Хранитель животных: критический и синтетический обзор
(Ивар Паулсон - Paulson, Ivar (1964). - The Animal Guardian. A Critical and Synthetic Review // History of Religions 3(2), 202-219)
В ходе этого краткого критического и синтетического обзора мы сначала рассмотрим те исследования, которые в рамках общего комплекса древней религии охотников касались религиозных представлений о различных хранителях животных. Затем мы обратимся к работам, ограниченным более узким регионом — Северной Евразией, — но затрагивающим тот же круг вопросов. Наконец, нашей целью будет набросать всеобъемлющий синтез глобального масштаба, основанный как на упомянутых трудах, так и на результатах наших собственных исследований в данной области. Синтетическая часть нашего изложения будет неформально следовать за критико-историческим обзором.
Более двадцати лет назад Герман Бауманн опубликовал свою заслуживающую внимания статью об африканских духах дичи и леса — области исследований, в которой его уже опередил Лео Фробениус. [1] С тех пор эти охотничьи верования о хранителях животных активно обсуждались с разных точек зрения и столь же активно исследовались во многих регионах мира. В очень стимулирующем программном обзоре исследований ранних охотничьих культур Адольф Фридрих, немецкий этнолог, трагически погибший незадолго до этого во время полевых исследований в Гиндукуше, отметил рост интереса к этой области среди этнологов в десятилетие после Первой мировой войны. [2] С момента публикации его обзора прошло уже два десятилетия новых и плодотворных работ в этой сфере. Несколько лет назад шведский историк религии Карл-Мартин Эдсман опубликовал на шведском языке историографический обзор исследований религии охотников, в котором вновь критически рассмотрел текущее состояние изучения вопроса и его задачи. [3] Мы в большом долгу перед достойными трудами наших предшественников, но в данном обзоре, в отличие от них, мы стремимся более чётко — и более узко — определить проблему, выделив из общего комплекса охотничьей религии верования о хранителе животных.
За последнее десятилетие учёные тщательно исследовали, каталогизировали и описывали сверхъестественные существа (духов и богов), выступающие в роли хранителей животных во многих регионах. Например, Отто Церриес изучал Южную и Центральную Америку, [4] Йозеф Хекель — Мезоамерику, [5] Оке Хульткранц — Северную Америку, [6] а автор этих строк — Северную Евразию. [7] Тем не менее, полные исследования, то есть работы, включающие систематизацию, анализ и синтез имеющихся материалов, существуют только для Южной Америки и Северной Евразии. [8]
В исследованиях Европы этого типа усилия фольклористов объединились с трудами этнологов. А. Дирр опубликовал серию кратких региональных исследований по Кавказу; [9] Леопольд Шмидт проделал аналогичную работу для ряда европейских регионов. [10] Недавно Лутц Рёрих выпустил обширное и всестороннее исследование о европейских духах диких животных, основанное на материалах легенд разных частей Европы. [11] Вскоре после этого Эдмунд Мудрак опубликовал краткую критическую статью. [12]
В последнее время сравнительное религиоведение проявляет всё больший интерес к фигуре хранителя животных, подходя к ней через историю и морфологию культуры, а также феноменологию религии. [13]
Для Северной Евразии — области собственных исследований автора, где сохранилось много древнего культурного наследия охотников (поскольку этот регион был в основном населён охотниками), — существуют превосходные публикации старых и новых источников, облегчающие изучение проблемы. [14] Есть также несколько небольших и крупных исследований о так называемой практической религии североевразийских охотников, то есть о различных магических обычаях и обрядах охоты. К сожалению, в них хранители животных упоминаются лишь вскользь и очень кратко, без оценки их роли в общем комплексе верований.
Как своей монографией о водных божествах финно-угорских народов, [15] так и более мелкими работами об охотничьих обрядах Северной Азии и Европы, [16] опубликованными незадолго до и сразу после Первой мировой войны, плодовитый финский религиовед Уно Харва (до 1927 года — Хольмберг) внёс ценный вклад в понимание верований о хранителе животных в древней религии охотников. В своих крупных обзорах и сборниках источников о религии финно-угорских и алтайских народов Харва затрагивал этот комплекс во многих местах и в различных контекстах, но никогда не выделял его для отдельного рассмотрения. [17]
Хранитель животных кратко упоминается в сравнительном исследовании североамериканского учёного Ирвинга Хэллоуэлла о медвежьих церемониях народов Северной Евразии и Северной Америки, [18] а также в более поздних и узкорегиональных работах о культе медведя, проведённых другими исследователями. [19] Ф. Гас более глубоко рассмотрел этот вопрос в своём исторически ориентированном исследовании жертвоприношений голов, черепов и костей у оленеводческих народов северной части Евразии и арктической Америки (эскимосов). К сожалению, его работы страдают односторонностью из-за увлечения теорией так называемого «Ур-монотеизма», то есть веры в изначальное и исключительное почитание высшего бога. [20]
После финского учёного Харвы наиболее подробно и впечатляюще охотничью культуру и религиозные верования охотников (включая хранителя животных) изучил русский исследователь Д. Зеленин; его изложение древних религиозных представлений народов Северной Евразии основано на обширных исследованиях. [21] К сожалению, его работа серьёзно страдает от марксистско-материалистических теорий, которым он вынужден был следовать.
