Аспекты религиозной идеологии койсанских народов

(Алан Барнард - глава из книги Hunters and Herders of Southern Africa. A Comparative Ethnography of the Khoisan Peoples (1992), pp. 251-264)

Введение

Ключ к пониманию религиозной идеологии койсанских народов можно найти в классическом описании кровавых жертвоприношений у индейцев Северной Америки. В своей работе о происхождении жертвенного ритуала у пауни-скиди Ральф Линтон (1926: 455–60) рассматривал не только отдельные представления и обряды этого племени (некоторые из которых, как известно, имели внешнее происхождение), но и то, что он назвал «базовыми концепциями» церемонии. Отмечая сходство между жертвоприношениями скиди и ацтеков, он писал: «Эти элементы, вероятно, имели общее происхождение в обоих случаях, но их сочетание в каждом случае было независимым локальным развитием» (1926: 465).

Другой ключ обнаруживается ближе к нашей теме. На обложке четырёх томов серии «Исследования по языкам бушменов и готтентотов» (например, Traill 1975) изображена наскальная живопись, предположительно из места под названием Сваллекранц. На рисунке показаны три бегущие фигуры. Две из них — обычные мужские силуэты, а третья — необычная: у неё одно тело, две руки, но десять голов и восемь ног. Джеффри Грубер (1975: 48) предлагает объяснение: «неграмматичная» фигура может отражать «неграмматичное» предложение, которое на английском звучало бы примерно как: «The people runs [sic]». Хотя вряд ли фигура из Сваллекранца предназначалась для урока грамматики, интересно поразмышлять о том, как «грамматика» мышления бушменов может проявляться — будь то в языке, наскальном искусстве, ритуалах, мифологии или теологии.

Цель этой главы — исследовать «грамматику» религии койсанских народов, выявляя базовые концепции, которые пересекают этнические границы. Основное внимание будет уделено идеологии, а не ритуалам, хотя последние, несомненно, также могут быть проанализированы в схожем ключе (ср. W. Schmidt 1929; Schapera 1930: 395–99; Lewis-Williams and Biesele 1978; S. Schmidt 1979; 1986a; Lewis-Williams and Dowson 1989).

Общие черты религии койсанских народов

В отличие от других африканских народов, койсаны не поклоняются предкам. Напротив, у некоторых групп упоминание умерших считается дурным тоном. Предки могут упоминаться коллективно, но не как отдельные личности. Исключение — Хейтси-Эйбиб, мифический предок-герой нама. Это фольклорный персонаж, который, по преданиям, умирал и возрождался много раз.

Хотя культ предков отсутствует, духи умерших участвуют в лечебных ритуалах. Целители бушменов, готтентоты (койкоин) и дамара используют этих духов по-разному, самый известный пример — лечебный танец бушменов. Практически все группы бушменов проводят такие танцы, во время которых один или несколько мужчин впадают в транс. Считается, что в этом состоянии целитель извлекает болезни из присутствующих и передаёт их духу, который уносит их прочь. В данном случае духи используются во благо, но сами они, по убеждению людей, по природе своей злы.

Общая основа ритуалов койсанских народов включает также мужские и женские инициации. Как правило, у койязычных народов (как охотников, так и скотоводов) мужские обряды наиболее сложны. Эти верования и ритуалы сильно отличаются от практик бантуязычных народов.

Во многих языках койсанских народов слово g//aua означает «дух умершего». В некоторых языках (или у некоторых носителей) оно также обозначает «Бога», а в других — «Дьявола». Все койсаны верят в верховное божество. Одни приписывают ему как добрые, так и злые черты, другие разделяют эти качества между двумя существами. Некоторые, в частности дохристианские дамара, !кунг и койязычные бушмены центральной Калахари, считают, что он живёт на небе, а души умерших после смерти и погребения отправляются в его деревню. Среди других черт койсанской религии широко распространены вера в луну как сверхъестественное существо, представление о том, что духи (а иногда и люди) могут превращаться в животных, а также мифология (описанная в главе 5), лежащая в основе этих верований — даже несмотря на различия между охотниками и скотоводами.

