Делёж мяса как политический ритуал: формы трансакций VS способы добычи пропитания
(Томас Гибсон - Gibson Th. (1988) / в книге "Охотники и собиратели, том II: собственность, власть и идеология" (Timothy Ingold, David Riches and James Woodbum, eds, Hunters and Gatherers, Volume II: Property, Power and Ideology), 165-179)
По мере того как наши знания о современных обществах охотников-собирателей расширялись на протяжении последних двух десятилетий, стало очевидно, что они не обладают единой "этикой". Некоторые общества, такие как австралийские аборигены или индейцы северо-западного побережья, придерживаются довольно иерархической идеологии, в то время как другие характеризуются тем, что Вудберн назвал "неконкурентным эгалитаризмом". В своей недавней работе Вудберн с замечательной ясностью изложил принцип, на котором основана последняя группа обществ:
Прежде всего, он освобождает людей от собственности, от потенциальной возможности прав собственности создавать зависимость. Я полагаю, что такая специализированная система может быть реализована без обеднения только в обществах с простой экономикой охоты и собирательства... (Woodburn 1982: 445).
В этой главе я хочу обсудить определённые социальные механизмы, которые достигают того же освобождения людей от собственности в одной из групп подсечно-огневых земледельцев — буидах с Миндоро, Филиппины (Gibson 1986). Буиды обладают политической идеологией приписываемого равенства, столь же строгой, как и у африканских и азиатских охотников-собирателей. Более того, во многих отношениях их эгалитаризм более последователен и всеобъемлющ.
Мой метод заключается в анализе материальных трансакций в этих обществах как отражения их глубинных политических ценностей. Я провожу различие между формой и содержанием материальной трансакции.
...техника и ритуал, профанное и сакральное обозначают не типы действий, а аспекты почти любого действия. Техника имеет измеримые и предсказуемые экономические последствия; ритуал, напротив, является символическим высказыванием, которое "сообщает" что-то об участниках действия. Таким образом, с определённой точки зрения религиозное жертвоприношение качинов может рассматриваться как чисто технический и экономический акт (Leach 1954: 13).
Хотя содержание материальных трансакций критически важно для способа производства общества, формы, которые принимают эти трансакции, указывают не на экономическую, а на политическую систему. Форма наиболее ритуализированных трансакций часто является ключом к доминирующим политическим ценностям общества. В случае охотников-собирателей это обычно делёж мяса крупной дичи. У буидов это делёж жертвенных домашних животных. Однако принципы, наблюдаемые в жертвоприношениях животных, могут действовать во всей социальной жизни буидов.
Моя глава состоит из трёх частей. В первой я рассматриваю и комментирую формы трансакций, выделенные Поланьи, показывая, как каждая форма связана с определённым типом политической системы и с определённой идеологической репрезентацией социального целого. Во второй части я привожу ряд примеров применения ранее не теоретизированной формы трансакции среди буидов. Я называю эту форму "делением" и показываю, как она связана с совершенно иной репрезентацией социального целого и с последовательным эгалитаризмом. В третьей части я рассматриваю некоторые работы о формах материальных трансакций среди африканских и азиатских охотников-собирателей, обсуждаемых Вудберном, и анализирую последствия моего аргумента для его утверждения, что освобождение людей от собственности является "внутренним, необходимым компонентом экономик с немедленным возвратом, который встречается только в таких экономиках" (1982: 445).
Цитата из Поланьи, в которой он резюмирует три формы трансакций, заслуживает пространного воспроизведения.
Эмпирически мы обнаруживаем, что основными паттернами являются реципрокность, редистрибуция и обмен. Реципрокность обозначает движения между коррелятивными точками симметричных группировок; редистрибуция обозначает апроприационные движения к центру и из него; обмен относится к взаимным движениям, происходящим между "руками" в условиях рыночной системы. Таким образом, реципрокность предполагает симметрично организованные группировки; редистрибуция зависит от наличия некоторой степени централизованности в группе; обмен, чтобы производить интеграцию, требует системы ценобразующих рынков. Очевидно, что различные паттерны интеграции предполагают определённые институциональные поддержки (1968: 128).
Реципрокность и конкурентный обмен
Начнём с реципрокности. Салинз в классическом эссе (1965) попытался развить идеи Поланьи о реципрокности и редистрибуции, сведя их к легко различимым точкам на континууме, который простирался от "негативной" реципрокности до "генерализованной" реципрокности, с "уравновешенной" реципрокностью в качестве промежуточного термина. Под заголовком генерализованной реципрокности он включил как взаимность, ожидаемую среди близких родственников, так и редистрибуцию от центральной власти, характерную для вождеств. Общим для них была некоторая неопределённость в обязательстве возмещать конкретные престиации. Это смешение фундаментальных различий между взаимностью и редистрибуцией неудачно. Требуется усовершенствованный набор инструментов для сравнения, а не упрощённый набор концепций.