В обширном исследовании охотничьих обрядов народов Сибири французский учёный Эвелин Лот-Фальк кратко рассмотрела хранителей животных и духов природы под общим названием «хозяев-духов» (esprits-maitres) дичи, включив также материалы по эскимосам арктической Северной Америки. [22] Наконец, в популярной работе, предназначенной для широкого круга читателей, немецкий сибиревед Ханс Финдейзен прокомментировал почитание животных и провёл сравнительные параллели с палеолитическим культом животных. [23]
До сих пор мы упоминали лишь те обобщающие работы, которые в большей или меньшей степени синоптичны и охватывают весь североазиатский регион — или по крайней мере его значительные части. Как уже говорилось, ни одна из них не является специализированным исследованием; все они касаются хранителя животных лишь попутно и в других контекстах (охотничьи обряды, культ медведя и т. д.). Как правило, они не доходят до феноменологического анализа структуры или изложения её религиозного содержания. К сожалению, в столь кратком изложении мы не можем рассмотреть те часто очень важные и ценные статьи, в которых различные учёные представили результаты своих полевых исследований в более ограниченных регионах. [24]
Я подходил к изучению рассматриваемого комплекса с двух сторон. С одной стороны, это были мои исследования ритуального использования животных костей в охотничьих церемониях, или так называемого костного ритуала охотников; [25] до меня эту тему затрагивали другие учёные; [26] я рассмотрел их работы и проанализировал их с точки зрения школы Religionswissenschaft. [27] С другой стороны, мою работу направляла проблема концепции души, особенно души животного или дикого животного, [28] а также концепции духа-покровителя, которая частично вытекает из последней. [29]
Изучив комплекс хранителя животных в Северной Азии (Сибири) и Северной Евразии в целом, [30] я затем перешёл к исследованию сходных верований у финских земледельческих народов Северной Европы. [31] Народная культура этих людей, столь богатая интересными и архаичными чертами, до сих пор оставалась без внимания международной науки. Они принадлежат к народам большой финно-угорской или уральской языковой семьи, которая простирается по обе стороны Северного Урала, то есть в северо-восточной Европе и северо-западной Сибири. [32] Их родина — стратегически расположенный регион Северной Европы, древнее культурное единство которого, уходящее корнями в средний каменный век, позволяет ему служить мостом между культурно и экологически различными экотипами земледельческой Северной Европы и охотничьей Северной Азии. [33] Благодаря тесным культурным и историческим связям с родственными по языку и в основном охотничьими племенами северо-западной Сибири (остяками, вогулами, самоедами и др.), а также благодаря большой роли, которую до недавнего времени играли охота и рыболовство в их собственном хозяйстве, финские народы могут многое дать для изучения древних религиозных верований и практик охотников Европы. [34]
В целом, главными средствами существования народов северной Евразии в арктических и субарктических землях — где доминирующими экологическими факторами являются тундра и тайга — в большей или меньшей степени были охота и рыболовство. [35] Есть племена, которые зависят исключительно от охоты и рыболовства, но есть и такие, в которых оленеводство наложилось на более древний образ жизни и частично вытеснило его (например, у тундровых самоедов и оленных чукчей и самоедов). Среди некоторых этнических групп основным средством существования является охота (например, у многих тунгусских племён); среди других, живущих вдоль больших и малых рек, — рыболовство (например, у остяков, вогулов, гольдов и др.). Есть и локальные группы, которые в равной степени занимаются и охотой, и рыболовством (например, юкагиры и некоторые тунгусские племена). Помимо охотничьих и рыболовецких групп континента, есть морские племена, живущие на крайнем северо-востоке Сибири, которые ловят рыбу и охотятся на морских млекопитающих (приморские чукчи и коряки, древние ительмены и азиатские эскимосы). На юго-востоке (российский Дальний Восток) существует двойная экономика, сочетающая континентальную и морскую охоту и рыболовство (у гиляков и айнов). [36]
У финских народов северо-восточной Европы и их соседей (русских, тюркских племён) экономика земледельческая, но охота и рыболовство по-прежнему играют очень важную роль. На крайнем северо-западе Северной Евразии мы вновь сталкиваемся с древней охотничьей культурой у саамов, на которую позже наложилось оленеводство. [37]
Кочевые скотоводы Центральной Азии вместе со своими ответвлениями в Северной Азии (тюркские и монгольские племена) выходят за рамки нашего исследования. Охотничье хозяйство сохранилось среди них лишь в небольших анклавах (на Алтае и Саянах), которые этногенетически восходят к чужеродному, автохтонному субстрату населения самодийского и кетского происхождения. [38]
Как у кочевых скотоводов Центральной Азии и юго-западной Сибири, так и у оленеводов тундры роль охоты второстепенна. Однако религиозные верования оленеводов явно отмечены влиянием верований более древней охотничьей религии. Старые хранители животных, переосмысленные, стали хранителями одомашненных оленей; или же они частично слились с высшим богом, который является главным защитником мира и людей. Вместе с последним они образуют единство, которое вряд ли было изначальным, как, например, утверждали отец Вильгельм Шмидт и его последователи. [39]
Все эти соображения, естественно, необходимо учитывать, когда при изучении богатых материалов из обширного региона Северной Евразии сталкиваешься с рядом значительных локальных различий в религиозных верованиях о хранителе животных. Выявление и систематическое рассмотрение этих локальных различий было главной задачей моей монографии «Schutzgeister und Gottheiten des Wildes...» («Духи-хранители и божества дичи...»). Моё исследование проводилось в тех же региональных рамках, что и ряд предыдущих публикаций по другим направлениям исследований в области истории религий и этнологии Северной Евразии. [40] Хотя в этом огромном двойном континенте мы имеем дело с народами очень разного культурного и этнологического происхождения (финно-угорско-уральские [самодийские], кетские, тунгусские и так называемые палеоазиатские или палеосибирские народы и др.), в их основе или субстрате лежит общее экологическое и отчасти историческое единство — факт, который неоднократно отмечался сравнительными этнологами. [41] Именно этот древний, глубинный и общий культурный субстрат породил объект нашего исследования — древнюю охотничью веру в хранителя животных. Таким образом, всестороннее синоптическое и сравнительное рассмотрение этой архаичной формы верований в рамках данного региона вполне оправдано и осуществимо.
