиям, что и в yeli, но здесь процесс менее персонализирован и не требует медиумистической техники. Посвящённый ebuma раздаёт охотничьи вещества всем охотникам, которые кладут их к своим амулетам (simbo). Наконец, духи ebuma присутствуют в месте танца во время церемонии, но видны только главным посвящённым.
Как уже отмечалось, сила музыки для привлечения дичи характерна для всех ритуалов: yeli, ebuma, abale и yenga poto. Важность песни подчёркивается использованием ритуальных веществ («жидкость из горшка» yeli, njambu, abangama; вещество ndambu), которые должны улучшать как пение, так и охоту.
В обоих регионах во время охоты вмешиваются посвящённые jengi и nabula, хотя они не организуют церемонии как таковые. Они поддерживают привилегированные отношения с теми классами духов, которые тесно связаны со слонами, а также обладают особыми силами, такими как ndambu — сила видения, направляющая и защищающая их.
Посвящённые других объединений также классифицируются по своим классам духов или, как в случае yeli (где есть только женщины), по духам, которые становятся видимыми после употребления ритуальных веществ во время подготовительной церемонии. Эти духи выглядят как антропоморфные карлики, похожие на традиционных охотников на слонов — с набедренными повязками, копьями и амулетами simbo. Только духи abale остаются далёкими: их тень видит лишь посвящённый abale во время медиумистических ритуалов чтения огня или шкуры циветты. В регионе бангандо-мбомам этот посвящённый направляет охотничью процессию с помощью ритуала трения ладоней и веществ yeli. Он или она также выбирает места для лагеря тем же методом. Таким образом, некоторые женщины косвенно участвуют в большой охоте, которая в остальном предназначена только для мужчин [20].
Завершающие охоту ритуалы обычно имеют искупительный характер и основаны на отношениях с духами. Как правило, посвящённые подносят духам сырую или приготовленную пищу в знак благодарности за защиту и помощь. Символическое обращение с классом духов jengi, идентичное в обоих регионах, наиболее сложное: считается, что старший дух семьи jengi, связанный с местной группой посвящённых, приближается к голове слона. Он принадлежит к тому же патрилинейному клану, что и старейшина линиджа, для которого охотник-мастер вёл охоту. Возведение священных оград в направлении головы слона знаменует начало длительного процесса посвящения в объединение jengi.
4. СРАВНЕНИЕ АКА И БАКА
Сходства и различия охотничьих ритуалов ака и бака наиболее подробно раскрыты в работах Bahuchet и Thomas (1991), Motte-Florac (1980, 1982, 1992). Эти авторы делают акцент на диахронической перспективе. Они отмечают постепенное исчезновение копейной охоты на крупную дичь, снижение мобильности людей и рост акцента на коллективную охоту сетями. Эти факторы способствуют исчезновению ритуалов, ранее связанных с охотой. Тем не менее, современные ритуалы происходят до, во время и после охоты как у ака, так и у бака. Неизменная последовательность обрядов — умилостивление-очищение-умилостивление-искупление-дарение (Bahuchet and Thomas 1991:189) — также наблюдается у обеих групп.
Охотник-мастер (tuma) и старейшина линиджа (mbai) ответственны за организацию охоты. Однако из-за сокращения охоты на крупную дичь прорицатель (nganga) играет более важную роль.
Церемония ака перед охотой (nzoli) проходит в лагере. В ней участвуют посвящённые мужчины и женщины, а также непосвящённые. Церемонию ведёт охотник-мастер, который обращается к духу слона (bomo или zoboko) (ibid.:125, 127, 167) и духам предков (dio). Как и бака, ака верят, что эти дружелюбные духи «управляют популяциями животных» (ibid.:172). Охотника-мастера поддерживают личные духи-защитники (kulu), передающиеся от отца к сыну и от мастера к ученику (ibid.:127, 188).
В отличие от бака, ака, похоже, различают духов человеческого и животного происхождения, особенно когда речь идёт о таких животных, как слоны, гориллы или антилопы бонго (ibid.:127). Более того, существование личных духов-защитников подчёркивает привилегированную связь между категорией духов и некоторыми категориями посвящённых, обычно старшими сыновьями. Однако это иная символическая система, чем у бака. Их духи предков (dio) не классифицируются так же, и эти духи не исходят от конкретных посвящённых — единственное исключение составляет дух (mbimbo) умершего прорицателя (Motte-Florac 1991:215).