Вероятно, лучше ограничить использование термина "реципрокность" ситуациями, в которых симметричные единицы обмениваются товарами одного типа, так что всегда ясно, кто является должником, а кто — кредитором. Как доминирующий тип трансакции, реципрокность в этом смысле характерна для тех обществ, которые подчёркивают равенство между индивидами и группами, которое должно достигаться и поддерживаться, часто с большими усилиями. Фордж демонстрирует это для высокогорий Новой Гвинеи:
Основной механизм, посредством которого поддерживается равенство, — это равный обмен вещами одного класса или идентичными вещами. По сути, все презентации такого типа являются вызовами доказать равенство... Равный обмен — это, по сути, система чередующегося старшинства. (Forge 1972: 534-5)
Формально говоря, общества, которые подчёркивают конкурентные пиршества, мало отличаются от тех, которые подчёркивают конкурентную вражду: одни обмениваются свиньями, другие — смертями. Более того, эти два типа часто рассматриваются как альтернативные формы группового взаимодействия внутри одного общества. Пока симметричные группы находятся в дисбалансе, отношения должны продолжаться.
Эквивалентом пиршеств и вражды на уровне родства является, конечно, прямой обмен женщинами, который во многих отношениях является прототипом всех форм реципрокности (Lévi-Strauss 1969). Обмен женщинами способен создавать долгосрочные кредиты и долги между группами так, как не могут другие типы благ. Таким образом, проблема создания большего социального целого из идентичных сегментов решается в определённых обществах: через обмен идентичными вещами между идентичными единицами.
Более сложная форма обмена состоит в том, что функционально идентичные единицы обмениваются качественно разными вещами. На уровне родства это происходит, когда женщины обмениваются не на других женщин, а на какую-либо форму выкупа за невесту или службы за невесту. То, что даётся взамен, может иметь реальную материальную ценность или быть просто символом контроля над женщинами. Как отмечает Леви-Стросс, такие системы всё ещё не являются формами органической солидарности: "Если рассматривать общество с ограниченным или обобщённым обменом как целое, каждый сегмент выполняет идентичную функцию по отношению к другим сегментам. Следовательно, мы имеем дело с двумя разными формами механической солидарности" (1969: xxxiv). Тем не менее, обобщённый обмен представляет собой важный шаг к органической солидарности: с точки зрения отдельного сегмента, происходит обмен качественно разными типами благ по крайней мере с двумя другими сегментами.
Более того, как только обмениваются блага принципиально разного типа, появляется неравенство, поскольку различия никогда не нейтральны, а всегда ранжируются в соответствии с иерархией ценностей (Parsons, цит. по Dumont 1980: 19). Фордж, описывая сосуществование такого обмена с реципрокностью в Новой Гвинее, замечает, что, поскольку невозможно полностью компенсировать своим аффинам дар женщины (если не происходит обмена сёстрами), между ними возникает постоянное и необратимое неравенство, что даёт передышку от конкуренции, которая характеризует отношения между всеми другими взрослыми мужчинами.
Люди, которые по определению неравны, не могут конкурировать; их обмены, будучи разными вещами, не могут быть предметом точного учёта или сравнения... В эгалитарных обществах, где идеалом является агрессивный индивидуализм и где практически любой мужчина может бросить вызов любому другому, чтобы показать, на что он способен, в равном обмене неравенство... является убежищем от борьбы (1972: 537).
Редистрибуция и иерархический обмен
Первое реальное разделение труда, согласно Дюркгейму, происходит, когда:
"Индивиды, вместо того чтобы подчиняться группе, подчиняются тому, кто её представляет, и поскольку коллективная власть, когда она была диффузной, была абсолютной, власть вождя, который является лишь её организованным воплощением, естественно, принимает тот же характер... Вожди являются, по сути, первыми личностями, которые выделяются из социальной массы" (1933: 195).
Обычно то, что даётся центру, считается менее ценным, чем то, что центр возвращает на периферию, но возможен и противоположный случай, когда вождь постоянно находится в долгу перед обществом, как утверждает Кластр (1977). По Кластру, "вождь" в обществах низменностей Амазонии — единственный полигинист в группе и, как таковой, выступает как низший берущий жён по отношению к социальному целому. Он обязан возвращать пищу и речь группе, которая предоставляет ему привилегию полигинии, но никогда не может погасить свой долг. Специализированные функции, возложенные на него — посредничество в спорах и помощь во времена голода — не приводят к обретению им власти и авторитета над целым. Вождь, скорее, слуга общества и может быть в любой момент им смещён. Для Кластра основа всей социальной жизни — обмен словами, товарами и женщинами. Отказывая вожду в реципрокности в этих вещах, амазонцы символизируют своё неприятие политической власти и государства. Исполнитель тех функций, которые в других обществах определяются как политические, символически изгоняется из внутренней части общества односторонними потоками женщин к нему и товаров и речи от него. Таким образом, осуществление власти помещается в сферу природы, которая есть отсутствие коммуникации, и противопоставляется культуре, которая состоит в обязательстве давать и получать.