В своих исследованиях, ориентированных на историю религии, я считал своей главной задачей постижение религиозного содержания древней охотничьей веры в хранителя животных; для этого я использовал описательный метод этнологии религии, а также сравнительный и герменевтический метод феноменологии религии. [42] Я стремился на основе доступных мне источников — прежде всего первичных отчётов, которые я подвергал тщательной критической проверке, — дать как можно более полный перечень и изложение объекта моего исследования. Почти излишне отмечать, что мои источники — большей частью написанные на русском, финском и скандинавских языках и потому малодоступные западной науке, — хотя и были довольно равномерно распределены во времени и пространстве, всё же имели много локальных пробелов и определённые хронологические ограничения. В пространственном отношении некоторые регионы обширной территории Северной Евразии документированы лучше, другие хуже, в зависимости от того, как проводились исследования в отдельных этнических группах. Например, у нас есть очень подробные отчёты о некоторых широко распространённых и разветвлённых тунгусских племенах, [43] но о других информация очень скудна. [44] Хронологически почти все наши источники относятся к периоду с середины XIX века до начала XX; лишь немногие, как, например, материалы по саамам, позволяют заглянуть глубже. Как неоднократно отмечали компетентные специалисты, археологические материалы можно использовать для интерпретации религиозных верований лишь в очень ограниченной степени. [45]
Здесь мы можем сделать лишь несколько кратких замечаний о терминологии рассматриваемой охотничьей веры. В существующей литературе на основных мировых языках хранители животных или дичи называются самыми разными именами. Так, например, в английском используются «guardian», «lord», «master», «owner» и т. д. «of the game», «of the animals» или, соответственно, «of the woods, forests» и т. д. Действительно, духи природы, проявляющиеся как защитники животных, часто кажутся параллельными или чередующимися с подлинными хранителями животных; иногда оба варианта сливаются в единую структуру. Во французском языке использовались такие термины, как «maitre des animaux, des bois», «génie des bois», «êtres guardiens (surnaturels) du gibier» и т. д. В немецком существует огромное количество названий, таких как: «Besitzer (или Besitzergeist)», «Eigner», «Eigentümer», «Hüter» («Tierhüter, Tierhütergeist»), «Kontrollgeist», «Patrongeist», «Tiergeist», «Tiergottheit», «Wildgeist», «Wildhüter», «Herr» или «Herrin der Tiere», «Vater» и «Mutter der Tiere» и т. д. Некоторые из этих научных терминов заимствованы из автохтонных языков коренных народов — например, «отец» и «мать», перенесённые из сферы семейной жизни в животный мир, — но некоторые являются просто академическими конструкциями. Ради последовательности я везде использовал «хранитель животных» (как дух-хранитель, так и божество животных или дичи). [46]
Помимо подлинных хранителей животных, мы должны учитывать бесчисленных локальных и межлокальных или мультилокальных духов или богов природы — леса, гор, вод и других сфер и стихий, — которые в целом выступают в роли защитников животных в своих владениях. Опять же, важно, чтобы мы ограничились в этом изложении только теми сверхъестественными существами, которые действительно функционируют как защитники дичи. Различные духи и божества, которые, возможно, помогают охотнику в его промысле или рыбаку в его занятии, то есть личные духи-хранители человека, шаманские духи и т. д., но никак не выступают в роли хранителей дичи, исключаются из этого определения. Подлинный хранитель животных отличается двойной функцией: с одной стороны, он защитник дичи, с другой — помощник охотника или рыбака. В этой связи хранитель дичи может, конечно, взять на себя роль духа-хранителя человека — особенно шамана — и таким образом предстать в этой функции. [47]
В контексте всемирного культурного и географического фона, который имеющиеся работы, включая труды автора, набросали для различных континентов, окружающих Северную Евразию — то есть Америки и Евразии, — давайте теперь попробуем сделать краткий синтетический обзор, пытаясь поместить хранителя животных в общие культурно-исторические рамки развития религии, насколько оно нам известно. Однако мы не хотим связывать себя в этом вопросе какой-либо жёсткой исторической реконструкцией. Культурно-историческое изложение комплекса хранителя дичи может быть осуществлено только в контексте или на фоне общей культурной истории рассматриваемых континентов. Пока последняя задача не будет удовлетворительно решена — а до сих пор этого не произошло, — первая должна ждать. [48]
Поэтому наше изложение должно быть в гораздо большей степени феноменологическим. [49] Упорядочивая феноменологически результаты уже проделанной работы по нашему вопросу и соотнося их с общими культурными и экономическими условиями, связанными с ними в рамках рассматриваемых континентов, мы надеемся получить определённую точку отсчёта для оценки комплекса хранителя дичи, свободную от культурно-исторических реконструкций. [50]
Поставим вопрос: каковы подлинно фундаментальные феномены комплекса хранителя дичи и как эти феномены связаны между собой? Наша феноменологическая организация не должна восприниматься как отражение конкретной исторической эволюции комплекса; типология определяется скорее чисто психогенетическими и экологическими факторами. Они сами проявляются в богатом материале с очевидностью, не требующей иных обоснований.
1. Автор пришёл к выводу, что самым фундаментальным элементом в структуре комплекса хранителя дичи в Северной Евразии является вера в душу животного. [51] Тот же вывод в равной степени справедлив и для двух других континентов — Южной и Северной Америки, — в культурном облике которых охота также играет важную роль. [52] Однако в высококультурном поясе Мезоамерики этот феномен либо ослаблен, либо отсутствует вовсе. [53] На границах высококультурного пояса Евразии — от Восточной Азии до древнего Ближнего Востока — вера в душу животного встречается лишь спорадически, как, например, в горном районе Центральной Азии (регион Харамоша). [54] Таким образом, мы можем с определённой долей уверенности сказать, что вера в душу животного принадлежит в истории культуры к глубокому слою охотничьей культуры, который исчез или потускнел там, где на него наложилось земледелие. При переходе к более интенсивной форме хозяйства была утрачена особая направленность интересов охотника, являвшаяся её психологической предпосылкой. Безусловно, это связано с изменением отношения человека к миру животных; домашнее животное в определённой степени находилось под его властью — властью, во многом определяемой чисто экономическими факторами. Таким образом, значительная часть прежней нуминозной силы и святости, переживавшейся охотником при встрече с дичью, была утрачена. Конечно, скот и другие домашние животные также сохраняют своё религиозно-ритуальное значение в культе и мифах, как убедительно демонстрируют древние высокие культуры. Однако они по большей части не являются сами по себе непосредственными носителями святости; гораздо чаще они выступают в роли посредников или форм проявления более высокого и часто антропоморфного божества. [55] Таким образом, экологический и психологический фон для возникновения и исчезновения феномена налицо.
