Гарри Лурандос, «Великий спор об интенсификации» и репрезентация прошлого аборигенов
(Дебора Брайан - Deborah Brian (2006). Harry Lourandos, the «Great Intensification Debate», and the representation of Indigenous pasts – In: Social Archaeology of Australian Indigenous Societies, Bruno, McNiven, Bryce (eds.), pp. 107-122)
Для целого поколения австралийских археологов Гарри Лурандос является синонимом «интенсификации» - концепции, которую он использовал для объяснения моделей социоэкономических изменений в общинах аборигенов в среднем и позднем голоцене.
Хотя идеи и влияние Лурандоса, безусловно, вышли далеко за рамки этой концепции - о чём красноречиво свидетельствует разнообразие материалов в данном сборнике - интенсификация является хорошей отправной точкой для этой ретроспективы по двум причинам. Во-первых, концепция интенсификации Лурандоса уместно указывает на его более широкую приверженность социальной археологии аборигенной Австралии, и поэтому она воплощает в себе те сдвиги в репрезентации, которые Лурандос отстаивал на протяжении всей своей карьеры. Во-вторых, споры вокруг интенсификации стали важным поворотным пунктом в истории австралийской археологии и её дискурсивной репрезентации коренных народов.
Аргументы Лурандоса в пользу интенсификации были изложены в серии публикаций, вызвавших горячие споры в начале 1980-х годов [Lourandos 1983b, 1984, 1985a, 1985b], и во многом основывались на его ранних докторских исследованиях на юго-западе Виктории [Lourandos 1980a]. Они стали катализатором затяжной и острой серии дискуссий о природе культурных изменений в среде австралийских охотников-собирателей. Хотя эти дискуссии так и не привели к однозначному разрешению [см., например, Murray 1998, p. 5], они настолько изменили археологическое мышление о прошлом коренных народов, что тезис Лурандоса о голоценовой интенсификации социальных и экономических отношений стал общепринятым элементом «долговременной истории» [Lourandos 1997, p. xiv] аборигенной Австралии.
Однако недавние обзоры [например, Fullagar 2004; Gosden & Head 1999; Lilley 2001; Mulvaney & Kamminga 1999, pp. 267–72; Ulm in press; Williamson 1998] показывают, что, хотя аргумент в пользу интенсификации сейчас пользуется определённой ортодоксальностью, он также стал жертвой своего рода нарастающей неопределённости, что поднимает вопрос о том, были ли в полной мере осознаны сложности собственных формулировок Лурандоса. В этой главе я исследую некоторые устойчивые темы спора об интенсификации, чтобы лучше понять природу продолжающегося несогласия и оценить степень влияния Лурандоса на современную австралийскую археологию. Спор об интенсификации, конечно, уже много раз рассматривался ранее, и я отсылаю читателя к этим работам за подробностями истории дискуссии [см. особенно Lourandos & Ross 1994; а также David 2002; David & Chant 1995; Frankel 1995; Lourandos 1997; Ulm in press; Williamson 1998]. Однако, в отличие от предыдущих трактовок этой темы, моя главная забота заключается не в оценке объяснительного потенциала концепции интенсификации, а в более широких дискурсивных течениях, вытекающих из новаторского подхода Лурандоса к истории аборигенов.
Аргументы Лурандоса об интенсификации изменили то, как австралийские археологи видят историю аборигенов, не только через предоставление нового «континентального нарратива» [Frankel 1993, p. 31; Ulm in press], но и гораздо более фундаментальным образом [см. также Frankel 1995, p. 652]. Там, где прежние эссенциалистские подходы были склонны рассматривать культуры аборигенов как по своей сути статичные и консервативные, интерпретации Лурандоса изображали аборигенов как динамичных, новаторских и находчивых. Там, где более ранние подходы отдавали предпочтение объяснениям культурных изменений, основанным на относительно пассивной адаптации к меняющейся среде, объяснения Лурандоса описывали аборигенов как людей, активно управляющих своей социальной и природной средой, и представляли культурные изменения в первую очередь как ответ на культурно обусловленные социальные и политические императивы. Эти концептуальные сдвиги - продвигаемые аргументами Лурандоса об интенсификации и с тех пор принятые более широко в рамках дисциплины - представляют собой не что иное, как смену парадигмы в австралийской археологии: самую настоящую революцию в репрезентации.
