Социальное неравенство и передача культурных традиций в обществах охотников-собирателей
(Стивен Шеннан - Shennan, S. (1996).Social Inequality and the Transmission of Cultural Traditions in Forager Societiess – In:The Archaeology of Human Ancestry: Power, Sex and Tradition – London: Routledge, pp. 326-340)
Цель этой главы - наметить основы археологического подхода к изучению взаимосвязей между культурными традициями, неравенством и поддержанием социальных групп во времени. Предлагаемый подход должен иметь общую значимость, но обсуждение будет сосредоточено на антропологии обществ охотников-собирателей, поскольку, по разным причинам, общепризнанно, что они наиболее релевантны для перспективы анализа и обсуждения предполагаемых моделей долгосрочной человеческой эволюции.
Идея о том, что существуют связи между моделями социального неравенства и тем, как группы определяют и организуют себя, достаточно привычна, но то, что они должны быть каким-то образом связаны с культурными традициями, возможно, менее очевидно. Тот факт, что сейчас это кажется вопросом, который стоит поднять, можно приписать развитию того, что Дарем (Durham 1990, 1992) назвал «эволюционной теорией культуры», по сути, изучению «культурного происхождения с модификациями», основанному на современных описаниях механизмов культурной передачи и факторов, влияющих на нее (Cavalli-Sforza and Feldman 1981, Boyd and Richerson 1985, а также введение в настоящий сборник). Однако, за исключением недавней статьи Альдендерфера (Aldenderfer 1993), тема иерархии и неравенства в этом контексте широко не обсуждалась, хотя многие считают дебаты об их природе и масштабах центральными для любого понимания долгосрочных социальных изменений. Цель этой главы - описать модель, которая предполагает, что иерархия и процесс культурной передачи в некоторых отношениях тесно связаны, даже в обществах охотников-собирателей, которые обычно рассматривались как относительно эгалитарные.
Давно утверждается, что людей от других животных отличает существование культурных традиций, которые означают, что культурные реакции на изменения в значительной степени заменили генетические. Всегда предполагалось, что такие культурные традиции были адаптивными, поскольку они позволяли людям выживать более успешно и, следовательно, давали селективное преимущество с точки зрения репродуктивного успеха по сравнению с популяциями, не имевшими таких традиций. Большое внимание уделялось выявлению той функционально-адаптивной роли, которую могли иметь те или иные традиции, например, производство артефактов, но процессы, посредством которых они передаются от одного (культурного) поколения к следующему, считались самоочевидными и не вызывающими вопросов.
Однако культурное научение, на котором основаны традиции, имеет не только преимущества, но и издержки, и до недавнего времени предпринималось мало попыток оценить эти издержки и их последствия. Оказывается, что при некоторых обстоятельствах будет происходить отбор в пользу культурного научения, даже если оно не дает никакого адаптивного преимущества по сравнению с научением методом проб и ошибок (см. Rogers 1989 и введение в настоящий сборник). Более того, на процесс передачи знаний от одного поколения к следующему влияет множество факторов, которые в значительной степени не зависят от какой-либо адаптивной роли, которую эти знания могут иметь. По этим причинам процессы культурного научения и факторы, влияющие на них, нельзя исключать из любого рассмотрения роли культурных продуктов в эволюции человека.
Здесь принята точка зрения, что культурная передача включает в себя sui generis набор процессов, включая передачу языка, которые приводят к тому, что культурные атрибуты обретают значительную степень независимости от любого конкретного набора носителей этих атрибутов (Cavalli-Sforza and Feldman 1981, Boyd and Richerson 1985, Shennan 1989, 1991, см. также Cullen, настоящий сборник, и введение к этому разделу). Учитывая, что это так, цель данной главы - изучить некоторые взаимосвязи между социальным устройством популяций и передачей определенных видов культурной информации, помимо очевидного момента, что социальное устройство влияет на биологическое выживание и репродуктивный успех популяций, а следовательно, и культурных атрибутов, с ними связанных.
ЭГАЛИТАРНОСТЬ И АВТОРИТЕТ В ОБЩЕСТВАХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ
С начала изучения развития человеческих обществ и вплоть до самого недавнего времени охотники-собиратели рассматривались как базовый уровень человеческой социальной организации (ср. Gamble 1992), из которого впоследствии развилась социальная «сложность». Тенденция видеть в таких обществах риторическую антитезу нашему собственному достигла своего апогея в характеристике бушменов !кунг как совершенно эгалитарного общества, лишенного каких-либо форм институционализированного лидерства, характеризующегося этикой дележа и канонизированного Салинзом (Sahlins 1968) как «изначальное общество изобилия».