У dio нет конкретных имён, и они не принадлежат клану умершего. Но, как и у бака, эти духи проявляются в масках. Духи носят костюмы из рафии (аналогично маске jengi у бака) (рис. 10.6) в случае высших духов предков (zengi); короткие головные уборы из листьев — для других духов dio; маски из листьев с бивнями — для духов слонов (bomo или zoboko) (ibid.:167).
Если дичь трудно найти, прорицатель nganga проводит ритуал гадания (bondo) в дополнение к предохотничьему. Он читает огонь, общаясь с духами dio. Как и у бака, этот контакт может привести к трансу. Вторая церемония (zoboko) проходит в лесу, вдали от лагеря. Этот ритуал доступен только охотникам и направляется охотником-мастером, который призывает духов предков (dio). Он заставляет танцевать маску духа слона (bomo).
Завершение охоты отмечается вмешательством старейшины mbai, который подносит кровь и внутренности дичи духам в знак благодарности. Охотник-мастер также делает подношение своему kuhu, что можно интерпретировать как духа-защитника или силу.
Между ритуалами ака и бака есть четыре главных сходства. Во-первых, обряды копейной охоты, общие для многих церемоний, включая главный ритуал плодородия (kondi), похожи на ритуал jengi у бака. Такие церемонии включают восстановление социальной гармонии, мужское посвящение, передачу охотничьей силы и привилегированные отношения между старейшиной, духом zengi и духами предков dio (ibid.:181).
Во-вторых, ритуальные действующие лица ака — охотник-мастер, прорицатель, старейшина, жена прорицателя и жена старейшины — соответствуют таковым у бака, хотя роль женщин у бака, кажется, более развита. Однако некоторые элементы женских церемоний ака обладают силой. К ним относятся:
- музыкальный лук (ngbiti), которым женщины очаровывают духов, чтобы те направили животных к охотникам,
- ритуал sapa, когда женщины «возвращают» мужчин, позволяя им быстрее убить дичь,
- ритуал zau в случае неудачной охоты (ibid.:199),
- ключевая роль женщин в обрядах перехода (ibid.:202).
В-третьих, ритуальные техники копейной охоты включают идентичные элементы, такие как амулеты simbo или вещество loko для ясновидения (ibid.:203, 205). Также схожа важность музыки для установления контакта с духами. Однако даже в сходстве есть различия: хотя прорицатель впадает в транс, дух ака путешествует по миру духов (ibid.:222), что делает его скорее шаманом, чем nganga бака.
Наконец, надлокальные сети отношений с духами одинаково важны для обеих групп, но у ака это наблюдение носит скорее академический характер. Согласно сезонности ритуалов ака (ibid.:131, 132), главный обряд плодородия (kondi), например, проводится во время больших собраний лагерей, когда идёт охота сетями — в январе и феврале (ibid.:131, 132, 189). В остальное время, когда лагеря разбросаны (из-за обычая посещений, характерного и для ака, и для бака), локальные группы смешиваются.
5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Идентичность бака частично связана с ритуальными объединениями, в которые вовлечены посвящённые. Ритуальные практики варьируются от одной локальной группы к другой и, на другом уровне, от одного региона к другому. Эта вариативность зависит от специфических комбинаций ритуальных элементов. Такая составная изменчивость может быть связана с тем, о чём Pederson и Waehle (1991:79) пишут в отношении пигмеев бангомби: они «идентифицируют свои локальные группы по имени и по ряду ритуалов, уникальных для каждой группы... [которые]... имеют собственные имена для отца, матери и сына Эдженги (духов)». Однако данные по бака указывают, что их идентичность основана на более широкой ритуальной перспективе, которая, характеризуясь гибкостью и мобильностью, простирается до уровня региональной группы.