Бог и Луна

Самой географически изолированной из всех койсанских групп являются //ксегви (//xegwi или батва) восточного Трансвааля. Их этнограф описал их так: «Живые батва верят в существование верховного существа, /a’an. Их представления об этом существе весьма туманны…» (Potgieter 1955: 29). Э.Ф. Потгитер далее описывает /A’an как творца, как существо, к которому отправляются души умерших, и как того, кому не молятся, но иногда обращаются громким голосом, как к человеку. Младшее божество, называемое /a’an ’e la tleni (/A’an малый), помогает /A’an. Потгитер (1955: 29–30) также упоминает свидетельства, которые, по его утверждению, «указывают на существование в прошлом более систематического почитания луны»: что Луна дарует дождь, а через него — пищу; что благополучие //ксегви выражают фразой «луна полная», а страдание — словами «луна маленькая» (или «тёмная»).

Это практически всё, что Потгитер сообщает о традиционных верованиях //ксегви. Вряд ли это можно назвать подробным описанием религиозной системы. Тем не менее, его малоизвестная монография об этом изолированном народе подтверждает, что те же элементы койсанской религии — верховное божество, младшее божество, переселение душ умерших и важность Луны — встречаются по всей Южной Африке. При этом стоит помнить, что койсанские народы лингвистически столь же разнообразны, как и большинство народов Африки: язык //ксегви генетически дальше от нама, чем йоруба от зулу, или английский от хинди.

Особый интерес представляет приписывание Потгитером //ксегви культа луны. Шапера (1930: 395) утверждал, что и бушмены, и готтентоты «поклоняются Луне». Капские готтентоты в XVII веке считались почитателями луны, видимо, только потому, что новолуние и полнолуние были временем их молитвенных танцев (см., напр., Schapera 1930: 374–6). Нет сомнений, что Луна важна в символике готтентотов и бушменов или что лунный цикл отмечает благоприятное время для танцев. Даже сегодня в Калахари танцы чаще всего устраиваются в полнолуние. Однако культ луны — во многом фантазия европейских этнографов.

Петер Кольб, пожалуй, самый проницательный из ранних исследователей койсанских народов, даёт несколько иную версию, чем его современники. Особенно показателен свободный перевод Теофилуса Хана (1881: 41) с немецкого издания труда Кольба. Он отличается в некоторых деталях от английского текста Кольба на эту тему (1968 [1731]: 90–111), но точно отражает глубокие личные знания Хана о религии готтентотов (в его случае — нама):

«Очевидно, что все готтентоты верят в Бога. Они знают его и признают; ему приписывают творение, и они утверждают, что он по-прежнему правит всем и даёт жизнь всему. В целом он обладает такими высокими качествами, что они могли бы описать его… Поскольку положение вождя — высший пост, они называют Господа Gounia, и так же они называют луну, как своего видимого Бога. Но если они имеют в виду Невидимого и хотят назвать его истинным именем, они называют его Gounia Tiquaa, то есть „Бог всех богов“».
(Петер Кольб, цит. по Hahn 1881: 41; ср. Kolb 1968 [1731]: 93–4, 96)

Таким образом, Луна — не сам Бог койкоин; в данном случае она, кажется, и не считается отдельным божеством. Это видимое проявление Бога. С другой стороны, английский перевод Гвидо Медли у Кольба предполагает, что Луна — отдельное существо, «подчинённый и представитель Высшего и Невидимого» (Kolb 1968 [1731]: 96). Возможно, это и имел в виду Кольб, и, возможно, так действительно считали капские готтентоты. Однако мне версия Хана кажется более убедительной как выражение типичной койсанской теологии.

Неспособность многих этнографов определить статус Луны (или даже отметить её врождённую экзистенциальную двойственность), вероятно, связана с тем, что они не увидели её структурного положения по отношению к другим сущностям или не исследовали космосемантический и синтаксический контекст аборигенных высказываний о Луне. То же самое касается утверждений о Боге, второстепенных божествах или божествах вообще — и это характерно как для старых, так и для новых работ.

Концепции «Бога» у койсанских народов

Понятие «Бог» в языке нхаро обычно выражается словом n!adiba (которое также означает «небо»). Иногда Н!адиба называют Hieseba — это его уникальное сакральное имя, а иногда термином !xuba, который, как и его аналог в нама !khüb, означает «господин» или «хозяин» как в светском, так и в религиозном смысле. Нхаро n!adi- имеет несколько связанных значений и может употребляться в мужском роде единственного числа или (реже) в других грамматических формах.