В последнее время идея эгалитарности охотников-собирателей была подхвачена авторами, заинтересованными в разработке дарвиновских моделей эволюции социального поведения человека. Так, Эрдал и Уайтен (Erdal and Whiten 1994) утверждают, что то, что они считают универсальностью эгалитаризма в обществах охотников-собирателей, является древней эволюционировавшей моделью, противоположной иерархической модели других приматов, и предполагают, что для индивидов должно было существовать преимущество в приспособленности в сопротивлении доминированию со стороны других членов группы, но не в попытках достичь доминирования самим. Эрдал и Уайтен предполагают, что эгалитаризм, возможно, был связан с появлением охоты на крупную дичь и важностью дележа, что, как считается, проистекает из желательности разделки крупных мясных туш. Аналогичную мысль высказывает Бём (Boehm 1993), который утверждает существование «иерархий обратного доминирования», в которых преобладает сильная этика антидоминирования, снова предполагая, что особенно взрослые мужчины отказываются от своих индивидуальных возможностей доминировать над другими, чтобы быть уверенными, что никто не сможет доминировать над ними, и что эгалитарное политическое устройство проистекает не из особых экологических или социально-структурных обстоятельств, а из моральных санкций (но ср. Gulbrandsen 1991). Кнауфт (Knauft 1991) также утверждал наличие сильной тенденции к эгалитарному поведению на протяжении значительной части человеческой эволюции, предполагая, что значительная тенденция приматов к социальному доминированию не была искоренена, но эффективно ограничивалась сильными контрмерами на протяжении большей части этого периода, вплоть до появления «сложных охотников-собирателей» сравнительно недавно.
На самом деле, с начала 1980-х годов становится все более очевидным, что утверждения об эгалитарности охотников-собирателей сильно преувеличены. Дело не только в том, что «сложные охотники-собиратели» (Price and Brown 1985) появляются в поздней предыстории с системой жизнеобеспечения, основанной на оседлости и хранении запасов, и, следовательно, с основой для материального неравенства, или что транспортные технологии создают очень существенную разницу для возможностей материального накопления у групп охотников-собирателей, как показал Берч (Burch 1988) на примере роли умиака [вид лодки у эскимосов – Прим. пер.] и собачьей упряжки у инуитских групп северо-западной Аляски. Более важно влияние так называемых ревизионистских описаний бушменов и подобных им групп охотников-собирателей (Wilmsen 1989, Shott 1992). Концептуально центральным для этого обсуждения является понятие «инкапсуляции» (Woodburn 1988), которое, в свою очередь, зависит от более раннего различия, проведенного Вудбёрном (Woodburn 1980, 1982), между системами охоты-собирательства с немедленным возвратом и с отложенным возвратом:
Система с немедленным возвратом - это система, в которой акцент делается на деятельности, ориентированной на настоящее (а не на прошлое или будущее); в которой люди затрачивают свой труд на получение пищи и других ресурсов, которые будут использованы в тот день, когда они были получены, или в течение следующих дней... в которой люди не владеют ценными активами, представляющими собой доход, отдачу от труда, вложенного с течением времени, или ценными активами, которые хранятся и управляются способом, напоминающим отложенный возврат от труда и имеющим сходные социальные последствия; в которой люди систематически отчуждены от активов, от потенциальной возможности активов создавать зависимость.
Система с отложенным возвратом - это система, в которой, напротив, деятельность ориентирована на прошлое и будущее так же, как и на настоящее; в которой люди обладают правами на ценные активы того или иного рода, которые либо представляют собой доход, отдачу от труда, вложенного с течением времени, либо, если нет, хранятся и управляются способом, напоминающим отложенный возврат от труда и имеющим сходные социальные последствия (Woodburn 1988:32)
В своем обсуждении «инкапсуляции» Вудбёрн поднимает вопрос о том, не является ли система с немедленным возвратом и связанный с ней эгалитаризм !кунг, мбути или хадза реакцией на тот факт, что их общества имели сотни лет контактов с внешними обществами и, по сути, инкапсулированы в них. Согласно этой точке зрения, существование соседних земледельческих и скотоводческих групп и установление с ними отношений привело бы, с одной стороны, к исчезновению существующих систем охоты-собирательства с отложенным возвратом, а с другой - к возникновению оппозиционных форм организации. Таким образом, дележ и эгалитарные уравнительные механизмы, аналогичные эгалитарной солидарности, присутствующей в некоторых рабочих или милленаристских движениях, должны были развиться как реакция против возможности того, что некоторые члены группы захотят увеличить свою власть, устанавливая союзы с посторонними, которые, в свою очередь, могли бы увидеть в этом возможность осуществления контроля над группой охотников-собирателей (Woodburn 1988:62). В итоге Вудбёрн приходит к выводу, что инкапсуляции недостаточно в качестве общего объяснения систем с немедленным возвратом, которые, вероятно, долгое время были жизнеспособной социальной формой, но что их ни в коем случае нельзя считать универсальным социально-эволюционным базисом; скорее, наоборот, в прошлом существовало большее разнообразие систем, среди которых системы с отложенным возвратом с присущим им неравенством, безусловно, встречались чаще.