Аргумент Кластра обладает определённой эксцентричной привлекательностью, но, я думаю, он упускает суть. Там, где происходит обмен товарами и услугами качественно разного типа, нет возможности точно учитывать кредит и долг. Курс обмена будет зависеть от ценностей, присвоенных культурой разным обмениваемым продуктам, и от баланса сил между функционально дифференцированными единицами. Кластр имеет дело с ситуацией, в которой баланс сил принадлежит социальному целому, так что сколько бы вождь ни возвращал обществу, это всегда будет определяться как недостаточное.
Разница между бессильными вождями и полноценными государствами заключалась бы, таким образом, в смещении власти от социального целого к специализированной единице в его центре. Кластр, кажется, признаёт это, когда позже в своей книге заявляет, что разница между "амазонским дикарём" и "индейцем империи инков" заключается в том, что первый производит только для своих собственных нужд, а второй работает на хозяев, которые говорят ему: "Ты должен платить то, что ты нам должен, ты должен постоянно возвращать свой долг нам" (1977: 167).
Таким образом, существует относительно простая символическая трансформация между вождём, который работает на общество, и обществом, которое работает на вождя. Это едва ли удивительно, учитывая, что многие эгалитарные и иерархические общества Нового Света были вовлечены в постоянную диалектику оппозиции и трансформации. Хотя Кластр намеренно характеризует анархизм обществ низменностей как направленный против возможности какого-то будущего потенциального государства, следует рассмотреть более правдоподобное предположение, что он был направлен против реально существовавших государств высокогорий.
Во вождестве мы видим зародыш как редистрибуции, так и иерархии: системы с центром и части целого, которая представляет и символизирует целое. Уплата дани центру рассматривается как обязательство, а контрпрестиация вождя — как сверхдолжная щедрость. "Блага действительно уступаются власть имущим, возможно, по требованию, и точно так же блага могут быть смиренно испрошены у них" (Sahlins 1965: 160). В крайнем случае может возникнуть ситуация, когда вклад тех, кто держит власть в центре, представляется настолько несравнимо ценным, что их подданные находятся в вечном долгу перед ними. В такой системе подчинённый часто имеет вполне конкретные обязательства давать определённым начальникам, в то время как всё, что даётся последними, рассматривается не как возмещение, а как свободно даруемая щедрость. Возможно даже, что их вклад полностью нематериален, состоя из мистической "благодати" или "плодородия". Такова логика дани и "священного королевства".
Подобная тенденция мистифицировать вклад высших слоёв в социальное целое наблюдается и в более дифференцированных системах, где есть несколько функционально специализированных единиц, каждая из которых делает специфический вклад в целое. Предыдущее предложение почти парафразирует определение Дюмоном индийской системы джаджмани: "Хотя непосредственно религиозные престиации и 'экономические' престиации смешаны вместе, это происходит в рамках предписанного порядка, религиозного порядка. Потребности каждого считаются разными, в зависимости от касты, от иерархии, но этот факт не должен заслонять ориентацию всей системы на целое" (Dumont 1980: 105). В индуистском обществе каждая профессионально специализированная группа рассматривается как производящая качественно иной вид блага или услуги для социального целого, каждый с внутренне разной ценностью. В такой системе иерархия ценностей, приписываемых благам и услугам, может быть наложена на профессионально специализированные единицы, создавая всеобъемлющую социальную иерархию с жрецами на вершине: "Мы определим иерархию как принцип, по которому элементы целого ранжируются по отношению к целому, при этом понимается, что в большинстве обществ именно религия предоставляет видение целого, и что ранжирование, таким образом, будет религиозным по природе" (ibid.: 66).
Здесь власть и ценность разделены, и идеология неравного обмена достигает несравненных утончённостей, так что нематериальная мистическая выгода, получаемая от дара высшему, зависит от того, что низший не получает ничего материального взамен. Так, в некоторых высших кастах идеальный тип брака состоит в свободном даре девушки, сопровождаемом приданым. Нельзя даже разделить трапезу с теми, кто берёт жену, чтобы не быть увиденным как получающий материальное возмещение (Parry 1979: 208).
Централизованная редистрибуция и система джаджмани могут рассматриваться как вариации того, что можно назвать иерархическим комплементарным обменом. Иерархическим — из-за ориентации на целое со стороны трансакторов, и комплементарным — из-за наличия функционально дифференцированных единиц.