Один целитель нхаро рассказал мне, что существует три класса существ: N!adiba или Hieseba (Бог), g//aune (злые духи или духи умерших) и khuene (люди). Затем он начал говорить о каждом из них, начиная не просто с единого мужского Бога, а с Бога и его жены N!adisa. Слово n!adisa — это «Бог» в женском роде единственного числа, форма, которая была бы грамматически некорректной, если бы использовалась в светском значении «небо». Когда старик упомянул, что Бог-Небо — отец Луны и Солнца, он начал использовать слово n!adisara (жен. двойств.) вместо n!adisa (жен. ед.). Теперь у Бога-Неба было две жены: одна — Мать Луны, другая — Мать Солнца. Мужская Луна и женское Солнце — супруги. Они соединяются под землёй, и их дети — луна и солнце следующего дня. Луна также порождает, на этот раз, видимо, без полового акта, мужского ребёнка — молодой месяц. Иногда молодой месяц описывается как возродившаяся старая луна. Улитки тоже называются «детьми луны», и на нхаро слово для улитки — n//ueba (что означает «луна»), так же как в нама это //khâxaes (буквально «луна-совокупление»). Тот факт, что эти корни, n//ue и //kha, этимологически не связаны, но в каждом языке несут оба значения, свидетельствует о том, что мы имеем дело не просто с омонимами, хотя недавнее заимствование самой концепции вполне возможно.

Ассоциация Луны либо с Верховным Богом (!khwa, «Дождь», хранитель менструальных табу), либо с Богомомолом (/kaggen, трикстер-фигура) давно обсуждается для /кам на основе этимологических и мифологических данных (см., напр., Schapera 1930: 172–3; S. Schmidt 1973; Hewitt 1986: 40–1, 137–8; ср. Bleek and Lloyd 1911). Однако связь, выраженная в койязычных примерах (нама и нхаро), тоньше: улитки, как и Луна, считаются обладающими вечной жизнью или способностью умирать и возрождаться.

Целитель нхаро хотел сказать не то, что у небесных тел много потомков или что он не знает, сколько богов существует; его мысль в том, что компоненты вселенной находятся в системных, даже «родственных» отношениях друг с другом (см. Barnard 1989b: 209–11). В нхаро невозможно указать грамматический род, не указав также и число. В этих примерах изменчивость смысла, очевидная для любого носителя нхаро, отчасти обусловлена лингвистической необходимостью использования грамматического числа. Число, конечно, тоже выражает смысл, и целитель использовал его, чтобы передать некоторые свои представления о природе вселенной.

Такой смысл тонок и сравним с тем, что иногда передаётся грамматическим родом в нхаро и других койязычных языках. Например, tsane (общий род, мн. ч., здесь обозначающий текучесть) означает «вода», tsasa (жен. ед.) — «лужа» или «пруд», а tsaba (муж. ед.) — «скважина» (см. Barnard 1985: 13–15, 82; Vossen 1986).

Грамматическое число и род используются в соответствии с осознанными и логичными правилами, которые, возможно, говорят нам о том, как нхароязычный человек мыслит в духе гипотезы Уорфа, но не обязательно о том, во что он верит. Перефразируя аргументацию Нидэма в «Belief, language and experience» (1972), вера — это внутреннее состояние, в некоторой степени независимое от языка. В этом определении подразумевается идея принципиальной непереводимости опыта вселенной нхаро, лежащего за структурами — будь то лингвистическими, ментальными или даже метафизическими — ни на английский, ни на нхаро. Провокационное рассмотрение Нидэмом политетической природы «веры» в английском языке высвечивает сложную связь между мыслью и языком. Однако оно оставляет в стороне многое из того, что подразумевается в мировоззрении целителя нхаро или нуэров, для которых Бог не является объектом «веры» (в современном западном смысле), потому что его существование для них самоочевидно (Evans-Pritchard 1956: 9, ср. Needham 1972: 22–5). Мышление нхаро одновременно и обусловлено, и ограничено грамматическими категориями их языка, но религиозный опыт лежит ещё глубже в их сознании.