«Интенсификация» в том виде, в каком её использовал Лурандос в австралийском контексте, в общем смысле относится к ускорению набора исторических процессов, благодаря которым социальные, экономические и политические отношения становятся более интенсивными и структурно сложными. Более конкретно, под этим понимаются исторические процессы такого рода, которые засвидетельствованы в австралийских археологических отложениях, начиная со среднего и заканчивая поздним голоценом. Процесс интенсификации включает изменения в том, как люди относятся друг к другу, к своим землям и ресурсам, природу и последствия которых можно исследовать археологически. Археологические маркеры интенсификации обычно включают увеличение количества жилых стоянок, занимаемых в пределах региона (включая стоянки, которые никогда не были заселены ранее), увеличение плотности культурных отложений на стоянках, изменения в технологиях и практике жизнеобеспечения (особенно добавление новых продуктов питания в рацион или изменения в пропорциях различных продуктов в рационе), а возможно, и использование или заселение новых территорий (хотя последнее более точно можно описать как «экстенсификацию»).
Хотя некоторые из этих археологических паттернов отмечались и раньше [см. Beaton 1977; Hallam 1977; Hughes & Lampert 1982 о более ранних вариантах «интенсификации»], Лурандос был первым, кто объединил их в объяснительной рамке, которая позволяла строить предположения о природе социальных процессов, стоящих за такими изменениями. Предшествующие подходы имели тенденцию подчёркивать воздействие факторов окружающей среды как причину изменений в моделях расселения или практике жизнеобеспечения; люди по-разному перемещались по ландшафту или меняли свои привычки потребления ресурсов, потому что изменения в ландшафте или климате требовали от них «адаптироваться». Более сложные альтернативы указывали на давление населения, демографическую реструктуризацию или технологические инновации - или на комбинации таких факторов - но все они слишком часто сводились к «окружающей среде» как к конечной причине культурных изменений. Более того, такие объяснения не указывали механизм, посредством которого могли бы происходить изменения, помимо довольно упрощённого ожидания, что люди, подобно другим животным, будут просто адаптироваться или погибнут.
При отсутствии подходящей теоретической основы для объяснения таких системных культурных изменений у народов, занимающихся охотой и собирательством, Лурандос заимствовал концепцию «интенсификации» из более ранних международных дискуссий о возникновении земледелия [Boserup 1965]. Однако важно отметить, что вместо того, чтобы пытаться вписать австралийских охотников-собирателей в эволюционную схему развития сельского хозяйства Древнего Востока, Лурандос адаптировал концепцию для использования в местном контексте и таким образом, который лучше подходил для социальных и экономических структур обществ охотников-собирателей [см. Lourandos 1985b, pp. 389–91]. Таким образом, его интерес к интенсификации был связан не с теми продуктами интенсификации, на которых делался акцент в дискуссиях о Старом Свете, или с парадигмой культурной эволюции, в которые эти дискуссии часто были заключены, а с самим процессом интенсификации: кумулятивным, контингентным, историческим процессом, который мог бы точно описать то, что произошло в общинах аборигенов на юго-западе Виктории в голоцене.
Не желает ли «настоящая» интенсификация выйти вперёд?
Хотя «интенсификация» сейчас является чем-то вроде общеизвестного слова среди австралийских археологов, отнюдь не очевидно, что все мы имеем в виду одно и то же, когда используем эту концепцию. Возможно, именно из-за этой самой общеизвестности - и последующего использования её на службе самых разных подходов, как сторонниками, так и противниками - интенсификация, кажется, превратилась в довольно уплощённую, двухмерную версию оригинальной концепции Лурандоса. В частности, сейчас, кажется, редко понимают внутренне двойственный характер этой концепции. Мы склонны забывать, что, когда Лурандос впервые явно изложил свой подход к этому вопросу, он обсуждал интенсификацию в терминах пары «моделей» [Lourandos, 1983b p. 81; см. также Lourandos 1984]. Существовала теоретическая (или «объяснительная») модель интенсификации, которая объясняла процесс интенсификации; она опиралась на этнографические записи о сложности социальных, экономических и политических структур у коренных народов юго-запада Виктории в ранний колониальный период. Затем существовала эмпирическая (или «описательная») модель интенсификации; она излагала характер свидетельств, археологическую «сигнатуру», по которой можно было бы ожидать фиксации этого процесса. Две модели интенсификации были взаимодополняющими, каждая информировала другую, и вместе они составляли амбициозный и новаторский подход, направленный на объединение детальных наблюдений за структурой археологической записи с изощрённой теоретической интерпретацией.