2. В своих исследованиях по Северной Евразии я смог собрать следующие доказательства в поддержку гипотезы о том, что вера в хранителя животных возникла, по крайней мере частично, из концепции души животного. [56] Душа отдельного животного часто выступает в роли его хранителя (так называемая «хранитель-душа»). Однако если душа-хранитель отдельного животного становится защитником вида, к которому относится это животное — при этом души отдельных животных часто (хотя и не в равной степени) растворяются в великой «коллективной душе» вида, — то мы имеем дело с верой в духа-хранителя или душу вида. [57] Вера в духа вида является важным элементом комплекса хранителя животных и играет значительную роль во всех охотничьих культурах. Духи-хранители различных видов животных встречаются в Южной, Центральной, Мезо- и Северной Америке; они также распространены по всей Северной Евразии, в Центральной Азии, на Кавказе, в альпийском регионе Центральной Европы и в Скандинавии. В остальной части Евразии такие представления отошли на задний план или были полностью забыты. [58] На границах высоких культур этот феномен встречается лишь спорадически. Среди откровенно земледельческих культур центральных и восточноевропейских равнин мы также не обнаружили его в ходе нашего исследования. [59] Но в изолированных горных регионах Старого Света и в горном мире Скандинавского полуострова остатки веры в духа-хранителя вида удивительно хорошо сохранились до наших дней. [60] Таким образом, в зависимости от географических, исторических и экологических обстоятельств, вера в духа-хранителя сохранилась в большей или меньшей степени даже за пределами истинных охотничьих культур — в которых, тем не менее, она укоренена наиболее прочно.
3. Высшие божества дичи могут быть более или менее чётко отделены от подлинных хранителей видов животных. Во-первых, они обладают более или менее выраженными личностными формами — антропоморфными или зооморфными, — а также собственными именами (духи вида обычно принимают коллективное название своего вида). Во-вторых, они обладают большей властью над более широким кругом животных, например, над всеми наземными животными, морскими млекопитающими, птицами, рыбами. Именно эти божества дичи — подлинные великие «хозяева» и «хозяйки» животных — до сих пор были основными объектами исследований. [61]
В своих исследованиях по Северной Евразии я смог показать на ряде примеров, что различные высшие боги дичи развились из духов-хранителей особенно важных или выдающихся видов животных. В охотничьих культурах леса медведь или дух-хранитель медведя правит лесом и всеми животными леса (например, у остяков, вогулов и лесных самоедов-юраков; у саамов он называется Лейболмай; у амурских тунгусов — дуонта; у гиляков он служит посредником между горными и лесными богами и человеком; у айнов это камуй, «божество гор и лесов»). У оленеводов тундры дух оленя почитается над всеми дикими животными как великий бог дичи (например, Чорве-Радень, повелитель оленей у саамов; бог дичи Пичвучин у чукчей и коряков; аналогично у северных тунгусов и др.). Приморские культуры охотников на морских млекопитающих почитают кита, меч-рыбу и моржа как «хозяев моря и морских животных» (приморские чукчи и коряки, эскимосы, гиляки и айны). [62]
Подобные примеры можно найти среди американских эскимосов (для кита, тюленя, карибу и др.), [63] североамериканских индейцев (для медведя, бобра, карибу и др.), [64] в Центральной Америке (для дикой свиньи, тапира и оленя) [65] и Южной Америке (для тапира, ягуара, дикой свиньи, оленя и др.). [66] В высоких культурах Мезоамерики ситуация была иной; там бог охоты и защитник диких животных (особенно оленя — дух-хранитель оленя) был также божеством земли и плодородия или универсальным высшим богом. [67] Мы можем привести аналогичные примеры из Старого Света; в Харамоше, центральном горном регионе Азии, великая богиня плодородия была также богиней диких животных. [68] Соответствующей фигурой на древнем Ближнем Востоке и в древних культурах Средиземноморья была «Владычица зверей» (pótnia therón) в её различных проявлениях. [69] Однако в обоих последних регионах — то есть в Центральной Азии и на Ближнем Востоке — такие случаи происходят из высоких земледельческих культур и древних высоких культур или областей, находившихся под их влиянием (Харамош). [70]
Там, где охотничье хозяйство всё ещё преобладает, как в Северной Евразии, на севере Северной Америки и в больших частях Южной Америки (несмотря на существование земледелия, как показал нам Церриес), [71] часто можно проследить происхождение высших богов дичи от мира животных или духов-хранителей более важных видов животных. Однако из этого правила есть исключения. Некоторые высшие божества дичи охотничьих народов не могут быть однозначно интерпретированы или поняты таким образом и, возможно, принадлежат к типу, отличному от рассмотренного выше; примером может служить великий бог морских млекопитающих эскимосов, на которого Йенсен указал как на пример так называемого дема-существа земледельческих народов. [72] В Северной Евразии я также столкнулся с рядом таких богов, которых трудно поддаются анализу; я классифицировал их, исходя из имеющихся данных, либо среди большой группы природных существ (лесные, горные и водные божества, выступающие в роли хозяев животных в своих владениях), либо среди так называемых функциональных богов охоты в более узком смысле слова, то есть тех, кто защищает и способствует определённым видам охоты (к первой группе относятся, например, Баянай у якутов, Баинака у тунгусов, Баян Хангай у бурят; а также лесные боги, выступающие в роли хозяев дичи; среди последней группы — Юксакка, «Старухи-Луки» у саамов, и другие). [73]
Научные дискуссии об охотничьей религии до сих пор концентрировались в основном на высших богах дичи, «Хозяевах животных»; тогда как представления о душе животного и духе-хранителе животных привлекли внимание учёных лишь недавно. [74] Предложим следующий обзор для краткого рассмотрения существующих теорий о «происхождении и развитии» богов дичи.