Обмен и рынок, формирующий цены
В рыночной экономике материальные характеристики каждого типа благ и услуг сводятся к единой абстрактной форме — товару. Или, выражаясь марксистскими терминами, ценность блага как предмета потребления, способного удовлетворять определённые потребности, сосуществует с его ценностью как предмета обмена. Меновая ценность товара определяется количеством общественно необходимого труда, требуемого для его производства: "Уравнение самых разных видов труда может быть результатом только абстрагирования от их неравенств или сведения их к их общему знаменателю — затратам человеческой рабочей силы или человеческого труда в абстрактном виде" (Marx [1867] 1974: 78).
В экономическом режиме, где производство в первую очередь предназначено для обмена, а не для потребления, и где ценность выражается в терминах универсального средства обмена, или денег, качественные различия между товарами и между видами труда, необходимыми для их производства, становятся несущественными. Все товары измеримы на единой однородной денежной шкале, все формы труда тем самым уравниваются, и, следовательно, возникает представление, что все работники равны. Это противоположно ситуации в дифференцированных, но немонетарных обществах, где каждый работник дифференцируется и ранжируется в соответствии с видом труда, который он выполняет, а не в соответствии с количеством овеществлённого общественного труда, которым он владеет в форме денег. В рыночных экономиках индивиды сталкиваются друг с другом в акте обмена как эквивалентные, недифференцированные владельцы эквивалентной, недифференцированной меновой ценности.
Но, как указывает Маркс, ситуация усложняется, когда сама рабочая сила становится товаром в результате отделения производителей от средств производства. Покупатель и продавец рабочей силы сталкиваются друг с другом не просто как равные, предлагающие в обмен потребительные ценности, в которых нуждается другой, а как неравные, при этом работник обязан подчиниться воле владельца средств производства (на определённый период) в обмен на средства к существованию. Работник является политическим подчинённым капиталиста в рамках производственного процесса и его равным только в сфере обмена. Таким образом, капитализм построен на двух противоречивых идеологиях: равенстве всех людей в обмене и подчинении большинства владельцам капитала в производстве.
Капитализм даже представляет собой прекрасный пример дюмоновской иерархии. Производство представлено на одном уровне как требующее сочетания двух равных "факторов" — капитала и труда. На другом уровне, однако, капитал охватывает труд и представляется как самодостаточный создатель ценности сам по себе. И поскольку ценность рабочей силы определяется исторически переменным уровнем существования, курс обмена между капиталом и трудом на практике определяется политическим балансом сил между двумя классами. Политические отношения фактически определяются, таким образом, в сфере производства, где они разыгрываются в краткосрочной перспективе вокруг заработной платы и условий, а в долгосрочной — вокруг контроля над производственным процессом. Социальные отношения, какими они предстают в сфере обмена, в значительной степени иллюзорны, поскольку порождают чувства свободы и равенства, которые противоречат "наёмному рабству" в сфере производства. Это снова представляет собой разительный контраст с докапиталистическими системами, где отношения обмена служат не для маскировки политических отношений, а для их выражения.
Делёж и приписываемое равенство
Под "делением" здесь подразумевается форма трансакции, в которой отсутствуют как диадическая задолженность, так и иерархическая дифференциация. Индивид взаимодействует напрямую с группой, а не с каким-то другим индивидом или представителем группы. Прежде чем попытаться дать формальное определение делёжа, полезно привести несколько конкретных примеров действия этого принципа в обществе буидов, где он является доминирующей формой трансакции. Чтобы показать, насколько всеобъемлющ делёж в социальной жизни буидов, я кратко опишу, как он применяется к трансакциям слов, труда, супругов и пищи.
Буиды редко обращаются друг к другу напрямую, то есть лицом к лицу или иным образом, что требовало бы ответа. Обычно они сидят, обратившись в одном направлении или даже спиной друг к другу, во время разговора. Слушатели имеют полное право игнорировать замечания, с которыми они не согласны. Вместо того чтобы противоречить говорящему, слушатели скорее полностью изменят тему или, по крайней мере, сделают замечание, противоречащее предыдущему, только по подтексту. Это замечание, конечно, может быть проигнорировано первоначальным говорящим. Другими словами, среди буидов мало диадического "обмена словами", где получатель речи обязан ответить (возместить) на начальное обращение. Структурная гомология между паттернами разговоров буидов и их делёжом благ наиболее очевидна, когда собирается большое количество людей, потому что тогда человек действительно обращается к группе как к целому, а не к какой-то симметричной единице внутри неё. Действительно, буиды предпочитают социализироваться в группах больше, чем диады, поскольку там меньше вероятность возникновения неизбежной конфронтации.