Чаще всего «интенсификация» используется для обозначения только одного из двух исходных компонентов: теоретической модели или эмпирической модели. Часто это последняя, возможно, потому, что эмпирическую модель интенсификации легче вписать в существующие объяснительные рамки; то есть данные, полученные в ходе традиционных процессуальных региональных исследований, можно «проверить» на соответствие археологической сигнатуре, экстраполированной из объяснения Лурандоса. Теоретическая модель интенсификации, с другой стороны, как правило, рассматривается лишь как одно из многих потенциальных объяснений паттерна, заданного эмпирической моделью. Обе модели были в некоторой степени модифицированы или даже «искажены» для обслуживания самых разных подходов. От эмпирической модели часто ожидают, что она предоставит более окончательный или предписывающий набор культурных атрибутов или хронологических параметров, чем это строго требуется природой процесса интенсификации; теоретическая модель была упрощена до такой степени, что её иногда заставляли обозначать некое абстрактное и абсолютное понятие культурной «сложности» или исключительно социальное объяснение причинности, опять же в ущерб пониманию более изощрённой и нюансированной концепции, которую «интенсификация» была призвана описать.
За годы, прошедшие с момента её первого выдвижения, аргументация в пользу интенсификации приобрела всё большее признание, до такой степени, что сейчас её можно считать ортодоксальной позицией в австралийской археологии. Однако двусмысленность, присущая концепции интенсификации, позволила развиться довольно запутанному сценарию. Поскольку «интенсификация» понимается как эмпирический паттерн культурных изменений - то «нечто», что произошло в австралийском голоцене [White 1994, p. 225] - она была широко принята и ассимилирована в основные археологические нарративы о прошлом аборигенов. Однако, когда под ней понимают глубоко разработанный подход социальной археологии, применённый Лурандосом к этим эмпирическим данным, оказывается, что те, кто находится в противоположных теоретических лагерях, вряд ли когда-либо достигнут консенсуса по поводу интенсификации. Именно этот глубокий и фундаментальный раскол на теоретическом уровне гарантирует, что главный источник разногласий в споре об интенсификации остаётся безнадёжно неразрешённым.
«Великий спор об интенсификации»
Прозванный «Великим спором об интенсификации» [Lourandos & Ross 1994; Lilley 2001] как из-за своей скандальности, будучи зрелищем, временами граничащим с гладиаторским, так и из-за своего подлинного значения в истории дисциплины, спор об интенсификации был одним из самых захватывающих и противоречивых эпизодов в истории этой дисциплины в Австралии. Дискуссия дала австралийским археологам возможность тщательно изучить некоторые из своих самых фундаментальных убеждений об обществах охотников-собирателей и потенциале этих обществ к культурным изменениям, а также об интерпретационном потенциале австралийской археологической летописи. Дискуссии об интенсификации поставили под вопрос воспринимаемую «уникальность» австралийской ситуации, вынудив местных исследователей взаимодействовать с теми объяснительными рамками, которые тогда популяризировались через международные дебаты о культурных изменениях, особенно касающиеся возникновения сложности у охотников-собирателей [см. Price & Brown 1985]. На местной арене они придали форму более широкому конфликту между устоявшейся процессуальной парадигмой и зарождающимся постпроцессуализмом [Lourandos & Ross 1994, p. 55] и способствовали развитию более насыщенных теоретически подходов к археологии аборигенной Австралии.
Хотя были и те, кто ставил под сомнение эмпирическую достоверность феномена интенсификации (особенно надёжность тенденций заселения стоянок: см. Bird & Frankel 1991a, 1991b) и тафономическую целостность всего набора данных [Frankel 1995, p. 654; Godfrey 1989; Head 1983], основная часть дискуссии касалась интерпретации причин культурных изменений [см. особенно ранний обмен мнениями между Лурандосом и Битоном в работах Beaton 1983, 1985; Lourandos 1984, 1985b; см. также Lourandos & Ross 1994; David & Chant 1995].
