Рецензия на книгу «Чистота и опасность» Мэри Дуглас

(Мелфорд Спиро (1968), Чикагский университет - American Anthropologist, Vol. 70, No. 2 (апрель 1968), с. 391–393.)

Символизм, говоря языком Мэдисон-авеню, в современной антропологии «очень популярен». Тем не менее я должен признаться, что начинаю уставать от символического анализа, когда - как это часто бывает - он не опирается ни на общую теорию символизма, из которой значение символа можно было бы логически вывести, ни на психологические данные о социальных акторах, с опорой на которые предполагаемое значение символа могло бы быть эмпирически индуцировано. При отсутствии обеих основ для выведения значения символические анализы становятся произвольными, а убедительность их обоснованности должна опираться исключительно на силу аргументации. Хотя книга «Чистота и опасность» всегда провоцирует на размышления и порой весьма убедительна (например, обсуждение в девятой главе отношений между полами), её центральный тезис мне не кажется убедительным.

Во-первых, аргументация страдает от раздражающей расплывчатости, отчасти из-за того, что ключевое понятие «ритуальное загрязнение» нигде явно не определяется и не применяется последовательно. В тексте можно найти отрывки, предполагающие любой или все из следующих смыслов: грязь, беспорядок, осквернение, опасность, сила, табу, верования, связанные с ними, ритуалы, их касающиеся, (магическая) кара, возникающая при контакте с загрязнением или нарушении связанных с ним запретов. Возникающая в результате двусмысленность делает аргументацию крайне сложной для оценки. Когда, наконец, в шестой главе нам говорят, что «теперь настало время определить загрязнение», разочаровывает расплывчатый пассаж о силах загрязнения и загрязняющих людях. Вот это утверждение:

Существуют силы загрязнения, присущие самой структуре идей, которые наказывают за символическое нарушение того, что должно быть соединено, или соединение того, что должно быть разделено... Загрязняющий человек... развил в себе некое неправильное состояние или просто перешёл ту грань, которую переходить не следовало, и это смещение высвобождает опасность для кого-то. Сила, представляющая опасность для неосторожных людей, очевидно, заключена в структуре идей - сила, посредством которой структура, как ожидается, защищает саму себя [с. 113].

Понятие «структуры», занимающее столь видное место в приведённом отрывке, вводится как ключевое уже в первой главе. Рассуждая (или создавая видимость рассуждений) о том, что современные представления о грязи и первобытные представления о загрязнении «выражают» одни и те же базовые идеи, Дуглас утверждает, что если мы сможем объяснить идеи, лежащие в основе первого понятия, то получим ключ к объяснению второго.

Оставим в стороне этот неисследованный посыл и обратимся к значению «грязи». «Как мы её понимаем, грязь - это, по сути, беспорядок. Её устранение - ... позитивное усилие по организации окружающей среды... [Избегание грязи] - это творческое движение, попытка соотнести форму и функцию, создать единство опыта» (с. 2). И далее (с. 5–6): «Размышления о грязи включают размышления об отношении порядка к беспорядку, бытия к небытию, формы к бесформенности, жизни к смерти. Где бы идеи о грязи ни были высоко структурированы, их анализ раскрывает игру с такими глубокими темами».

Хотя размышления о грязи могут вызывать у Дуглас подобные ассоциации, должен признаться, что у меня они ничего подобного не вызывают. Я также не убеждён, что «мы» воспринимаем все четыре следующих состояния - обувь на обеденном столе, еда, забрызгавшая одежду, вещи с верхнего этажа внизу, нижнее бельё там, где должно быть верхнее, - как «грязь», или что, если и воспринимаем, то возражаем против них по одной и той же причине, а именно: они «путают или противоречат дорогим нам классификациям» (с. 36). Таким образом (говоря только за себя), хотя я и возражаю против (использованной) обуви на обеденном столе, у меня нет никаких возражений против того, чтобы вещи с верхнего этажа находились внизу, и, хотя я и возражаю против нижнего белья там, где должно быть верхнее, я не воспринимаю это как «грязь» или «грязное». Более того, я готов поспорить своей последней испачканной рубашкой, что я не одинок в своём возражении против обуви на обеденном столе по причинам, никак не связанным с путаницей в моих многочисленных дорогих классификациях.