Большие группы собираются во время тех частей сельскохозяйственного цикла, когда обычны коллективные трудовые бригады: когда подсеки вырубаются, выжигаются, засеваются и убираются. Любые намёки на то, что труд обменивается на основе реципрокности, избегаются путём привлечения помощников из сообщества в целом. Сообщество собирается, чтобы решить, какие домохозяйства будут заниматься вышеупомянутыми видами деятельности и в какое время, чтобы избежать столкновений и чтобы у каждого была доступна внешняя помощь. Сообщество садится на землю, обращаясь в одном направлении, и устремляет взгляд на какую-нибудь дальнюю горную вершину. Один за другим люди по очереди обращаются к сообществу, объявляя о своих намерениях. К тому времени, когда все выскажутся, должно стать очевидным, где возможны столкновения, и люди могут скорректировать свои планы соответственно, без необходимости прямо признавать, что они позволили чьим-то планам нарушить свои собственные. Никакие две воли не сталкиваются напрямую, потому что, хотя говорящий всегда является индивидом, слушатель всегда — группой. Буиды последовательно избегают социального взаимодействия между симметричными единицами именно из-за потенциальной возможности конкуренции и конфронтации, которую оно несёт. Этот потенциал даже очевиден в английском выражении "to have an exchange of words" ("обменяться словами").
Никогда нельзя быть уверенным до последнего момента, кто именно появится в коллективной трудовой бригаде, и можно составить лишь приблизительную оценку количества помощников, которых можно ожидать, поскольку ни на одном конкретном домохозяйстве не лежит обязательство предоставлять этот труд из-за предыдущих обменов трудом с домохозяйством, организующим коллективную трудовую бригаду. Любой, кто не занят другим делом, появится на мероприятии. Здесь мы имеем случай, когда включающая единица обязана давать (труд) одной из своих составных частей. И наоборот, организатор трудовой бригады традиционно не должен выполнять никакой работы на своём поле, а должен потратить время на приготовление еды для помощников, которая подаётся им как коллективу. Так же как организатор не приобретает никаких конкретных обязательств перед теми, кто предоставил труд в этот день, помимо общего обязательства помогать членам сообщества, так и ни один из помощников не приобретает конкретного обязательства перед организатором, помимо общего обязательства предоставлять пищу недифференцированному сообществу.
Теперь, если диадические обязательства можно избежать в публичной сфере через делёж, неочевидно, как их можно избежать в домашней сфере, особенно между супругами. Однако даже здесь буиды стремятся ограничить претензии, которые индивиды имеют друг к другу. Брак не подразумевает долгосрочных прав на услуги супруга среди буидов. Наиболее частый источник ссор в браке — проявление чрезмерной ревности или собственничества одним супругом по отношению к внебрачной деятельности другого. Такое поведение само по себе может стать основанием для развода, хотя наиболее распространённым мотивом для инициации развода является желание жениться на ком-то другом.
Брак может быть расторгнут в любое время при условии, что брошенный супруг получает соответствующую компенсацию от супруга, инициировавшего развод. Формально брошенному супругу разрешено требовать столько компенсации, сколько он или она пожелает. На практике сумма, запрашиваемая сначала, обычно невозможна, но постепенно снижается в процессе коллективного обсуждения и переговоров до более умеренной суммы, которая на самом деле стандартна внутри региона, где заключаются браки. Выплата компенсации — одна из немногих формальных диадических трансакций в обществе буидов. Она предназначена для восстановления морального равновесия, но, тем не менее, расторгает отношения. Эта диадическая трансакция отрицает узы взаимности и ежедневного делёжа пищей, трудом и сексом, которыми супруги формально объединены.
В коллективных обсуждениях, предшествующих разводу, больше морального осуждения направлено против супруга, которого считают слишком собственническим, чем против супруга, инициировавшего процесс. Существование более высоких стандартных выплат в более богатых регионах вниз по реке иногда приводится как причина не жениться там. Неразумная, даже насильственная ревность супругов из регионов вверх по реке часто приводится как причина не жениться там. Буиды никогда не рассматривают брак, не думая о возможности его расторжения, и поэтому стремятся жениться в ограниченном регионе, где циркуляция супругов между домохозяйствами может происходить с минимальными трениями.
Невозможно говорить об "обмене женщинами" в обществе буидов, поскольку типичный брак включает либо мужа, либо жену, разводящихся со своим нынешним партнёром и вступающих в брак с кем-то ещё. Я подсчитал, что средний буид заключает как минимум пять последовательных браков в течение своей взрослой жизни, а часто и гораздо больше. Первым бракам не уделяется много внимания, и они, как правило, возникают из подросткового сексуального экспериментирования. Таким образом, индивиды передаются из домашней группы одного супруга в домашнюю группу другого, а не из натальной группы родственников в аффинальную. Дети, взрослея, скорее всего, будут делить дом с множеством сводных братьев и сестёр и приёмных родителей, а во взрослой жизни будут много времени уделять воспитанию приёмных детей. Можно сказать, что буиды занимаются делёжом домохозяйств, супругов и детей, поскольку их система брака и проживания предотвращает появление корпоративных родственных групп, ранжированных внутри по возрасту и полу, а внешне как "дающих жён" и "берущих жён".