В целом участники чётко разделились по линиям причинности, в значительной степени предопределённым их приверженностью конкретным теоретическим подходам. Динамика дебатов, таким образом, оказалась связана с трудноразрешимой, хотя и несколько упрощённой, теоретической оппозицией между «экологическими» и «социальными» подходами [Fullagar 2004, p. 13; ср. Bird & Frankel 1991a, p.10; Lourandos 1997, pp. 10–11; Lourandos & Ross 1994, p.58]. Однако в реальности сторонники экологических подходов, как правило, допускали, что социальные факторы составляют часть «пакета» интенсификации, но обладают небольшой причинно-следственной силой, в то время как сторонники более социальных подходов считали окружающую среду менее прямо ответственной за культурные изменения, но задающей параметры для человеческого действия в форме возможностей и ограничений [Lourandos 1997, p. 2; см. также Tibby et al., настоящий сборник].
Подход Лурандоса к объяснению основывался на социальной теории, испытавшей влияние марксизма, которая отдавала приоритет социальным и политическим силам перед другими потенциальными детерминантами человеческого поведения, такими как продуктивность природной среды или чисто экономические мотивы. В то время как теоретические перспективы, подобные тем, которые использовал Лурандос, становились всё более популярными в Британии и некоторых частях континентальной Европы, они представляли собой радикальный отход от того, что Лурандос назвал «традиционными» подходами, преобладавшими тогда в Австралии. «Традиционные» в этом смысле относятся к неудобной комбинации традиционной культурной истории, культурной экологии и «процессуализма» Новой археологии - смеси, которая была сильно сдобрена экологическим детерминизмом и которая господствовала в Австралии до и в период самых ранних дискуссий об интенсификации [см. Lourandos 1984, p.29; 1997 pp. xvi, 2, 308–9].
Хотя такие подходы продолжают сильно влиять на археологический дискурс в этой стране, похоже, также растёт терпимость к плюрализму подходов, которые можно коллективно обозначить как «социальная археология». Даже среди тех, кто отвергает то, что они считают крайностями постпроцессуалистских, постструктуралистских или постмодернистских подходов, наблюдается отход от крайне сциентистских или экологически детерминистских крайностей эпохи процессуализма. Уже не редкость, например, встретить австралийских археологов самых разных теоретических убеждений, которые говорят о социальной динамике или о процессах культурного принятия решений как о значимых силах, которые необходимо учитывать при объяснении истории аборигенов. В свете этих событий ранние идеи Лурандоса - сформулированные в его аргументах об интенсификации - можно рассматривать как значительную силу в эволюции тех современных подходов к археологии аборигенной Австралии, которые демонстрируют большую чувствительность к социальным аспектам культурных изменений.
В широком смысле, подход Лурандоса к объяснению истории аборигенов позднего голоцена оказал влияние на австралийскую археологию по трём ключевым направлениям: эмпирическому, теоретическому и репрезентационному.
Первое влияние, эмпирическое, предоставило нарратив исторического процесса, который не только предлагал интеллектуальное и удовлетворительное «прочтение» этнографических и археологических записей юго-запада Виктории, но и, как можно было видеть, обладал объяснительным потенциалом за пределами своего первоначального географического и временно́го контекстов.
Второе влияние, теоретическое, было достигнуто посредством внедрения теоретических рамок, способных сформулировать социальные измерения истории аборигенов, установив тем самым новый стандарт для уровня теоретической изощрённости, ожидаемой от археологического понимания прошлого аборигенов.
Третье влияние (и, на мой взгляд, наиболее важное), репрезентационное, продвигало новое видение австралийской «праистории», помогая разрушить некоторые стереотипные образы народов аборигенов, которые, казалось, укоренились в дискурсе австралийской археологии. Эти три ключевых аспекта аргументации Лурандоса - эмпирический, теоретический и репрезентационный - получили неодинаковое внимание в дискуссиях, которые процветали вокруг интенсификации в 1980-х и начале 1990-х годов, а также в критических статьях и обзорах, появившихся в последующие годы.
Третий ключевой элемент аргументации Лурандоса об интенсификации (который для ясности можно понимать как «репрезентационную» модель интенсификации) - это элемент, который Лурандос неоднократно подчёркивал, но который снова рассматривается как необязательный слой интерпретации, а не как неотъемлемая часть его подхода. В оригинальной концепции интенсификации Лурандоса репрезентационная модель находится рядом с эмпирическим и теоретическим аспектами аргументации об интенсификации, делая связь между теоретическим вводным материалом и нарративным продуктом ясной и необходимой. Это репрезентационное измерение интенсификации является смелым шагом в сторону от прежних способов видения прошлой культуры аборигенов. Оно утверждает, что вместо того, чтобы понимать культуру аборигенов априори как в целом стабильный и консервативный образ жизни, управляемый диктатом суровой окружающей среды, многого можно достичь, представив себе более активный, более динамичный способ бытия, который включает осуществление культурного выбора при определении отношений к земле, её ресурсам и другим людям.