Койсанские языки, такие как нхаро и нама, сильно отличаются от северных и южных языков бушменов. Они обладают встроенной морфологической возможностью для абстрактных выражений. Например, в нама можно сказать: khoe (человек), khoekhoe (человек людей, то есть «нама»), khoesi (дружелюбный или человечный), khoesis (человечность, доброта, дружелюбие или дружба), khoexa (добрый), khoexasis (доброта [более абстрактно, чем «доброта»]), khoesigagus (дружба, близость или брак), khoexakhoeb di (мой близкий друг) и так далее (Hahn 1881: 17; Kroenlein 1889: 209–10). В языке !кунг, насколько мне известно, так нельзя. Однако в !кунг и других изолирующих койсанских языках выбор слова может значить для постороннего больше, чем вкладывает в него говорящий. По словам Лорны Маршалл (1962: 223–5), у великого бога !кунг есть восемь имён, и семь из них, включая особенно //Gauwa (G//aua), являются также именами младшего бога, его «внука». Э.Н. Уилмсен (личное сообщение) предполагает, что, как и в исламе, эти «имена» обозначают атрибуты Бога, понятные нам отчасти через научный лингвистический анализ, отчасти через народную этимологию. Первое (лингвистический анализ) может представлять больший исторический и регионально-сравнительный интерес, но второе (народная этимология) может быть более раскрывающей в понимании мышления !кунг сегодня.

Боги, герои и духи

В целом религия бушменов делает акцент на отношениях между божеством и человечеством, тогда как религия готтентотов подчеркивает связь между божествами. Однако у всех койсанских народов у Бога есть один или несколько противников. Их почти всегда называют одним из родственных терминов g//aua или g//ama - (с соответствующими грамматическими суффиксами), независимо от языка. Бог и духи либо действуют независимо, либо сливаются в единое существо или группу существ, связанных с духами умерших. Те, в свою очередь, могут концептуально отличаться от предков (духи считаются злыми, а предки — добрыми). Обычно Верховный Бог — это Творец. Хотя у некоторых народов он отстранён и не проявляет прямой активности в мире, тем не менее считается, что он присутствует как на небе, так и на земле. Его доброта или моральная двойственность варьируются в зависимости от того, насколько концепция высшего бога отождествляется с другими, более злыми элементами мира духов.

У !кунг, где Бог сливается со злым духом, он совершает инцест и каннибализм (Marshall 1962: 229; ср. Lee 1984: 106–7). У г/ви, где его образ отделён от злого существа, Бог — вегетарианец (Silberbauer 1981: 52). Бог г/ви N!adima, хотя и отдалённый, по-видимому, особенно ответственен за поддержание порядка во вселенной, включая окружающую среду. N!adima и его жена N!adisa по определению являются «небом». Они живут над землёй, в месте с обилием воды и растительности, и считаются «родителями» всего человечества и животных, по крайней мере млекопитающих, которые существуют под их опекой (Silberbauer 1981: 51–56). В отличие от этого, создатель-бог бушменов !ксо (или !ко) Gu/e, по некоторым данным, имеет жену и детей, а по другим — остаётся одиноким (Heinz 1975a: 22). Его дополняет второстепенная сила — «младший брат» /Oa, который живёт «где-то за небом, но ниже Gu/e» (1975a: 22). Как и в других койсанских религиях, эти концепции !xō ассоциируются с «добром» и «злом», хотя различие между ними «не всегда очевидно» (1975a: 22). В иерархии теологического различения кажется, что !кунг и отчасти !ксо не проводят чёткой границы между добрыми и злыми существами, тогда как г/ви и другие Khoe-говорящие народы обычно делают это.

У готтентотов существует более сложная система верований о божествах и их взаимосвязях, хотя даже здесь божества могут сливаться друг с другом. Исторически или в диахроническом разрезе бывает трудно определить, идёт ли речь об одном и том же существе или о разных. Среди дохристианских нама можно выделить четыре ключевых персонажа (или четыре термина для них), находящихся в структурном противостоянии: Tsúi-//goab, //Gâuab, Хейтси-Эйбиб (Haiseb) и ≠Gama-≠gorib. Их отношения и сферы влияния отражены в Таблице 14.1.