Анализ Вудбёрна ставит под сомнение «эгалитаризм» как «древнюю эволюционировавшую модель» и может быть развит далее. Большинство аргументов в пользу эгалитарности охотников-собирателей сосредоточено на важности дележа пищи как свидетельства равенства (например, Boehm 1993, Kent 1993), а когда признается существование иерархически организованных обществ охотников-собирателей, это объясняется экологически специфическими возможностями контроля над материальными ресурсами. Хотя значимость материальных ресурсов нельзя отрицать, предположение о том, что они являются единственными значимыми ресурсами, проистекает из укоренившегося взгляда, восходящего к анализу социальных классов XIX века, согласно которому материальные различия являются единственно значимыми, поэтому отсутствие озабоченности ими у большинства охотников-собирателей в сочетании с важностью дележа пищи означает, что они должны быть эгалитарными.
Такие аргументы пренебрегают двумя важными областями, имеющими решающее значение для любого эволюционного объяснения. Во-первых, существуют некоторые свидетельства дифференциального репродуктивного успеха, по крайней мере среди мужчин, связанного с престижем охотника (Hill and Kaplan 1993). Во-вторых, и гораздо более важное с точки зрения аргумента, представленного здесь, в обществах охотников-собирателей существует неравенство в доступе к ритуальному «знанию». Такое «знание» (даже если оно не рассматривается как имеющее большое пропозициональное содержание, Bloch 1974, Boyer 1990) и дифференциальный доступ к нему играют центральную социальную роль. Во многих таких обществах передача ритуального «знания» и контроль над ним через инициации и другие обряды являются одним из главных социальных фокусов для соответствующих людей. Фактически, контроль над культурной передачей такого знания часто является единственным легитимным локусом для порождения неравенства среди членов обществ охотников-собирателей, а не те материальные блага или пища, которыми антропологи были так одержимы (ср. Giddens 1984:260–262, об авторитетных и аллокативных ресурсах власти и важности хранения информации).
Более того, в некоторых контекстах такой контроль является фактически наследственным, что снова в полном контрасте с тем, что обычно утверждается в качестве ключевых характеристик обществ охотников-собирателей.
РИТУАЛ И НЕРАВЕНСТВО В ОБЩЕСТВАХ ОХОТНИКОВ-СОБИРАТЕЛЕЙ: НЕКОТОРЫЕ ПРИМЕРЫ
Примеры связи между ритуалом и неравенством в обществах охотников-собирателей широко распространены. Так, Майерс (Myers 1988) в обсуждении права «владения» землей у пинтупи в Австралии утверждает, что «владение» - это контроль над историями, объектами и ритуалом, связанными с мифологическими предками в определенном месте, и поскольку такое знание высоко ценится и жизненно важно для социального воспроизводства, мужчины стремятся его обрести и быть связанными с его демонстрацией и передачей:
С точки зрения пинтупи, акцент в равной степени делается как на социальном производстве людей, способных «держать» страну, то есть на инициации молодых мужчин и обучении их ритуальным знаниям, необходимым для заботы о стране, так и на получении самой страны. Образ социальной непрерывности у пинтупи, по сути, таков, что «страна» как объект передается - «дается» - из поколения в поколение. Пинтупи рассматривают это «давание» как вклад в субстанцию и идентичность получателя, своего рода передачу идентичности одного поколения (или человека) следующему. Обучаясь Сновидению и видя ритуалы, само существо человека изменяется... Безусловно, хотя молодые получатели и должны отвечать взаимностью на дар знания - добывать мясо на охоте для тех, кто дает знание, и подчиняться им, - они не могут действительно возместить то, что было дано... Пинтупи подчеркивают, что мужчины должны хранить Закон и передавать его дальше. На самом деле мужчины чрезвычайно озабочены передачей своего знания и своей идентификации с местами своим «сыновьям» и «сыновьям сестер». (1988:66)
Но даже среди тех, кто заявляет о тождестве с конкретным местом, лишь определенное число контролирует соответствующие ритуалы и решает, следует ли «обучать» конкретных индивидов - привилегия, легко предоставляемая близким родственникам, но не обязательно другим: «"Страна", имея свое происхождение в Сновидении, представляет собой форму ценного знания, которое является эзотерическим, передается... молодым мужчинам, но доступ к нему ограничен» (1988:67), хотя оно также может обмениваться между равными мужчинами.