Аргумент Лурандоса о приоритете социальных сил не только представлял собой иной способ объяснения прошлых культурных изменений, но и влек за собой совершенно иной взгляд на австралийских «охотников-собирателей». Экологические модели, независимо от намерений их создателей, склонны конструировать охотников-собирателей как более или менее «пассивных» участников их собственной истории - как естественных эксплуататоров естественной среды. В этом традиционном взгляде культурные изменения слишком часто становятся простой «адаптацией»: изменения в поведении человека воспринимаются как автоматические реакции, предпринимаемые для приспособления к изменениям климата или доступности ресурсов и мотивируемые просто потребностью выжить. В противоположность этому, социально ориентированный подход Лурандоса наделяет людей прошлого - аборигенов - индивидуальной и коллективной способностью к действию (агентностью), чтобы делать культурный выбор, основанный на ряде социальных и политических императивов. Результатом является в целом более богатая, более социальная конструкция истории аборигенов.
Согласно интерпретациям Лурандоса, последние несколько тысяч лет истории аборигенов характеризовались возрастанием социальной, экономической и политической сложности. В то время как австралийские народы охотников-собирателей и их культуры традиционно считались исключительно «простыми», «гомогенными», «генерализованными» и «эгалитарными», Лурандос видел их как по своей сути сложные и разнообразные, с соответствующими экономическими и социополитическими структурами. Более того, он наделял прошлые культуры аборигенов той фундаментальной «историчностью», которая воспринимается как само собой разумеющаяся в отношении других типов культур. Там, где традиционные взгляды утверждали, что культуры аборигенов были относительно статичными и вневременными, Лурандос доказывал, что они, напротив, были новаторскими и динамичными. Эти различия в репрезентации являются ключом к продолжающемуся влиянию Лурандоса и были явным элементом его теоретического подхода с самого начала; однако они также были источником значительного разногласия.
Вызов Лурандоса старым рамкам и вызванные им дебаты внутри дисциплины создали беспрецедентную возможность для австралийских археологов пересмотреть свои предположения о природе прошлого аборигенов. В результате этого процесса, а также подстегиваемые параллельными событиями в политике австралийских расовых отношений, произошли значительные изменения в том, как культуры аборигенов концептуализировались и репрезентировались археологами и другими представителями социальных наук. В свою очередь, те черты старых рамок, против которых Лурандос больше всего возражал - экологический детерминизм, адаптационизм, социальный эволюционизм - с тех пор стали предметом почти всеобщего презрения внутри дисциплины. Сегодня археология аборигенной Австралии основывается на общепринятом паттерне подлинных исторических изменений и на ранее не признанной сложности социальных отношений внутри общин и между общиной и страной. Более того, то, что можно назвать «основными ценностями» подхода интенсификации - сложность, динамизм, способность к действию (агентность), историчность - похоже, были неуклонно ассимилированы дискурсом австралийской археологии.
Из-за своих неортодоксальных теоретических истоков и радикально иного способа репрезентации прошлого аборигенов подход Лурандоса привлекал устойчивую и зачастую резкую критику. В дополнение к спорам о причинности изменений и оговоркам относительно ограниченности методов, используемых для выявления и измерения свидетельств культурных изменений, высказывались также возражения против якобы «политических» мотивов Лурандоса [ср. Lilley 2001, p. 85]. Подобные замечания функционировали риторически, чтобы представить аргументы Лурандоса как нелегитимные и необоснованные, неспособные соответствовать идеализированной объективности процессуальной археологии, которая изо всех сил старалась быть «научной». В основе этого спора лежало представление о том, что одни конструкции прошлого являются «политическими», а другие - нет [ср. Yoffee & Sherratt 1993, p.1], представление, которое сейчас выглядит довольно наивным в свете современных представлений о конструировании прошлого (и особенно прошлого других) как о внутренне политическом [см., например, статьи в сборнике Bond & Gilliam 1994]. В этом смысле пересмотр Лурандосом аборигенной «праистории» действительно был «политическим», но не более чем традиционные подходы, которые он оспаривал.