Tsúi-//goab — создатель у нама, добрый и вездесущий, но не всемогущий. //Gâuab — его вечный соперник. Этимология имени «Tsúi-//goab» остаётся предметом споров уже более века, и ранние исследователи койсанских народов предлагали множество теорий (см., напр., Schapera 1930: 376–77). Одна из самых популярных на рубеже XIX–XX веков — интерпретация имени как «больное колено» (Hahn 1881: 61–62). Эту версию подтверждает миф, в котором Tsúi-//goab многократно сражался с //Gâuab, терпел поражения, но после каждой битвы становился сильнее. В финальной схватке Tsúi-//goab убил //Gâuab ударом за ухо, но тот перед смертью повредил ему колено, что объясняет хромоту бога.

Аналогичные отношения связывают героя-предка Хейтси-Эйбиб и его антагониста ≠Gama-≠gorib. Хейтси-Эйбиб, подобно Tsúi-//goab (и, возможно, //Gâuab, который, как говорят, до сих пор бродит среди людей), умирал и воскресал многократно (Hahn 1881: 65–67; см. также Hahn 1878). В мифе он побеждает ≠Gama-≠gorib, который заманивал путников в ловушку: предлагал бросить камень в свой лоб, но камень отскакивал и убивал бросавшего. Хейтси-Эйбиб отказался от броска и вместо этого ударил ≠Gama-≠gorib за ухо, после чего тот упал в собственную яму.

Другой миф повествует о смерти и возрождении Хейтси-Эйбиба: он отравился ягодами, велел похоронить себя под мягкими камнями, воскрес и продолжил странствия. Каменные насыпи по всей Намибии и Южной Африке считаются его могилами; Нама и Дамара кладут на них камни и подношения, чтобы обеспечить безопасность в пути. Хейтси-Эйбиб также способен превращаться в животных, заменяя в мифах нама и дамара трикстеров вроде шакал или кролик, известных у /Xam, !кунг и Nharo. Однако в отличие от них, он всегда использует свои силы во благо. Как Tsúi-//goab и //Khâb (Луна), Хейтси-Эйбиб приходит с востока — священного направления — и, подобно Луне, циклически меняет размер. Некоторые источники называют Солнце его матерью и женой, а также матерью Луны.

Фактически, в мифологии готтентотов Tsúi-//goab, Хейтси-Эйбиб и, возможно, Луна взаимозаменяемы, как и //Gâuab с ≠Gama-≠gorib (ср. Hahn 1881: 130–37; S. Schmidt 1986b). Однако, как отмечает Peter Carstens (1975), небесный бог Tsúi-//goab действует в коллективной сфере: нама обращаются к нему «ao» (отец), а жрецы приносят ему общинные жертвоприношения. В отличие от него, земной Хейтси-Эйбиб связан с индивидуальными практиками — например, путники молятся ему как «//naub» (деду или дяде по матери), складывая камни на его могилах. Таким образом, в ритуальной практике нама эти два персонажа чётко разделены, несмотря на мифологическое слияние. У нхаро, однако, они объединены в образе Hieseba («имя Бога», N!adi-ba-m di m/ui) — форме имени Haiseb, известной также у Hai//om (S. Schmidt 1989, II: 75–77), но отсутствующей в диалектах центральных, восточных и северных кой.

Так что насчёт //Gâuab? G//ãũa, или с гендерными суффиксами — //gâuab, g//ãũaba, g//amama и т. д., — почти повсеместно является термином для обозначения злого бога, злого аспекта доброго бога, злых духов или духов умерших. Отдельные нхаро используют этот термин для всех этих понятий, хотя явно признают полную эквивалентность только между последними двумя: для большинства нхаро злые духи — это духи умерших. В отличие от некоторых койязычных бушменов (см. Silberbauer 1981: 112–14), нхаро не признают других категорий злых духов. Некоторые нхаро не имеют представления о верховном g//auaba, тогда как другие, подобно г/ви на востоке и нама на западе, обладают вполне определённым понятием о нём как об уникальном существе (см. Guenther 1986b: 215–49). !Кунг, по-видимому, признают G//ãũa либо как уникального Духа Зла, либо как часть Верховного Бога или его эквивалента. Для них ветер также считается g//ãũa — возможно, как метафора несчастья или как средство передвижения, на котором странствует великий Младший Дух. //Gâuab — это также слово на языке христианизированных нама, означающее «Сатану». Как отмечает Шапера (Schapera 1930: 396): «Верования относительно //Gaua… не кристаллизовались в чёткие концепции, а остаются расплывчатыми, противоречивыми и двусмысленными».