Даже у мардуджара в Западной Австралии, где экологические условия таковы, что значительного мирского неравенства не возникает, существуют отношения неравенства в сфере ритуала и, в частности, инициации:
В случае мардуджара контроль, осуществляемый старшими мужчинами над их младшими собратьями, является генерализованным. Он основан на монополии старших мужчин на эзотерическое знание, которое будет передано, только если молодые люди будут соответствовать предписаниям Закона и будут готовы добывать мясо охотой в качестве постоянной платы в ответ на главные секреты, которые постепенно раскрываются им... То, что неизгладимо запечатлевается в неофитах, - это императив обеспечить посредством конформности и активного участия в религиозной жизни продолжающееся высвобождение силы из сферы Сновидения в физический и социальный мир. (Tonkinson 1988)
Снова мы видим тот же акцент на важности передачи традиции, связанной с отношениями авторитета. Даже у хадза, одного из его архетипических обществ с «немедленным возвратом», Вудбёрн отмечает: «Группа инициированных мужчин сохраняет важные привилегии в отношении определенных частей мяса крупных диких животных. Эти привилегии связаны с исключительным обладанием тайным сакральным знанием и ритуалом, к которым всем женщинам и молодым мужчинам доступ запрещен» (Woodburn 1988:21).
То же самое можно сказать и об охотниках-собирателях Большого Бассейна в Северной Америке. Как их описал Джулиан Стюард (например, Steward 1936, 1938), их обычно считают одним из классических эгалитарных обществ. Однако Уитли (Whitley 1994) представляет иную точку зрения. Существовало не только неравенство между мужчинами и женщинами, но и среди мужчин, в частности между теми, кто был шаманом и, следовательно, имел доступ к сверхъестественной силе, и теми, кто не был. Деревенские и групповые старосты почти всегда были шаманами, и шаманизм, как и институт староства, был в значительной степени наследственным:
Только через обретение шаманской силы мужчины могли действительно стать политическими акторами и обрести престиж и статус в нумском обществе. В свою очередь, это давало им преимущество во многих отношениях: женщины желали таких мужчин в качестве предпочтительных брачных партнеров, а население в целом уважало их, в значительной степени из страха перед их потенциально злонамеренной [силой]. И поскольку шаманская сила частично наследовалась, но в любом случае была ограничена небольшим сегментом населения (по оценкам, около 2%), очевидно, что внутри якобы эгалитарного нумского общества существовала очень ограниченная, зарождающаяся элитная группа, состоящая из шаманов-старост. (Whitley 1994:366–367)
Сходный аргумент был подробно развит Ричесом (Riches 1992) в его обсуждении роли и значения шаманизма. Он указывает, что «космологии кочевых обществ охотников-собирателей по преимуществу шаманистичны» (1992:383) и связывает присутствие шаманизма с относительно децентрализованными формами организации, где принципы происхождения не сильно акцентированы. Однако это не значит, что они полностью эгалитарны. У канадских инуитов, на которых в основном сосредоточено его обсуждение, хотя превосходные охотничьи способности и не допускаются до того, чтобы стать основой для развития социального неравенства, роль шамана такую основу предоставляет. Успех или неудача охотников рассматриваются как зависящие от отношений общины с миром духов, а поддержание этих отношений в порядке зависит от соблюдения табу. Шаман является посредником между этими двумя мирами и несет ответственность за процесс культурной оценки, в рамках которого некоторые действия рассматриваются как табу. Эта роль считается высококвалифицированной, требующей специалиста, и навыки передаются от знатока к новичку через ученичество. В результате своего посреднического положения с миром духов шаман обладает властью, привилегиями и положением, недоступными никому другому. Ричес утверждает, что такие культурные формы, как табу и системы классификации, поддерживаются стратегической работой индивидов, в данном случае шаманов; иными словами, они играют ключевую роль в определении одобряемых и неодобряемых моделей поведения, а также в передаче как их самих, так и культурных рамок, на которых они основаны.