С одной стороны, есть учёные, которые утверждают, что боги дичи произошли от изначально единой веры; для них множественность духов дичи, существующая в источниках, является чем-то «вторичным». Для отца Вильгельма Шмидта, который очень подробно рассмотрел эту проблему в связи с «происхождением веры в Бога», «Хозяин животных» не был самостоятельной «идеей Бога»; скорее, он был «отщеплением», гипостазированием Высшего Существа, то есть Высшего Бога, и представлял собой «вырождение» универсальной идеи Бога. [75] Автор не смог подтвердить этот тезис в своих исследованиях по Северной Евразии. Напротив, на основе своих материалов он показал, что две эти идеи бога — столь различные по своему охвату и значению, — скорее всего, не влияли друг на друга. Высший Бог — это квинтэссенция и владелец мира в целом, но особенно он — высшее существо-хранитель мира и человека. [76] Духи дичи и боги дичи — это конкретные существа-хранители своих видов и всей связанной с их животными мирами сферы природы (то есть земли, лесов, гор, рек, морей и океана). Иногда они подчиняются друг другу в своего рода иерархии (например, у юкагиров) [77], которая может в некоторой степени противостоять Высшему Богу (например, у тундровых самоедов). [78] Но нет никаких указаний на то, что последний мог исторически произойти от первого. Однако оба в равной степени участвуют в полноте силы святого или божественного — независимо от того, получило ли такое всеобъемлющее представление какое-либо языковое и концептуальное оформление в рамках рассматриваемой этнической группы. [79]
Другие ученые возражают против односторонних моногенетических и ур-монотеистических теорий отца Шмидта и его школы. По мнению Адольфа Э. Йенсена, хозяин животных представляется настолько уникальной и специфической фигурой, что его нельзя вывести из идеи верховного существа; скорее, он должен был быть уникальным божеством, которое оставалось по сути единым у народов более древних охотничьих культур. [80] Йенсен, который в своём резюме по этой теме использовал в основном материалы по африканским пигмеям, хотя приводил примеры и из других регионов Земли (эскимосы Северной и Южной Америки и т. д.), предположил, что хозяин животных изначально был самостоятельной идеей Бога, существовавшей наряду с представлениями о Высшем Существе и дема-существе у плантаторов. Он также подчёркивал, что феноменологически божественное раскрывается через само животное. [81]
Для Раффаэле Петтаццони Высшее Существо низших охотничьих культур было тождественно хозяину животных. В итоге он резюмировал свою позицию следующим образом: «В более отдалённые времена, предшествовавшие земледелию и разведению скота, верховным существом был повелитель животных. От этого владыки зависел успех охоты». [82] Выводы Йозефа Хекеля представляют собой сбалансированный синтез всех так называемых моногенетических теорий о происхождении богов дичи. [83] Интересно, что моногенез богов дичи наиболее ярко может быть продемонстрирован на основе источников пигмеев Азии и Африки, чьё место в истории культуры так сильно оспаривается. Источники древних охотничьих культур Северной Евразии и Америки свидетельствуют об ином положении дел: комплекс богов-охранителей представляется плюралистическим явлением, из которого затем появляются высшие боги дичи как самостоятельные и личностные фигуры.
Основываясь на последних материалах, другие ученые выступают за полигенетическое развитие комплекса «покровителя дичи». Вероятно, первым, кто заявил, что концепция хранителя животных зародилась в самом животном мире, то есть у самого животного, был русский ученый Дмитрий Зеленин, который особенно много работал с источниками из Северной Азии. [84] Ядро его теории, несомненно, верно, хотя он и не оценил роли в этом комплексе ни идеи души, ни концепции духа видов, которые функционируют как носители священно-могущественного и божественного в животном. По стопам Зеленина, но без его эволюционистской и материалистической односторонности, пошел Адольф Фридрих, чьи новаторские предварительные исследования были так важны для изучения религии охотников. [85] Он очень проницательно признал, что комплекс покровителей дичи, включая высших богов дичи, должен был возникнуть в реальном мире животных, и признал роль, которую понятия силы и души должны были сыграть в его развитии. К сожалению, он так и не нашёл времени для тщательной разработки своих основополагающих принципов, которые существуют лишь в виде предварительных набросков. Но к этому времени его теории получили мощную поддержку в виде исчерпывающей инвентаризации и детального анализа феномена, как он проявляется на двух континентах, то есть благодаря работе Отто Церриеса в Южной Америке и автора этих строк в Северной Евразии. [86] Таким образом, к сегодняшнему дню общая структура комплекса богов-хранителей дичи стала достаточно хорошо известна, чтобы полигенетическая феноменология, в смысле «развития» или генезиса, казалась более вероятной, чем моногенетическая. Однако вопрос о «происхождении» различных других высших богов дичи должен оставаться открытым в ожидании более детальных исследований в других частях Земли (особенно в Африке). Действительно, вполне возможно, что последние возникли частично из самого животного мира, то есть полигенетически, из верований в душу животных и духов-покровителей видов, а частично - из других религиозных явлений и сфер верований, например, в великого и единого бога дичи (хозяина или хозяйку животных). Однако в Северной Евразии, как показывают исследования автора этих строк, это не так, и то же самое верно для тех областей Нового Света, которые в основном населены охотниками (Южная Америка, согласно Церриесу, и Северная Америка, согласно Хульткранцу). И хотя бесчисленные отдельные вопросы ещё ждут окончательных ответов, те материалы из Северной Евразии и Америки, которые нам известны и которые проработаны учёными, говорят в пользу полигенеза верований в хранителя дичи. Сами животные - как отдельные существа, обладающие силой и душой и существующие в своих коллективных объединениях под защитой духов-хранителей вида - были, вероятно, одним из древнейших объектов почитания охотника; духи и боги дичи были, возможно, древнейшими божественными фигурами, известными человечеству. Для человека как охотника божественное стало прозрачным прежде всего в животном; животные-покровители, несомненно, являются одними из самых древних теофаний в религиозной жизни человечества. Конечно, структура и морфология священного охватывает всю область между небом и землей, которую переживает человек. [87] Но в силу вполне естественного ментального мировоззрения, определяемого особыми доминирующими интересами конкретного экотипа, оно переживается в более ограниченных секторах природной среды. [88]
Ссылки
[1] H. Baumann, "Afrikanische Wild- und Buschgeister," Zeitschrift für Ethnologie, LXX (1938), 208-39. См. L. Frobenius, Die reifere Menschheit (Hannover, 1902), pp. 163-212, and his Kulturgeschichte Afrikas (Zürich, 1933), pp. 70-79.