Однако дамара, судя по всему, имели иную версию мира духов (см. Vedder 1923, I: 97–142; 1928a: 61–68). До обращения в христианство они впитали элементы религий как готтентотов, так и гереро. Тем не менее Веддер (Vedder 1928a: 61) утверждал, что обнаружил изолированные кланы на северо-западе Намибии, которые сохранили свои древние традиции. Любопытно, что эти группы не делали различия между добрым и злым богом, используя лишь один термин — //Gamab или //Gâuab, который нама традиционно применяли для своего злого божества. Можно было бы легко заявить, как, вероятно, делали нама и миссионеры, что у дамара существовал культ //Gâuab или что они поклонялись Дьяволу, или что два бога нама у дамара слились в одного. Однако любое такое утверждение, хотя в каком-то смысле верное, было бы явным упрощением. Для дамара //Gamab не является творцом, поскольку у веддеровских дамара не было представления о творении. Этот //Gamab, в отличие от богов нама Tsûi-//goab и //Gâuab, часто вмешивался в дела отдельных людей, обычно насылая смерть своими невидимыми стрелами. Но, подобно этим существам и в отличие от g//ãũasi или g//ãũane бушменов (форма множественного числа у !кунг и нхаро соответственно), дамараский //Gamab не странствовал по земле. Он стрелял своими стрелами из своей деревни на небе. Он не злонамерен, поскольку у него нет «моральной личности» (Vedder 1928a: 62). Деревня //Gamab устроена как деревня дамара, с тенистым деревом и священным огнём в центре. Старейшины там ценят человеческую плоть как великий деликатес; и иногда, когда //Gamab отказывался помогать им её добыть, они посылали скорпионов, змей, колючки и ножи, чтобы атаковать живых. На земле колдуны также пытались заручиться поддержкой //Gamab, в данном случае — чтобы помешать небесным старейшинам добиться успеха, ведь их сила тоже была даром //Gamab.

Таким образом, концепция //Gamab у дамара имеет общие черты с богом /A’an у //кхвеги, а также с «духами» (g//aua-) нхаро, г/ви и !кунг. У неё также много общего с представлением г/ви о G//amama, который насылает с неба зло и невидимые деревянные стрелы. Они пронзают женщин, и их зло распространяется по группам, особенно в периоды сезонных скоплений (Silberbauer 1981: 54). У нхаро злые духи и предполагаемые колдуны пускают невидимые травяные стрелы и совершают другую магию — как во вред, так и на благо. Более очевидны параллели дамараского //Gamab с божествами нама Tsûi-//goab и //Gâuab, а также, возможно, с мифологическим персонажем ≠Gama-≠gorib.

Концепция //Gamab у дамара предполагает инверсии и трансформации взаимосвязанных аспектов этих систем верований, которые, несомненно, можно объяснить как синхронно — в рамках структуралистской системы эквивалентностей и оппозиций, так и диахронно — в рамках социо-экономического детерминизма, подобного тому, что предложил Карстенс (Carstens 1975) специально для последних ста лет истории нама.

Мифология, священные тексты и обращение

Как и в случае верований, характерной чертой койсанской мифологии является склонность идей — в данном случае мифов или историй — распространяться через языковые, культурные и экологические границы. Один «миф» нхаро или «история» (hua) может проиллюстрировать этот момент. Вкратце, история рассказывает о группе людей, которые решили построить хижину настолько высокую, что она достанет до неба. Небо наблюдало с интересом, как хижина становилась всё выше, но в конце концов опрокинуло её, сказав: «Вы не должны строить хижину так высоко; вы не можете достать до меня». Я записал эту историю в 1974 году, в начале полевых исследований. Год спустя я зафиксировал ту же историю среди другой группы нхаро примерно в 100 километрах от первого места. Во второй версии, рассказанной во время вечера повествования о трикстерском шакале, зайце, луне, богомоле и т. д., местом постройки великой хижины оказался Кейптаун. Только тогда я осознал, что история отсылает к Вавилонской башне! На мои расспросы рассказчик признался, что услышал её от странствующего белого проповедника — факт, который, по-видимому, не имел для него значения при включении истории в вечернее представление (ср. Guenther 1989: 71).