АВТОРИТЕТ И КУЛЬТУРНАЯ СТАБИЛЬНОСТЬ
Тип ситуации, описанный в предыдущем разделе, в котором существует сильная связь между передачей ритуального знания и отношениями авторитета, был противопоставлен Брантоном (Brunton 1989) наблюдаемой культурной нестабильности определенных эгалитарных обществ охотников-собирателей тропических лесов. Это общества с немедленным возвратом или инкапсулированные общества в терминах Вудбёрна (см. с. 367), и они действительно строго эгалитарны в том смысле, что существует автоматическое право на равенство социальных результатов. Такие общества, как утверждает Брантон, склонны быть культурно изменчивыми во многих отношениях, подвержены аккультурации и относительно ограничены в своих коллективных репрезентациях. У палиян, например, нет формализованных корпусов знаний, их ритуалы сильно варьируются и могут вовсе не выполняться; их знание основано на личном опыте, а не на коллективных репрезентациях и их передаче (Brunton 1989:676). Это возникает из-за структурной природы подлинного эгалитаризма, поскольку он никогда не может обеспечить основу для утверждения правильной версии или интерпретации того, что передается. Любая попытка отличить ценное от не представляющего ценности требует акта оценки, который сам по себе подразумевает неравенство:
В той мере, в какой имеет место оценка и исключение на основе оценки, эгалитаризм оказывается под угрозой. В той мере, в какой эгалитаризм является всеобъемлющим, такие культуры могут быть немногим более чем кучами случайно связанных элементов, чье сохранение всегда случайно. (Brunton 1989:678)
Согласно этой точке зрения, эгалитаризм может поддерживаться только путем придания небольшой ценности культурным продуктам, что действительно объясняет общее безразличие к таким продуктам в эгалитарных обществах, которые обсуждает Брантон. В системах с отложенным возвратом, с другой стороны, как мы видели, «межпоколенческое неравенство, а также неравенство между главами домохозяйств с точки зрения власти, богатства и статуса обычно присутствуют» (Brunton 1989:674). Эти обстоятельства не только предполагают непрерывность социальной группы, но и тесно связаны с культурной непрерывностью в ритуальной и других сферах, поскольку, как мы видели, процесс передачи часто является локусом неравенства и происходит сильная культурная оценка; более того, сама групповая непрерывность обеспечивает лучшую основу для последовательной передачи определенных наборов социальных практик, чем ситуация, в которой большое количество индивидов с частыми интервалами переходит из одной группы в другую (ср. Braun 1991). Резюмируя, здесь постулируется, при прочих равных условиях, взаимосвязь между силой отношений авторитета и устойчивостью и связностью культурных элементов, а также другая взаимосвязь между групповой непрерывностью и культурной непрерывностью (ср. Douglas 1978 и ее концепции «сетки» и «группы», где социальные устройства, связанные с важностью группы как единицы и с внутригрупповыми, обычно иерархическими, различиями, аналогичным образом рассматриваются как имеющие важные культурные последствия). Групповая непрерывность в этом контексте относится к продолжающемуся совместному существованию группы людей и их потомков на протяжении определенного периода времени.
Такое предположение поднимает интересные вопросы для изучения культурной и социальной непрерывности и изменений в эволюции человеческих обществ. Если бы возникла некая культурная черта, которая поощряла бы процесс культурной оценки (благодаря которому одни культурные варианты, а не другие, обозначаются как приемлемые или даже обязательные) и поощряла бы позитивную оценку самой себя как приемлемой или даже обязательной, она распространилась бы за счет других черт в той же сфере релевантности, которые не имели этого эффекта. Более того, мог бы существовать потенциал для неограниченного процесса, аналогичного половому отбору, при котором развитие отношений авторитета, поощряющих культурную оценку и точную передачу, шло бы рука об руку с отбором культурных атрибутов, поощряющих отношения авторитета, по крайней мере до тех пор, пока не вступит в силу какое-либо селективное давление извне (см. Рисунок 14.1). Рассмотренные выше связи между неравенством и процессами передачи в обществах охотников-собирателей согласуются с этими предположениями; при прочих равных условиях, культурные атрибуты, не связанные таким образом, обычно были бы менее успешны с точки зрения их воспроизводства через культурные поколения.
Но необходимо также рассмотреть еще один аспект групп, имеющий отношение к их непрерывности. Возможность группового раскола перед лицом проблем кооперации присутствует всегда. Имитационные исследования поддержания кооперации перед лицом социальных дилемм (например, Glance and Huberman 1994a) показали, что она будет поощряться в ситуациях, когда у индивидов есть долгосрочное ожидание кооперации и где группы структурированы гибко, но иерархически; не обязательно в манере обычной социальной иерархии, но в том смысле, что члены большой группы не взаимодействуют друг с другом одинаково. Они тесно взаимодействуют с членами малой группы, а малые группы взаимодействуют друг с другом через представительных индивидов и организации (Glance and Huberman 1994b, ср. Johnson 1982). Группы, основанные на таких формах организации, будут иметь тенденцию сохраняться во времени более успешно, чем те, которые не основаны на них, и, следовательно, их конкретные наборы культурных практик также будут сохраняться. Более того, те практики будут более успешными, которые сами способствуют этой форме групповой организации и, следовательно, групповой непрерывности. Таким образом, и здесь может создаваться петля положительной обратной связи - в данном случае между культурными практиками и групповой непрерывностью (Рисунок 14.2). Эта петля, в свою очередь, может быть связана с обсуждавшейся выше петлей авторитета и неравенства, поскольку те, кто являются авторитетными хранителями культурных традиций, скорее всего, будут также групповыми представителями во взаимодействиях между группами, упомянутых выше, что чаще всего бывают старшие мужчины (Рисунок 14.3).