[2] A. Friedrich, "Die Forschung über das frühzeitliche Jägertum," Paideuma' II, Nos. 1-2 (Leipzig, 1941), 20-43.
[3] "Studier i jägarens religion (Mit deutschem Referat: Studien zur Religion des Jägers)" Annales Academiae Regiae Scientiarum Upsaliensis; Kungl. Vetenskapssamhällets i Uppsala Årsbok, 2/1958 (Stockholm, 1958), pp. 33-94.
[4] "Wildgeistvorstellungen in Südamerika," Anthropos, XLVI (1951), 140-60, his Wild- und Buschgeister in Südamerika ("Studien zur Kulturkunde," Vol. XI [Stuttgart and Wiesbaden, 1954]), and his "Wildgeister und Jagdritual in Zentralamerika," Amerikanistische Miszellen-Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg, XXV (1959), 144-50.
[5] 'Der 'Herr der Tiere' in Glauben der Indianer Mesoamerikas," Amerikanistische Miszellen-Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg, XXV (1959), 60-69.
[6] "The Owner of the Animals in the Religion of the North American Indians. Some General Remarks," The Supernatural Owners of Nature: Nordic Symposion on the Religious Conceptions of Ruling Spirits (Genii Loci, Genii Speciei) and Allied Concepts, ed. Åke Hultkrantz ("Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm Studies in Comparative Religion," Vol. I [Stockholm, 1961]), pp. 53-64.
[7] I. Paulson, Schutzgeister und Gottheiten des Wildes (der Jagdtiere und Fische) in Nordeurasien. Eine religionsethnographische und religionsphänomenologische Untersuchung jägerischer Glaubensvorstellungen ("Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm Studies in Comparative Religion," Vol. II [Stockholm, 1961]).
[8] См. Zerries, Wild- und Buschgeister . . . , and Paulson, op. cit.
[9] "Der kaukasische Wild- und Jagdgott," Anthropos, XX (1925), 139-47.
[10] "Der 'Herr der Tiere' in einigen Sagenlandschaften Europas und Eurasiens," Anthropos, XLVII (1952), pp. 509-38.
[11] "Europäische Wildgeistersagen," Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde, X (1959), 79-162; and his "Die Sagen vom Herrn der Tiere," Internationaler Kongress der Volkserzählungsforscher in Kiel und Kopenhagen 1959, Vorträge und Referate (Berlin, 1961), 341-49.
[12] "Herr und Herrin der Tiere," Fabula, IV (1961), 163-73.
[14] См. Библиографию в I. Paulson, Å. Hultkrantz, and K. Jettmar, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis ("Die Religionen der Menschheit," Vol. III, ed. Ch. M. Schröder [Stuttgart, 1962]) (published in French as Les Religions arctiques et sibériennes [Paris, 1963]).
[15] U. Holmberg, Die Wassergottheiten der finnisch-ugrischen Völker ("Mémoires de la Société Finno-Ougrienne," No. 32 [Helsinki, 1913]).
[16] U. Holmberg, "Uber die Jagdriten der nördlichen Völker Asiens und Europas," Journal de la Société Finno-Ougrienne, XLI (Helsinki, 1925), 1-53.
[17] U. Holmberg, The Mythology of All Races, Vol. IV: Finno-Ugric, Siberian (Boston, 1927), pp. 83 ff., and his Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker ("Folklore Fellows Communications," Vol. CXXVII [Helsinki, 1938]), pp. 406 ff.
[18] "Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere," American Anthropologist, XXVIII, No. 1 (1926), 1-175.
[19] См., например, H.-J. R. Paproth, "Das Bärenfest der Ketô in Nordsibirien in Zusammenhang gebracht mit den Bärenzeremonien und Bärenfesten anderer Völker der nördlichen Hemisphäre," Anthropos, LVII (1962), 55-88 (with rich bibliographical notes on the theme). For a general review with literature see C.-M. Edsman, "Bärenfest," in Die Religion in Geschichte und Gegenwart (3d ed.; Tübingen, 1957), Vol. I.
[20] F. Gahs, "Kopf-, Schädel- und Langknochenopfer bei den Rentiervölkern," Publication d'hommage offerte au P. W. Schmidt (Vienna, 1928), pp. 231-68.
[21] D. Zelenin, Tabu slov u narodov vostočnoj Evropy i severnoj Azii, I: Zaprety na ochote i inych promyslach ("Sbornik Muzeja po Anthropologii i Etnografii pri Akademii Nauk," Vol. VII [Leningrad, 1929]), and his Kult ongonov v Sibiri. Perežitki totemizma v ideologii sibirskich narodov ("Trudy Instituta Anthropologii i Etnografii pri Akademii Nauk SSSR" [Moscow, 1936]) (published in French as Le Culte des idoles en Sibérie [Paris, 1952]).