Но допустим, что размышления Дуглас, а не мои, подтверждаются неким эмпирическим тестом, и что символическое уравнение грязи и беспорядка подтверждается. Допустим также её сомнительное (для меня) предположение, что беспорядок опасен, и что первобытные представления о загрязнении, как и наши представления о грязи, связаны с опасностями, возникающими из-за беспорядка («нарушения границ»). Тогда возникает вопрос: с какими границами связаны представления о загрязнении? Здесь её ответ однозначен: они связаны с границами социальной системы. То, что большинство представлений о загрязнении и ритуалов, связанных с загрязнением, касаются тела и его органов, экскрементов и жидкостей, не составляет проблемы для Дуглас, поскольку в ритуальном контексте тело для неё - не тело. Для неё тело - это символ, символ общества. «Мы не сможем интерпретировать ритуалы, связанные с экскрементами, грудным молоком, слюной и прочим, если не будем готовы видеть в теле символ общества и воспринимать силы и опасности, приписываемые социальным структурам, воспроизведёнными в миниатюре в теле» (с. 115, выделено мой).

Дуглас неустанно повторяет, что социальная система является универсальным символическим референтом не только для ритуалов загрязнения, но и для всех ритуалов вообще. Так, в ритуалах, направленных на вызывание генитального кровотечения у мужчин, «то, что вырезается на человеческой плоти, - это образ общества». А когда эти ритуалы проводятся публично в обществах, разделённых на половины и секции, они «направлены на создание символа симметрии двух половин общества» (с. 116).

Я должен признаться, что такие идеи никогда бы не пришли мне в голову. Как, например, разрез на половом члене может символизировать образ общества? Почему общество должно символизироваться именно в половом члене? И всё же, как несостоявшийся исследователь человеческого разума, я вполне готов поверить, что всё может символизировать всё что угодно; и если бы в поддержку этого символического уравнения (половой член = общество) были представлены убедительные данные или сильный аргумент, я был бы готов в это поверить. Ни того, ни другого в этой книге нет.

Но вернёмся к аргументации: представления о загрязнении служат для защиты социальной системы от опасностей («социального загрязнения»), связанных с нарушением границ. Эти опасности бывают четырёх видов: «опасность, давящая на внешние границы... опасность от нарушения внутренних линий системы... опасность на границах этих линий... опасность от внутреннего противоречия» (с. 122). Ограничения по объёму позволяют мне обсудить только первый вид. Опасности, давящие на внешние границы, символизируются в представлениях о телесном загрязнении. «Тревога по поводу телесных границ», - так Дуглас интерпретирует различные страхи по отношению к объектам, которые могут проникнуть в тело или выйти из него, - «выражает опасность для выживания группы». Таким образом, для такого меньшинства, как курги, представления о телесном загрязнении символизируют «страхи за их статус меньшинства в более широком обществе». В более общем плане «когда ритуалы выражают тревогу по поводу отверстий тела, социологическим аналогом этой тревоги является забота о защите политического и культурного единства группы меньшинства» (с. 124).

Этот аргумент, сколь бы изобретателен он ни был, уязвим по четырём пунктам:

(a) Интерпретативный: Предположение, что ритуальное избегание экскрементов основано на тревоге по поводу «телесных границ» (а не, например, на тревоге по поводу предполагаемых опасностей экскрементов), - это необоснованное предположение, которое, безусловно, должно быть доказано, а не просто заявлено.

(b) Теоретический: Почему статус меньшинства обязательно должен быть символизирован? Если группа тревожится о своём статусе меньшинства, зачем ей конструировать систему ритуалов и верований, чтобы символизировать эту тревогу? И если по какой-то необъяснимой причине необходимо или желательно её символизировать, почему символическая система должна состоять из верований, порождающих новый набор тревог (тревоги по поводу загрязнения) в группе, уже обременённой старым набором (тревоги по поводу статуса меньшинства)?

(c) Логический: Если тревога касается статуса меньшинства, почему группа боится собственной слюны, фекалий и т.д.? Следовало бы ожидать, что ритуалы загрязнения, которые, по гипотезе, связаны с «опасностью, давящей на внешние границы», будут касаться опасности, источник которой внешний по отношению к группе. Почему же тогда курги больше чего-либо боятся «всего, что, однажды выйдя, снова пытается проникнуть внутрь» (с. 123)? Логически такие объекты вообще не должны быть загрязняющими.

(d) Методологический (и самый важный): Предполагаемое символическое значение не подкреплено ни доказательствами, ни аргументами; оно утверждается как самоочевидная истина. Даже если принять сомнительную интерпретацию тревоги по поводу телесного загрязнения как тревоги по поводу телесных границ, как мы узнаем, что последняя выражает опасность для выживания группы? Поскольку никаких доказательств в поддержку этой теории не приводится, мы должны быть готовы принять её на теоретических основаниях. Но поскольку этот вывод не выводится из установленных теорем, убедиться в его истинности смогут только те, кто принимает антропологическую парадигму Дуглас (в куновском смысле «парадигмы»), потому что он согласуется, хотя и не выводится, с её аксиомами, такими как «ритуалы воздействуют на тело политическое через символическую среду физического тела» или «ритуалы позволяют людям познавать своё собственное общество» (с. 128).