Мой последний пример делёжа касается раздела пищи. Каждое домохозяйство по сути самодостаточно. Члены домохозяйства объединяют свой труд и пищу, но не свою собственность: каждый супруг поддерживает отдельную подсеку, с которой они вносят вклад в общий запас. Приготовленная пища делится на две основные категории: фафа, или приготовленный крахмальный основной продукт, и уфи, или сопровождающее блюдо. Только фафа необходима для еды, уфи предоставляется довольно спорадически. Любой член домохозяйства, мужчина, женщина или ребёнок, может приготовить один из двух ежедневных приёмов пищи. Члены домохозяйства не обязаны есть одновременно. Дети, в частности, склонны есть в домохозяйстве друга или соседа, у которого в данный день есть самое аппетитное сопровождающее блюдо. В целом основные продукты не считаются дефицитным ресурсом, обычно не делятся с членами других домохозяйств, если только не присутствует гость из другого поселения, и подвергаются небольшой символической обработке. Это отношение резко контрастирует с отношением к наиболее ценному виду сопровождающего блюда — мясу. Мясо является дефицитным, подвергается значительной символической обработке, и его необходимо делить между домохозяйствами.
Всякий раз, когда убивают свинью или курицу, её мясо должно быть распределено в абсолютно равных долях среди всех жителей местного сообщества, независимо от их возраста, пола или генеалогической связи с владельцем. За исключением еды, предоставляемой сельскохозяйственным помощникам, упомянутым выше, домашних животных убивают только по ритуальным случаям.
Каждое домохозяйство должно поддерживать запас животных для таких случаев, которые могут возникнуть в любое время, возможно, раз в месяц. Человек может ожидать, что получит долю мяса от какого-то ритуального мероприятия другого домохозяйства примерно раз в неделю. Таким образом, через сообщество происходит постоянный поток мяса, составляющий наиболее частую форму материальной трансакции между домохозяйствами.
Домохозяйства проводят большинство ритуалов в ответ на какое-то несчастье, происходящее в них, например, болезнь или смерть члена. Делёж мяса вовлекает остальную часть сообщества в несчастье домохозяйства. Из-за связи между жертвоприношением и несчастьем домохозяйство, которое вынуждено совершать много жертвоприношений, не приобретает никакого престижа, а скорее становится объектом жалости. То же правило делёжа применяется и к мясу любой пойманной дичи.
При делёже правило заключается в том, что подразделение вступает в трансакцию только с большей единицей, которая включает его. То есть каждая единица обязана давать только целому, частью которого она является, и имеет право получать только от этого целого или как его недифференцированная часть. Получатели не становятся должниками спонсора момента: их обязательство только перед группой как целым. Права и обязанности формулируются только между индивидами и включающей группой, а не между конкретными индивидами. Ошибочно рассматривать спонсоров мероприятий, в которых происходит делёж, как "инвестирующих" "излишек", создавая долги перед другими индивидами, которые будут обязаны возместить их в будущем. Человек "инвестирует" только в том смысле, что, следуя правилу давать группе, он сохраняет своё членство в ней и своё право на распределения других.
Другим примером целого, дающего части, было бы обязательство всех членов сообщества вносить вклад в похоронные расходы одного из его членов. Опять же, нет необходимости в прямом учёте кредита и долга между конкретными единицами внутри целого. Ни в одном из случаев диадическая задолженность не является объединяющим принципом группы, а скорее преднамеренной диспропорцией между дающим и получателем. От индивидов требуется только признание зависимости от группы и подчинения ей. Они конструируют своего рода эгалитаризм, далёкий от хрупкого равенства, конструируемого между симметричными единицами в реципрокном обмене, и от установленной иерархии в центре редистрибутивных систем.
Таким образом, существует по крайней мере четыре типа отношений между дающим, получающим и социальным целым, любой из которых может преобладать в данном обществе и служить основной формой трансакции. Я снова резюмирую их ниже:
Реципрокность. Симметрия между дающим и получающим, порождающая "механическое" социальное целое, состоящее из суммы диадических отношений.
Редистрибуция. Асимметрия между дающим и получающим, порождающая органическое целое с иерархическими частями.
Обмен. Симметрия между дающим и получающим, порождающая статистическое целое.
Делёж. Асимметрия между дающим и получающим, одним из которых является целое, а другим — его часть.
Африканские и азиатские охотники-собиратели
Итак, мы подходим к формам трансакций, встречающимся среди африканских и азиатских охотников-собирателей. В следующем обсуждении я предлагаю ограничиться шестью обществами, недавно рассмотренными Вудберном как обладающими экономиками с "немедленным возвратом" и идеологией неконкурентного эгалитаризма: !кунг, мбути и хадза в Африке, а также батек, палиян и пандарам в Азии (Woodburn 1982). Во всех этих случаях распределение мяса является наиболее формализованной трансакцией и используется для символизации наиболее ценимых социальных и политических отношений.