[22] Eveline Lot-Falck, Les Rites de chasse chez les peuples sibériens (Paris, 1953).
[23] Das Tier als Gott, Dämon und Ahne. Eine Untersuchung über das Erleben des Tieres in der Altmenschheit (Stuttgart, 1956).
[24] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes (bibliography).
[25] См. мою "Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen Völker," Zeitschrift für Ethnologie, LXXXIV, No. 2 (Braunschweig, 1959), 270-93, and my "Zur Aufbewahrung der Tierknochen im nördlichen Nordamerika," Amerikanistische Miszellen-Mitteilungen aus dem Museum für Völkerkunde in Hamburg, XXV (1959), 182-88.
[26] См. A. Friedrich, "Knochen und Skelett in der Vorstellungswelt Nordasiens," Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, Vol. V (Vienna, 1943).
[27] Paulson, Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 181-223.
[28] См. мою Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker. Eine religionsethnographische und religionsphänomenologische Untersuchung (The Ethnographical Museum of Sweden, Monograph Series, Publication No. 5 [Stockholm, 1958]), and my "Die Vorstellungen von den Seelen der Tiere bei den nordeurasischen Völkern," Ethnos, XXIII, Nos. 2-4 (1958), 127-57. Cf. E. Arbman, Untersuchungen zur primitiven Seelenvorstellung ("Le Monde Oriental," XX [Uppsala, 1926]), pp. 85-236.
[29] См. мою "Die Vorstellungen von den Seelen und den Schutzgeistern der Tiere bei einigen nordasiatischen (sibirischen) Völkern," in The Supernatural Owners of Nature, ed. Hultkrantz, pp. 91-100, and my "Les Rapports des âmes animales avec les êtres gardiens dans les croyances religieuses des peuples sibériens," Ethnos, XXV, Nos. 3-4 (1960), 183-91.
[30] См. мою "Die Schutzgeister und Gottheiten der Jagdtiere im Glauben der nordasiatischen (sibirischen) Völker," Zeitschrift für Ethnologie, LXXXV, No. 1 (Braunschweig, 1960), 82-117.
[31] См. мою "Wald- und Wildgeister im Volksglauben der finnischen Völker," Zeitschrift für Volkskunde, LVII, No. 1 (Stuttgart, 1961), pp. 1-25.
[32] См. мою "Die Religionen der finnischen Völker," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 147-73.
[33] См. мою "Die Religionen der nordasiatischen (sibirischen) Völker," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 3-25.
[34] См. мою "Wildgeistvorstellungen in Nordeurasien," Paideuma, VIII, No. 2 (Wiesbaden, 1962), pp. 70-84.
[35] Ulla Johansen, Nordasien ("Völkerkunde," ed. H. Tischner [Frankfurt am Main, 1959]), pp. 148-62. One of the best recent reviews on this theme.
[36] См. M. G. Levin and L. P. Potapov, Narody Sibiri (Moscow, 1956); gives broad reviews about all Siberian peoples.
[37] B. Collinder, The Lapps (Princeton, N.J., 1949); Hultkrantz, "Die Religion der Lappen," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 283-303; and my "Wildgeister im Volksglauben der Lappen," Zeitschrift für Ethnologie, LXXXVI, No. 1 (Braunschweig, 1961), 141-51.
[38] См, например., Levin and Potapov, op. cit., pp. 329 ff., 420 ff., 492 ff.
[39] W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee, IX-XI: Die Religionen der asiatischen Hirtenvölker (Münster, 1949-1954). Cf. my Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 115 ff., 224 ff.
[40] См, например, G. Ränk, Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völker Nordosteuropas und Nordasiens ("Folklore Fellows Communications," Vol. CXXXVII [Helsinki, 1949]); M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l'extase (Paris, 1951), pp. 17-253 (published in German as Schamanismus und archaische Ekstasetechnik [Zürich, 1957], pp. 13-267).
[41] См, например, A. Byhan, Die Polarvölker (Leipzig, 1909), pp. 7 ff.; M. G. Levin, Ethnic Origins of the Peoples of Northeastern Asia (trans. from Russian) ("Arctic Institute of North America: Anthropology of the North, Translations from Russian Sources," No. 3 [Toronto, 1963]); Studies in Siberian Ethnogenesis, ed. H. N. Michael ("Arctic Institute of North America: Anthropology of the North, Translations from Russian Sources," No. 2 [Toronto, 1962]).
[42] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 15-16.
[43] S. M. Shirokogoroff, Psychomental Complex of the Tungus (London, 1935).
[44] A. F. Anisimov, Religija evenkov v istoriko-genetižeskom izuženii i problemy proischoždenija pervobytnych verovanij (Moscow, 1958).
[45] См. K. Jettmar, "Die Aussage der Archäologie zur Religionsgeschichte Nordeurasiens," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 305-56.
[46] См. The Supernatural Owners of Nature on the terminology of related conceptions.
[47] Holmberg, Finno-Ugric, Siberian, pp. 496 ff ., and his Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, pp. 465 ff.; Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, pp. 96 ff., 103 ff., 157 ff., 430 ff.
[48] См. K. Dittmer, Allgemeine Völkerkunde. Formen und Entwicklung der Kultur (Braunschweig, 1954), and K. Birket-Smith, Geschichte der Kultur. Eine allgemeine Ethnologie (Zürich, 1956 [1946]).
[49] См. M. Eliade, Traité d'histoire des religions (Paris, 1949) (published in German as Die Religionen und das Heilige. Elemente der Religionsgeschichte [Salzburg, 1954]); K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiösen. Grundriss einer systematischen Religionswissenschaft (Stuttgart, 1960); and F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion ('Die Religionen der Menscheit,' Vol. I [Stuttgart, 1961]) on the phenomenological study of religion.