Однако две связанные петли будут взаимно усиливать друг друга лишь до определенного предела, поскольку необузданное расширение авторитета и неравенства может нанести ущерб интересам некоторых членов группы и, таким образом, создать напряженность, которая приведет, например, к групповому расколу (ср. Aldenderfer 1993, Steele, глава 4 в настоящем сборнике). То, как такие несовместимости разыгрываются с течением времени, будет контингентным процессом, зависящим, среди прочего, от того, насколько сильно конкретные атрибуты связаны с конкретными группами такими процессами, как конформная передача (Boyd and Richerson 1985; см. также введение в настоящий сборник и примечание редакторов). В дополнение к групповому расколу, другие возможности включают разрушение авторитета и поддержание равновесия, в котором возникают негативные обратные связи, чтобы противодействовать дальнейшему развитию авторитета сверх определенной точки. Во всех случаях будут последствия для точности, с которой происходит передача, и для содержания, которое передается, и то и другое, в свою очередь, повлияет на социальные процессы из-за существования описанных выше связей.
Аргументация этой главы может быть резюмирована следующим образом. Я попытался показать, следуя работам Вудбёрна и других, что многие, если не большинство обществ охотников-собирателей не столь эгалитарны, как традиционно предполагалось (ср. также Flanagan 1989, Paynter 1989). Традиционный взгляд проистекает из убеждения, что неравенство должно основываться на дифференциальном доступе к материальным ресурсам, которых у охотников-собирателей, по понятным причинам, мало, или к пище, которая в значительной степени делится и, следовательно, также не дает основы для неравенства. Фактически, локусом неравенства является культурная передача ритуального знания, и связь между неравенством и передачей обладает свойствами неограниченного роста. Авторитет, определяющий «правильную» версию, важен для передачи, и в то же время культурные атрибуты, которые действуют, усиливая авторитет, имеют тенденцию к преимущественному принятию; авторитет и конформная передача в сфере ритуала идут рука об руку. Однако в контексте обществ охотников-собирателей обычно существуют довольно строгие экологические пределы для таких процессов, возникающие, например, из важности мобильности, которые означают, что неравенство не будет легко распространяться на другие сферы (ср. Aldenderfer 1993).
Но дальнейшие пределы возникают из того факта, что групповая непрерывность также будет иметь отношение положительной обратной связи к успешной культурной передачей: групповая непрерывность будет способствовать точности передачи, но атрибуты, поощряющие групповую непрерывность, увеличат свои собственные шансы на успех. Такие группы вполне могут быть генетически связанными наборами индивидов и их потомков во времени, но могут быть не более чем набором людей, придерживающихся конкретной ритуальной традиции посредством конформной передачи. До определенного момента иерархия, групповая непрерывность и успешная передача будут положительно связаны друг с другом. Однако, как указал Альдендерфер (Aldenderfer 1993) среди прочих, наступает момент, когда рост основанных на ритуале иерархии и авторитета становится несовместимым с поддержанием групповой непрерывности, потому что это ведет к групповому расколу, что имеет дальнейший эффект увеличения вероятности утраты культурных элементов из-за эффектов дрейфа в малой выборке. Только с возникновением государства эта несовместимость была преодолена.
Эта линия аргументации придает культурной передаче то значение, которое, как можно ожидать, она должна иметь, если культурные традиции столь центральны для эволюционного успеха человеческого вида, и признает тот факт, что культурные атрибуты, или «мемы», как называет их Докинз (Dawkins 1976), являются не просто аспектами фенотипов людей как «интеракторов», но имеют свои собственные линии передачи как «репликаторы», более независимые от своих носителей, чем в генетическом случае, из-за асимметрий культурной передачи (Boyd and Richerson 1985, Cullen, настоящий сборник). Однако, как и в случае с биологической эволюцией, и «интеракторы», и «репликаторы» являются необходимыми сущностями в любом объяснении эволюционных изменений; ни одна из них не может быть редуцирована к другой (ср. Mitchell 1987).