Среди !кунг мясо крупной дичи проходит несколько этапов обработки перед окончательным потреблением. Хотя описания Ли и Маршалл несколько туманны, кажется, что:
- "владелец" животного определяется как тот, чья стрела первой пронзила его, и "владение" в контексте !кунг состоит в первую очередь в праве формально распределять мясо (Lee 1979: 247);
- стрелы часто одалживаются и передаются, так что охотники часто убивают животное чужой стрелой, давая последнему право сделать первоначальное распределение мяса животного;
- основная обязанность мужчины — перед родителями жены, но он также обязан давать своим собственным родителям, супругу и потомству;
- за первой волной делёжа следует вторая волна, в которой отмечаются те же категории родственников;
- посетители, "родственники по имени" (тёзки или их родственники) и друзья включаются в последующие волны; и
- "В конце концов, мясо получают все" (Marshall 1961: 238-9; cf. Lee 1979: 247).
Таким образом, хотя трансакции с мясом используются для обозначения связей между близкими родственниками, особенно между аффинами, это обозначение по сути символично и не используется для установления господства над получателями. Ожидается, что мужчина !кунг будет выполнять службу за невесту в течение трёх-десяти лет, добывая мясо для родителей жены. Но поскольку эти родители, кажется, не потребляют больше его мяса, чем кто-либо ещё в лагере, это правило на самом деле означает не обязательство давать пищу или труд родителям жены, а делиться с ними лагерем, чтобы они получали долю любого мяса, которое он приносит (Lee 1979: 247). Распределения мяса также используются для обозначения гендерных ролей: "!кунг верят, что женщины никогда не должны есть часть животных, предназначенную для мужчин, иначе успех охоты упадёт до нуля" (ibid.).
Среди мбути, кажется, существует несколько конкурирующих наборов "правил", регулирующих распределение мяса, которые обычно отмечают статусы старейшин, детей, женщин и мужчин, назначая им разные части тела животного, а также дают особые привилегии владельцу собаки, сети или копья, которым было поймано животное. Но эти "правила", кажется, в первую очередь предоставляют возможность делать заявления о взаимозависимости полов и поколений, поскольку никто не колеблется "нарушить их, чтобы достичь признанной цели — справедливого раздела добычи" (Turnbull 1965: 158). Другой политической функцией распределений мяса является предоставление возможности для "личных обид, какими бы неуместными они ни были, быть высказанными и выраженными в терминах прав на делёж" (ibid.). Но никто не заставляет чувствовать себя обязанным или зависимым от какого-либо другого конкретного индивида.
Среди хадза распределение мяса снова используется как возможность символически отметить роль инициированного мужчины в отличие от женщины и ребёнка: определённые части зарезервированы для инициированных и должны быть съедены ими как группой. "Если женщина или ребёнок приближаются близко к мужчинам, когда они едят священное мясо, то мужчины могут решить принять меры против нарушителя: говорят, что возможна массовая изнасилование" (Woodburn 1979: 254). Остальное мясо распределяется сначала среди тех, кто выходит к туше, чтобы принести её обратно в лагерь. Говорят, что доли "принадлежат" тем, кто их несёт, но они перераспределяют свои доли, когда достигают лагеря, и по мере приготовления мяса оно снова перераспределяется. Существует довольно расплывчатое обязательство для мужчины "убедиться, что его жена и тёща время от времени получают мясо, убитое им самим или другими" (ibid.: 255n). В конце концов, однако, все, включая временных посетителей лагеря, делятся свободно и поровну, потребляя всё мясо в лагере по мере его приготовления.
Среди пандарам "любая добытая дичь делится между всеми членами стоянки. Это относится не только к более крупным животным..., но и к любым мелким существам" (Morris 1982: 103). Мужчины, как правило, получают самые лучшие кусочки, а дети могут получить только объедки, но нет указаний на дискриминацию среди получателей в зависимости от их прошлых вкладов или конкретных родственных связей с охотниками.
Что касается батек, Эндикотт говорит только, что "еда, особенно мясо, всегда делится с как можно большим количеством людей, независимо от того, нужна она или нет" (1979: 11). Гарднер сообщает о палиян только, что "добытая группой дичь разделывается на крошечные кусочки, затем распределяется по кучкам, которые содержат равные количества каждой части животного" (1972: 415).
Действительно, хотя производство пищи обычно обсуждается очень подробно, в этнографии часто наблюдается разочаровывающий недостаток данных, когда речь заходит о трансакциях с пищей. Я думаю, это отчасти связано с тенденцией рассматривать такие трансакции исключительно в экономических терминах. Поскольку они мало влияют на реальные уровни потребления людей, детали того, кто даёт кому и в каком порядке, опускаются. На самом деле, однако, в каждом акте распределения мяса делаются очень значимые политические заявления. В акте распределения мяса большинство этих обществ охотников-собирателей представляют социальное целое как внутренне дифференцированное по полу и поколению. Но важно, что это отношения между социальными категориями, а не между конкретными индивидами. В этом отношении модель целого, которую можно вывести из формализованных материальных трансакций среди охотников-собирателей с немедленным возвратом, похожа, но не идентична той, что встречается среди буидов.