Этот уровень важен для идентичности бака. Установлено, что опекунство над одними и теми же генеалогическими духами умерших является мощным объединяющим фактором, связывающим локальные группы. Эти духи, одновременно социализированные и натурализованные, направляют бака в освоении их регионального ареала. Благодаря ритуальным процедурам это облегчает доступ к ресурсам леса. Поскольку лагеря бака связаны через классы духов, которыми они опекают, их отношения зависят не только от экономической и экологической адаптации, но и от социальных и религиозных структур. Следовательно, религия глубоко проникает в структуру всех социальных связей в культуре бака, возможно, даже больше, чем вопросы пропитания или экономики. Безусловно, эта область заслуживает дальнейших исследований.
Полевые исследования и работа над этой главой (1986–1991) финансировались CNRS (Lacito), Université Libre de Bruxelles (ULB) и Fondation Belge de la Vocation. Я хочу поблагодарить Serge Bahuchet, Pierre Van Leynseele, Susan Kent и Barry Hewlett за бесценные советы; Catherine Daems и Theodore Trefon за перевод. Этот анализ является частью докторской диссертации, готовящейся в ULB.
1. Гьели из юго-западного Камеруна говорят на языке банту A80, бонго из Габона - на языке банту B70, а ака из Центральноафриканской Республики и Народной Республики Конго - на языке банту C10.
2. Список ассоциаций, взятый в основном из словаря Бриссона и Бурсье (1979), представляет большой интерес и заслуживает обновления после будущих исследований региональных вариантов.
3. Из собранных мною данных следует, что это не совсем траурный танец, а скорее общая организация танца в честь посвященных после их кончины. Во время траурных церемоний последовательно исполняется ряд танцев (абале, йонга пото и т. д.). Можно предположить, что существует много посвященных эбума, поскольку танец эбума часто исполняется во время этих траурных церемоний.
4. Ритуальная ассоциация jengi соответствует танцу ezengi Ака. Ezengi, по-видимому, менее сакрализован в рамках Ака. Согласно Bahuchet (1989:459), этот дух должен был быть частью ритуального и символического корпуса старой цивилизации, к которой принадлежали предки нынешних бака и ака.
5. Согласно выражению «initiation-apprentissage», используемому Bahuchet (1985:442) для пигмеев ака.
6. Эта тема разрабатывается в моей диссертации.
7. Прото-бантуский радикал n-*ganga обозначает магический защитный агент (de Heusch 1971:180).
8. Согласно классификации Эванса-Притчарда (1937), «желающий ва-му» бака не является ведьмой, даже если он/она добровольно занимается колдовством в течение длительного периода времени; см. также Sevy (1960) и Motte (1980). В своей статье о разрешении конфликтов у бака Додд (1980) ссылается на другие факторы, помимо дисперсии (имеется в виду «процесс потока как разрешение конфликта»), который часто упоминается в литературе о пигмейских обществах, в частности у Тернбулла (1968:135). Додд подчеркивает, прежде всего, религиозный фактор. Однако, похоже, он предпочитает игнорировать колдовство и чародейство, поскольку эти практики могут рассматриваться как недавнее заимствование у фермерских/деревенских этносов. Хотя рамки данной главы не позволяют провести более детальный анализ этих вопросов, важно подчеркнуть, что растущая оседлость относится только к 1950-м годам и что двусмысленность, связанная с личностью нганга, свидетельствует о весьма широком распространении колдовства и чародейства в рамках религиозной системы.
9. В качестве примера можно привести южноамериканских ачуар (Descola 1986).
10. Этот тип широко распространенной сделки похож на ту, что практиковалась, например, у мболийцев (de Heusch 1971:174), что является явным примером колдовства. Это напоминает о двусмысленности личности нганга и подчеркивает актуальность рассмотрения двух категорий «колдовство» и «чародейство» в обществе бака.
11. Система родства бака патрилинейна, по крайней мере в том, как бака передают свою клановую идентичность, которая представляет собой своего рода экзогамную эмблематическую группу, называемую йе-. Ядро каждого лагеря состоит из потомков одного рода или сегмента рода и принадлежит в основном к данному ye-, в то время как жены и мужья ядра и большинство инициаторов лагеря примыкают к другим ye-. Таким образом, в лагерях представлено около десяти ye (Vallois and Marquer 1976:120-1; и Joiris, личные наблюдения), они носят названия животных, растений или предметов, с которыми часто связан диетический или поведенческий запрет. Состав локальной группы не зависит от клана, и мы можем найти людей, принадлежащих к дифференциации. Правилом проживания является либо виролокальное, либо уксорилокальное и любое брачное сочетание, возможны как моногамные, так и полигамные семьи. Система родства бака требует дальнейшего анализа и рассматривается в моей диссертации.