В некоторых отношениях представленный здесь аргумент сходен с аргументом Альдендерфера (Aldenderfer 1993), который также отдает приоритет ритуалу как основе для иерархии в обществах охотников-собирателей и рассматривает иерархию и неравенство как распространяющиеся на другие сферы жизни в результате различного рода процессов ограничения (циркумскрипции). Однако, несмотря на его заявленную приверженность принятой здесь культурно-эволюционной рамке, он рассматривает ритуал с более традиционной антропологической перспективы, в которой ритуал является источником как индивидуальных, так и групповых выгод и идеологической манипуляции, и не придает активной роли процессу передачи и самим культурным репликаторам, что является ядром этой главы.
Когда могли возникнуть такие процессы? Ответ, безусловно, должен быть: в верхнем палеолите, когда свидетельства ритуальных и художественных традиций в археологической записи впервые становятся убедительными. Хотя есть указания на символическое/ритуальное поведение и до этого (см., например, Hayden 1993), они нечасты и изолированы (ср. Rolland 1990). Однако, как утверждает Хейден (Hayden 1993), мы должны быть осторожны, предполагая качественный разрыв между верхним палеолитом и тем, что было до него. Если происхождение символизма связано с теми видами процессов неограниченной передачи, которые здесь обсуждаются, мы могли бы ожидать, что хронологический тренд его принятия будет иметь форму сигмоиды, с более ранней стадией, на которой ритуальное и символическое поведение имело низкую частоту, и более поздней, на которой оно было широко распространено, разделенными относительно короткой фазой экспоненциального роста. С точки зрения степени разрешения археологических свидетельств, точки вблизи начала и конца этого единого тренда легко могут быть приняты за два качественно различных состояния - до или после некоторого события или изменения состояния в другой системе, такой как биология гоминид.
Но почему это не произошло раньше? Ответ может быть связан с моментами, на которые указывают Каллен и Гэмбл в других местах этого сборника. Успешная передача отчасти является функцией плотности населения и частоты встреч: когда популяции малы, существует высокая вероятность случайной утраты культурных атрибутов. Возможно, что только в это время плотность населения во многих регионах стала достаточно высокой, чтобы ритуальные традиции, которые могли возникать много раз и раньше, получили шанс закрепиться, в то время как большая пространственная протяженность контактов, которую Гэмбл (настоящий сборник) документирует для верхнего палеолита, указывает на то, что потенциал для распространения таких традиций теперь существовал в степени, не имевшей прецедентов ранее.
Более ранняя версия этой статьи была представлена на конференции LSE «Эволюция и науки о человеке» в июне 1993 года, и я благодарен за комментарии и вопросы по тому случаю, особенно Джеймсу Вудбёрну. Я также хочу поблагодарить Клайва Гэмбла и Джеймса Стила за их критические замечания по более раннему черновику, хотя я и не смог учесть все их предложения.
Aldenderfer, M. (1993) 'Ritual, hierarchy and change in foraging societies.' Journal of Anthropological Archaeology 12:1–40.
Bloch, M. (1974) 'Symbols, song, dance and features of articulation: is religion an extreme form of traditional authority?' Archives Européennes de Sociologie 15: 55–81.
Boehm, C. (1993) 'Egalitarian behaviour and reverse dominance hierarchy.' Current Anthropology 34:227–254.
Boyd, R. and Richerson, P.J. (1985) Culture and the Evolutionary Process. Chicago: University of Chicago Press.
Boyer, P. (1990) Tradition as Truth and Communication. Cambridge: Cambridge University Press.
Braun, D.P. (1991) 'Are there cross-cultural regularities in tribal social practices?' In S.A. Gregg (ed.) Between Bands and States, pp. 423–444. Carbondale: Center for Archaeological Investigations, Southern Illinois University at Carbondale.
Brunton, R. (1989) 'The cultural instability of egalitarian societies.' Man (n.s.) 24:673–681.
Burch, E.S. (1988) 'Modes of exchange in north-west Alaska.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers, Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 95–109. Oxford: Berg.
Cavalli-Sforza, L.L. and Feldman, M.W. (1981) Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton: Princeton University Press.
Dawkins, R. (1976) The Selfish Gene. Oxford: Oxford University Press.
Durham, W.H. (1990) 'Advances in evolutionary culture theory.' Annual Review of Anthropology 19:187–210.
Durham, W.H. (1992) 'Applications of evolutionary culture theory.' Annual Review of Anthropology 21:331–355.
Douglas, M. (1978) Cultural Bias. London: Royal Anthropological Institute (Occasional Paper No. 35).
Erdal, D. and Whiten, A. (1994) 'On human egalitarianism: an evolutionary product of Machiavellian status escalation.' Current Anthropology 35:175–178.
Flanagan, J. (1989) 'Hierarchy in simple "egalitarian" societies.' Annual Review of Anthropology 18:245–266.