[50] См. мою Vom Wesen und aus der Geschichte der Religion ("Papers of the Estonian Theological Society in Exile," Popular Series 2 [Stockholm, 1963]), pp. 31 ff . (a short syntheses about the author's views on culture-historical reconstructions in the history of religions).
[51] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 17 ff.
[52] Zerries, Wild- und Buschgeister in Südamerika, pp. 134 ff.; Hultkrantz, Conceptions of the Soul among North American Indians: A Study in Religious Ethnology (The Ethnographical Museum of Sweden: Monograph Series, Publication No. 1 [Stockholm, 1953]), pp. 497 ff.; and his "The Owner of the Animals in the Religion of the North American Indians," op. cit.
[53] Haekel, "Der 'Herr der Tiere' . . .," op. cit.
[54] K. Jettmar, "Megalithsystem und Jagdritual bei den Dardvölkern," Tribus, No. 9 (Stuttgart, 1960), pp. 121-34, and his "Völkerkundliche Forschungen im Haramoschgebiet (Gilgit-Agency)," Zeitschrift für Ethnologie, LXXXIII, No. 2 (Braunschweig, 1958), pp. 252-56.
[55] См. например, Eliade, Die Religionen und das Heilige, pp. 71, 91; Goldammer, Die Formenwelt des Religiösen, pp. 55-56, 75 ff.
[56] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 224 ff. Cf. op. cit., pp. 115 ff., 176 ff.
[57] См. Hultkrantz, Conceptions of the Soul . . . , pp. 497 ff.
[58] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 253 ff., 270 ff.
[61] См. J. Haekel, "Herr der Tiere," Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Vol. III (3d ed.; Tübingen, 1959).
[62] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 48 ff.
[63] Hultkrantz, "Die Religion der amerikanischen Arktis," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 382 ff.
[64] Hultkrantz, "The Owner of Animals . . .," op. cit.
[65] Zerries, "Wildgeister und Jagdritual in Zentralamerika," op. cit.
[66] Zerries, Wild- und Buschgeister in Südamerika, pp. 9 ff., 93 ff.
[67] Haekel, "Der 'Herr der Tiere' . . .," op. cit., pp. 66, 69.
[68] Jettmar, Völkerkundliche Forschungen im Haramoschgebiet, pp. 253 f.; idem., "Megalithsystem und Jagdritual bei den Dardvölkern," op. cit., pp. 123 ff.
[69] W. Dostal, "Uber Jagdbrauchtum in Vorderasien," Paideuma, VIII, No. 2 (Wiesbaden, 1962), 85-97. Cf. Röhrich, "Europäische Wildgeistersagen," op. cit., pp. 150 ff .
[70] См.. Jettmar, "Jägertum als Problem der mitteleuropäischen Ethnologie," Paideuma, VIII, No. 2 (Wiesbaden, 1962), 65-69.
[71] Zerries, "Wildbeuter und Jägertum in Südamerika," Paideuma, VIII, No. 2 (Wiesbaden, 1962), 98-114.
[72] Ad. E. Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern: Religionswissenschaftliche Betrachtungen (Wiesbaden, 1951), pp. 174 ff. (2d ed.; Wiesbaden, 1960, pp. 161 ff.). Cf. Hultkrantz, "Die Religion der amerikanischen Arktis," in Paulson, Hultkrantz, and Jettmar, op. cit., pp. 392 ff.
[73] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 82 ff., 89 ff., 170 ff., 239 ff. Cf. G. Ränk, "The Symbolic Bow in the Birth Rites of North Eurasian Peoples," History of Religions, I, No. 2 (Chicago, 1961), 281-90.
[74] Особенно в перечисленных выше работах Хульткранца, Полсона и Церриеса.
[75] W. Schmidt, Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte. Ursprung und Werden der Religion (Münster, 1930), pp. 254 ff.; R. Boccassino, Etnologia religiosa (Torino, 1958), pp. 299 ff. Cf. also Gahs, op. cit.
[76] См. мою Schutzgeister und Gottheiten des Wildes, pp. 66 f., 96 ff., 121-22, 249. Cf. also my "Welt- und Himmelsgottheiten der nordasiatischen Völker," Ethnos, XXVII (Stockholm, 1963), 49-83.
[77] W. Jochelson, The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus ("Memoirs of the American Museum of Natural History [Jessup North Pacific Expedition Reports]," IX [New York, 1926]), 145 ff.
[78] T. Lehtisalo, Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden ("Mémoires de la Société Finno-Ougrienne," LIII [Helsinki, 1924]), 34 ff .
[79] См. мою Vom Wesen und aus der Geschichte der Religion, pp. 33 ff., 42 ff.
[80] Jensen, Mythos und Kult bei Naturvölkern, 1951, pp. 165 ff. (2d ed.; 1960, pp. 154 ff.).
[81] Ibid., pp. 172 (1st ed.).
[82] R. Pettazzoni, "The Supreme Being: Phenomenological Structure and Historical Development," in M. Eliade and J. M. Kitagawa (eds.), The History of Religions: Essays in Methodology (Chicago, 1959), p. 65. Cf. also Pettazzoni, The All-Knowing God: Researches into Early Religion and Culture (London, 1956), pp. 441 f.
[83] Haekel, "Herr der Tiere," op. cit.
[84] См. работы, цитированные в n. 21.
[85] Friedrich, works cited in nn. 2 and 26.
[86] См. также том симпозиума "Die Wildbeuter-Kulturen," Paideuma, Vol. VIII, No. 2 (1962).
[87] Eliade, Die Religionen und das Heilige, pp. 19 ff.
[88] A. Hultkrantz, "Type of Religion in the Arctic Hunting Cultures. A Re-ligious-Ecological Approach" (symposium manuscript to be published in 1964).