12. Нганга труднее идентифицировать, чем кобо, не только из-за эфемерности этих ритуальных ассоциаций, но и потому, что они очень незаметны в повседневной жизни, и потому, что инициатическая сила каким-то образом защищает их. Для того чтобы начать исследование, необходимо иметь возможность стать свидетелем ритуальных представлений каждого танца. Чтобы такая возможность появилась, учитывая обилие и мобильность нганга, наблюдателю необходимо присутствовать в течение длительного времени. В данном лагере могут существовать ритуальные объединения, которые не проводят церемоний месяцами или даже годами. Церемонии, похоже, приходят волнами: одна прошедшая церемония может стимулировать организацию другой. В 1987 году нганга и его жена проехали 100 километров от своего лагеря в Зулаботе до Беле, где пробыли несколько месяцев. Нганга организовал ряд «огненных» церемоний прорицания (abale), на которых присутствовали все жители Беле и Мбондо. Похоже, что нганга передал опеку над одной из своих я мужу сестры кобо1 из Беле. Когда нганга и его жена уехали, в течение следующих двух лет никаких церемоний не проводилось (или, возможно, мне не довелось их наблюдать), хотя ритуальная деятельность в лагере была интенсивной, а танцы проводились по крайней мере каждый третий день.
13. Поэтому посвященные abale будут преобразованы в духов абале, называемых моконди (в районе келе-конабембе) и косе (в районе бангандо), посвященные эбума - в духов эбума, посвященные yeli и их родственники - в духов yeli, посвященные енга-пото - в духов енга-пото, посвященные дженги - в духов дженги.
14. Более подробную этнографию основных характеристик этих ритуальных действий (включая историю некоторых ритуальных ассоциаций от их первоначального «региона» до их нынешней территории) можно найти в Joiris 1993a.
15. Символические элементы, связанные со слоном, рассматриваются в Joiris 1993b.
16. Если принять определение Сингзингера (в Bonte and Izard 1991), то гадание соответствует культурно кодифицированной системе интерпретации прошлых, настоящих и будущих событий» (мой перевод).
17. Древние рамки абале, называемые мбомба в обеих субкультурных областях, по-видимому, включали в себя такие техники гадания, как потирание рук и слушание звука гадательной погремушки (хгбегбе) до 1960 года.
Танец абале - это то же самое, что и нганга, моконди и косе. Говорят, что у них разные названия, «потому что у каждого свой путь». Словарь, включающий лексику из районов Салапумбе и Ломи, подтверждает связь между моконди, абате и косе. Согласно Бриссону и Бурсье (1979:153-253), моконди - это дух огня (me na zoa), чей танец похож на танец косе. Косе - это дух, который руководит сеансами прорицания (me na nganga), чтобы вылечить людей и подготовить охоту. Важность роли, которую играют эти духи в прорицании, подтверждается, с одной стороны, в устной литературе, в частности, в песне-басне «Моконди», где фигурирует прорицающая птица Сесе (Brisson: личное сообщение), а с другой - в происхождении имени Косе. Первоначально *Косе был своего рода «злом, приносящим неприятности». В старом обществе бака прорицатель искал *kose в огне. Bahuchet (1989:465) указывает на значение первоначального *kose, которое может объяснить тот факт, что современный kose у бака - это дух, который помогает прорицателю в его самоанализе.
18. От гадания по огню постепенно отказались в пользу гадания по циветтовой коже, которому бака научились у бангандо. По словам бака, бангандо используют ее в колдовском танце биди, «деревенском» эквиваленте танца нганга.
19. Я хочу выразить искреннюю благодарность Роберту Бриссону, который перевел эту песню-басню, записанную нами в Беле в 1990 году. Эта версия соответствует варианту, рассказанному в Салапумбе (Brisson 1981-4) и в Каломе в окрестностях Ломи (Kilian-Hatz 1989:152-69).