Gamble, C.S. (1992) 'Archaeology, history and the uttermost ends of the earth-Tasmania, Tierra del Fuego and the Cape.' Antiquity 66:712–720.
Giddens, A. (1984) The Constitution of Society. Cambridge: Polity.
Glance, N.S. and Huberman, B. (1994a) 'Dynamics of social dilemmas.' Scientific American 270:76–81.
Glance, N.S. and Huberman, B. (1994b) 'Social dilemmas and fluid organisations.' In K. Carley and M. Prietula (eds) Computational Organisation Theory, pp. 217–239. New Jersey: Lawrence Erlbaum.
Gulbrandsen, O. (1991) 'On the problem of egalitarianism: the Kalahari San in transition.' In R. Grønhaug, G. Haaland and G. Henriksen (eds) The Ecology of Choice and Symbol, pp. 81–110. Bergen: Alma Mater Forlag.
Hayden, B. (1993) 'The cultural capacity of Neandertals-a review and reevaluation.' Journal of Human Evolution 24:113–146.
Hill, K. and Kaplan, H. (1993) 'On why male foragers hunt and share food.' Current Anthropology 34:701–706.
Johnson, G. (1982) 'Organisational structure and scalar stress.' In C. Renfrew, M.J. Rowlands and B.A. Segraves (eds) Theory and Explanation in Archaeology, pp. 389–421. New York: Academic.
Kent, S. (1993) 'Sharing in an egalitarian Kalahari community.' Man (n.s.) 28: 479–514.
Knauft, B. (1991) 'Violence and sociality in human evolution.' Current Anthropology 32:391–428.
Mitchell, S.D. (1987) 'Competing units of selection? A case of symbiosis.' Philosophy of Science 54:351–367.
Myers, F. (1988) 'Burning the truck and holding the country: property, time and the negotiation of identity among Pintupi Aborigines.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 52–74. Oxford: Berg.
Paynter, R. (1989) 'The archaeology of equality and inequality.' Annual Review of Anthropology 18:369–399.
Price, T.D. and Brown, J. (eds) (1985) Prehistoric Hunter-gatherers: The Emergence of Cultural Complexity. Orlando: Academic.
Riches, D. (1992) 'Shamanism: the key to religion.' Man (n.s.) 29:381–405.
Rogers, A. (1989) 'Does biology constrain culture?' American Anthropologist 90: 819–831.
Rolland, N. (1990) 'Middle Palaeolithic socio-economic formations in western Eurasia: an exploratory survey.' In P. Mellars (ed.) The Emergence of Modern Humans: An Archaeological Perspective, pp. 347–388. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Sahlins, M. (1968) 'Notes on the original affluent society.' In R. Lee and I. DeVore (eds) Man the Hunter, pp. 85–89. Chicago: Aldine.
Shennan, S.J. (1989) 'Cultural transmission and cultural change.' In S.E. van der Leeuw and R. Torrence (eds) What's New? A Closer Look at the Process of Innovation, pp. 330–346. London: Unwin Hyman.
Shennan, S.J. (1991) 'Tradition, rationality and cultural transmission.' In R. Preucel (ed.) Processual and Postprocessual Archaeologies: Multiple Ways of Knowing the Past, pp. 197–208. Carbondale: Center for Archaeological Investigations Southern Illinois University at Carbondale (Occasional Paper No. 10).
Shott, M.J. (1992) 'On recent trends in the anthropology of foragers: Kalahari revisionism and its archaeological implications.' Man (n.s.) 27:843–871.
Steward, J.H. (1936) 'Shoshoni polyandry.' American Anthropologist 38:561–564.
Steward, J.H. (1938) 'Basin Plateau Aboriginal sociopolitical groups.' Bureau of American Ethnology Bulletin 120.
Tonkinson, R. (1988) 'Ideology and domination in Aboriginal Australia: a Western Desert test case.' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 2: Property, Power and Ideology, pp. 150–164. Oxford: Berg.
Whitley, D. (1994) 'By the hunter, for the gatherer: art, social relations and subsistence change in the prehistoric Great Basin.' World Archaeology 25: 356–373.
Wilmsen, E.N. (1989) Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari. Chicago: University of Chicago Press.
Woodburn, J. (1980) 'Hunters and gatherers today and reconstruction of the past' In E. Gellner (ed.) Soviet and Western Anthropology, pp. 95–117. London: Duckworth.
Woodburn, J. (1982) 'Egalitarian societies.' Man (n.s.) 17:431–451.
Woodburn, J. (1988) 'African hunter-gatherer social organisation: is it best understood as a product of encapsulation?' In T. Ingold, D. Riches and J. Woodburn (eds) Hunters and Gatherers Volume 1: History, Evolution and Social Change, pp. 31–64. Oxford: Berg.