Мифология, несомненно, раскрывает системы верований и объяснений. Однако конкретный миф может стать столь же частью одной системы верований, как и другой. Хотя я не стал бы утверждать, что иудео-христианский смысл этого мифа был совершенно непонятен рассказчику, когда он впервые его услышал, я всё же считаю, что социальный и мифологический контекст, в котором я услышал бушменскую версию, был подлинно бушменским. Для бушменской мифологии и культуры в целом характерно, что идеи могут переходить от одной группы к другой, от одной системы к другой, без какого-либо местного осознания потенциала трансформации такой системы. Идеи и истории легко усваиваются, не угрожая системе верований в целом.

По схожим причинам концепция радикального обращения через религиозный опыт кажется в значительной степени неприменимой к бушменскому обществу. Однако это менее справедливо для общества готтентотов, где религия, как и социальная структура, менее гибка и, возможно, менее адаптивна, а события последних трёх столетий навязали индивидам новые, более жёсткие формы как социальной структуры, так и религиозной доктрины. Трудно выделить причины этого, но, по-видимому, существовали различия как между социальными структурами бушменов и готтентотов, так и, в меньшей степени, между стилем и политическим контекстом миссионерской деятельности среди этих двух групп, что объясняет бо́льшую гибкость бушменских религиозных идей (см., напр., Vedder 1938 [1934]: 220–22, 467–69). Миссионерская работа среди большинства бушменских групп была гораздо менее навязчивой. Лишь небольшая часть бушменов в каком-либо смысле обратилась в христианство, и я сомневаюсь, что многие из них, за исключением, возможно, одного-двух постоянных миссионерских поселений на северо-востоке Намибии, даже делали вид, что отказываются от традиционных верований. Как показали исследования Зильбербауэра (Silberbauer 1981) и Бизеле (Biesele 1978), бушменские верования основаны на своего рода эко-социотеологии, в которой природное, социальное и духовное проявляются в единой, определённой аборигенами «экосистеме». Гибкость групповой структуры и социальных отношений сочетается с такой же гибкостью на уровне верований и объяснений.

Более радикальный взгляд на гибкость как краеугольный камень бушменской религии предлагает Матиас Гюнтер. В своей мастерской статье «Бушменская религия и (не)смысл антропологической теории религии» Гюнтер (Guenther 1979b) отвергает функционалистский и структуралистский подходы в пользу того, что он называет «религией как анти-структурой». Он утверждает, что бушменская религия в частности и религия вообще характеризуются беспорядочностью, идиосинкразией и отсутствием функциональности. Многие аргументы Гюнтера кажутся мне убедительными. Однако, на мой взгляд, он недооценивает структурное единство койсанских религий, если рассматривать их в совокупности, а не по отдельности. Дело не в том, что гибкость отрицает структуру, как утверждает Гюнтер. Скорее, гибкость религиозных верований функционирует как местный творческий и объяснительный механизм и как продукт языковых и социальных обстоятельств — как внутри, так и за пределами широко определённых структурных рамок. Подобно гибкости в моделях расселения и сезонных миграциях, гибкость в верованиях дополняет эти рамки и позволяет им сохраняться.