Самое важное различие между буидами, с одной стороны, и хадза и !кунг, с другой, заключается в том, что среди последних "жених действительно берёт на себя различные долгосрочные экономические обязательства перед своими аффинами" (Woodburn 1980: 111). Вудберн видит "усиление контроля мужчин над правами на женщин, которых выдают замуж" как одно из главных средств, с помощью которых неконкурентный эгалитаризм может быть преобразован в систему, где присутствуют подчинение и зависимость. Однако, отметив это, важно также подчеркнуть, что на практике брак во всех шести обществах, обсуждаемых Вудберном, является свободно расторжимым контрактом между индивидами, а не союзом между группами. Повсюду у мужей мало власти над жёнами, брак определяется совместным проживанием, и развод имеет мало социальных последствий (см. Endicott 1979: 10; Turnbull 1965: 274-5; Woodburn 1968: 107; Marshall 1959: 358; Gardner 1972: 419; Morris 1982: 111).
Дело в том, что охотники-собиратели, кажется, способны терпеть большую степень зарождающейся социальной дифференциации (на полы и поколения) и межличностной зависимости (между аффинами), чем буиды, не ставя под угрозу свой эгалитаризм. Я уже утверждал в другом месте, что буиды строго ограничивают признание релевантности различий по возрасту и полу сферой деторождения и воспитания и подчёркивают абсолютное равенство всех взрослых мужчин и женщин во всех других сферах (Gibson 1985). В заключение я хочу согласиться, что существует "избирательное сродство" между образом жизни с немедленным возвратом, охотой и собирательством и тем видом неконкурентного, приписываемого эгалитаризма, который описан Вудберном. Действительно, именно это сродство позволяет таким обществам терпеть социальные различия и зависимости, которые могли бы оказаться фатальными для принципа равенства в таком обществе, как буиды, чья экономика, конечно, с отсроченным возвратом. И именно потому, что среди буидов существует определённое напряжение между экономикой и политикой, принципы делёжа и индивидуальной автономии от родственников, супруга и кредитора получают такое чёткое и определённое выражение. Парадоксально, но может быть, что земледельческое общество предоставляет ключ к более глубокому пониманию обществ охотников-собирателей, поскольку буиды сформулировали набор принципов, которые также действуют, хотя и менее последовательно и ясно, среди охотников-собирателей Африки и Азии.
Clastres, Pierre. 1977 Society Against the State. Oxford: Blackwell.
Dumont, Louis. 1972 [1966] Homo Hierarchicus. London: Paladin.
Endicott, Kirk. 1979 Batek Negrito Religion. Oxford: Clarendon Press.
Forge, Anthony. 1972. The golden fleece. Man (N.S.) 7, 527-40.
Gardner, Peter. 1972. The Paliyans. In (ed) M. Bicchieri, Hunters and Gatherers Today. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Gibson, Thomas.1985. The sharing of substance versus the sharing of activity among the Build of Mindoro. Man 20 (3): 391-411.
--- 1986. Sacrifice and Sharing In the Philippine Highlands. London: Athlone Press.
Leach, Edmund. 1954 Political Systems of Highland Burma. London: Athlone Press.
Lee, Richard. 1979 . The !Kung San. Cambridge: Cambridge University Press.
Marshall, Lorna. 1959. Marriage among !Kung Bushmen. Africa 29: 335-65.
--- 1961. Sharing, talking and giving: relief of social tensions among !Kung Bushmen. Africa 31: 231-49.
Marx, Karl. [1867] 1974. Capital I. London: Lawrence and Wishart.
Morris, Brian. 1977. Tappers, trappers and the hill Pandaram (South India). Anthropos 71: 225-41.
Parry, Jonathan. 1979. Caste and Kinship in Kangra. London: Routledge and Kegan Paul.
Polanyi, Karl. 1968. The economy as instituted process. In (eds) E. LeClair and H. Schneider Economic Anthropology. New York: Holt, Rinehart and Winston.
Sahlins, Marshall. 1965. On the sociology of primitive exchange. In (ed) M. Banton The Relevance of Models for Social Anthropology. London: Tavistock
Turnbull, Colin. 1965. Wayward Servants. London: Eyre and Spottiswoode.
Woodburn, James. 1968. An introduction to Hadza ecology. In (eds) R. Lee and I. DeVore Man the Hunter. Chicago: Aldine.
--- 1980. Hunters and gatherers today and the reconstruction of the past. In (ed) E. Gellner, Soviet and Western Anthropology. London: Duckworth.