Теофилус Хан однажды прокомментировал то, что он считал чрезмерным догматизмом миссионеров среди нама. Его аргумент в пользу использования терминов готтентотов, а не древнееврейских или греческих, в переводе Библии содержится в его книге «Цуни-//гоам: верховное существо кой-кой» (Hahn 1881: 150–51) — в рамках прото-структуралистской защиты теории Ф. Макса Мюллера о «психическом единстве человечества». В то время кальвинисты и лютеране соперничали друг с другом за обращение, апеллируя к теологическим аргументам, которые были непонятны в системе верований нама. Хан всегда был человеком противоречий; он также был сыном миссионера и вырос, говоря на нама почти как на родном языке, наряду с немецким. Из его многочисленных столкновений с истеблишментом одно касалось его возражений против перевода иудео-христианского понятия «Бог» как Elob (от древнееврейского Eloah или Elohim), а не Tsûi-//goab, который, по его мнению, был эквивалентом у нама. По сей день Библия известна у нама как Elob Mîs (или Elobmîs) — «Слово Божье». В Elob Mîs (1966) заимствованный термин Elob чередуется с местным !Khûb (Господь). Иудео-христианский Бог больше не упоминается как Tsûi-//goab, хотя именно это имя использовалось в переводе Евангелий Й.Х. Шмеленом (Schmelen 1831), вероятно, первым миссионером, проповедовавшим на языке нама. В словаре нама Крёнлейна (Kroenlein 1889: 65) перечислено не менее восьми производных выражений от Elob (исключая чисто грамматические варианты), например, elosi (божественный), elo-!ao-!gãxa (боящийся Бога) и eloxoresa (нечестивость, грех). В то же время такие понятия, как «Вседержитель» (Hoa/gaixab), «Утешитель» (//Khae-≠gao-oab), «Искупитель» (Ore-aob) и «Святой Дух» (!Anu Gagab), сегодня передаются кальками с полностью местными морфемами нама.

Взаимодействие между койсанскими и западными религиозными идеями — увлекательная область для исторических исследований, которая сама по себе может пролить свет на дохристианскую койсанскую религию (ср. Kuper 1987: 150–66). Ранние белые поселенцы на севере Мыса, благочестивые, но географически невежественные, считали, что могилы Хейтси-Эйбиба — это памятники, оставленные детьми Израиля на пути в Ханаан (Hahn 1881: 47). Образованные этнографы, по крайней мере метафорически, сравнивали современных готтентотов с потомками «потерянных колен» (Maingard 1931); и действительно, «хамитская теория» происхождения языка готтентотов была темой докторской диссертации ведущего койсаниста XIX века В.Г.И. Блика (Bleek 1851). Другие просто опирались на очевидные параллели между ветхозаветными и койсанскими верованиями в своих интерпретациях последних. Даже новозаветные параллели не остались незамеченными. Как утверждал один миссионер, «Иоанн Креститель был бушменом» (Philip 1828, I: 13). Равным образом, параллели между Хейтси-Эйбибом и Христом не ускользают от внимания готтентотов-христиан, хотя эти две личности, насколько мне известно, не рассматриваются как аспекты одного существа. Также, по-видимому, Хейтси-Эйбиб не отождествляется явно с Tsũi-//goab в смысле христианского теологического единосущия («омоусиос», т. е. как имеющий «ту же сущность»), хотя потенциал для этого очевиден.

Заключение

На поверхности койсанские религии столь же разнообразны, как и любые другие аспекты койсанской культуры. Тем не менее некоторые их религиозные идеи, включая концепции Бога, духов, умерших, а также мифы и ритуальные практики, являются общими даже между охотниками и скотоводами. Эти религии характеризуются: (1) структурами, которые могут оставаться неизменными, трансформироваться или инвертироваться с течением времени или через этнические границы, и (2) гибкостью религиозных верований и дискурса, которую иногда трудно определить в чисто структурных терминах.

В койсанском обществе, особенно среди бушменов, усвоение новых идей не представляет проблемы, а религиозные представления обладают текучестью, которая исторически привела к межкультурному единообразию и одновременно к внутрикультурному разнообразию. В случае готтентотов и дамара бо́льшая жёсткость формы привела к бо́льшей склонности к структурной трансформации, а не к гибкости дискурса, хотя оба элемента присутствуют и в этих религиях.

Ирония в том, что бо́льшая структурная последовательность религий готтентотов и дамара, судя по всему, сделала эти народы более, а не менее восприимчивыми к христианскому обращению (Barnard 1988b: 230–32). Вариации в верованиях и структурах верований распространены (1) в рамках всей культурной области, (2) внутри отдельных койсанских обществ как в исторической перспективе, так и в настоящем, и (3) в рамках идиосинкразических систем верований отдельных людей. Такие вариации, будь то продукт структурной трансформации или моральной и когнитивной неоднозначности, лучше всего понимать в рамках регионального подхода, включающего как структурные, так и интерпретативные методы.