Более конкретный вариант критики мотивов Лурандоса проявился в виде повторяющейся жалобы на то, что Лурандос пытается «заставить» австралийских охотников-собирателей «выглядеть как» земледельцев [например, Gosden & Head 1999 p. 238, 240; Frankel 1995, p. 653; ср. Horton 1982, p. 248]. Возможно, эти опасения возникли из-за связи Лурандоса с международными дискуссиями о происхождении земледелия в Старом Свете (из контекста которых была заимствована концепция «интенсификации») и возникновении «культурной сложности» у охотников-собирателей Нового Света [Lourandos 1985a; см. также другие статьи в сборнике Price & Brown 1985]. Элементы обеих этих литератур в разной степени опирались на нормативные рамки культурной эволюции, в рамках которых финальное развитие земледелия казалось почти неизбежным. Подразумевалось, что, подчёркивая параллели с подобными процессами, Лурандос, должно быть, также принимал эти эволюционные идеи, стремясь поместить австралийских охотников-собирателей в некую глобальную эволюционную рамку.
Однако эти международные литературы примечательны также своим акцентом на роли социальных и политических сил в стимулировании экономических и культурных изменений - черты, отсутствовавшей в традиционных теоретических подходах к охотникам-собирателям как в Австралии, так и за её пределами. Лурандос отобрал из международных теоретических дискуссий концепции и структуры, способные обеспечить доступ к социальному измерению прошлого аборигенов и пролить свет на те аспекты культурных изменений, которые существующие рамки были плохо приспособлены объяснять. В процессе он эффективно переопределил то, что означало быть «охотником-собирателем» в австралийском контексте - но вместо того, чтобы заставлять охотников-собирателей выглядеть как земледельцев, он просто заставил их выглядеть как совсем иной тип охотников-собирателей [Huchet 1991; Thomas 1981]. Опираясь на новые теоретические перспективы, Лурандос расширил понятие «охотник-собиратель», включив в него экономические, политические, социальные и поведенческие сложности, которые раньше считались исключительной прерогативой огородников, скотоводов и земледельцев [см. также David & Denham, настоящий сборник; Bender, настоящий сборник].
Несмотря на неоднократные попытки прояснить ситуацию [например, Lourandos 1997, pp. 2–4; Lourandos & Ross 1994], остаётся некоторая неопределённость в отношении того, как именно аргументы Лурандоса о культурных изменениях и сложности соотносились с вопросами эволюции и сельского хозяйства. Современные комментаторы, придерживающиеся этого стиля критики, утверждают, что модель Лурандоса неизбежно предполагает унилинейный эволюционный путь от охоты и собирательства к земледелию [например, Williamson 1998, p. 145]. Однако простое уравнение «интенсификации» с большим нарративом «по направлению к земледелию» - это то, что Лурандос неоднократно и явно отвергал [например, Lourandos 1980b, p. 258; 1997, pp. xvi, 4, 9; см. Lourandos et al., настоящий сборник]. Хотя эти критические замечания редко излагаются подробно, они напоминают более ранние предположения о вероятной конечной точке исторических траекторий аборигенов, которая была оборвана или отклонена европейским вторжением [например, Davidson 1989; Frankel 1995, p. 653; Horton 1993, p. 11; Lourandos 1983b, p. 92; Williamson 1998, p. 142; см. также Rowley-Conwy 2001]. Важно отметить, что, несмотря на риторику, никогда не было серьёзных оснований полагать, что земледелие должно было быть логическим исходом доконтактных исторических траекторий аборигенов, или что подход интенсификации подразумевал нечто подобное.
В целом, учитывая, что прогрессистские эпитеты щедро раздавались с обеих сторон дискуссии [например, Williamson 1998, p. 145; Lourandos 1997, p. xvi; см. также Lilley 2001, p. 86], мне кажется, что эти замечания говорят меньше о теоретических ограничениях какого-либо одного подхода, чем о хронической неуверенности австралийской археологии в целом. В то время как некоторые общие опасения, например, касающиеся нашей способности формулировать нарративы о культурных изменениях, не наталкиваясь на призраков устаревших эволюционных идей [ср. Murray 1992, p. 6; 1998, p. 3; Shanks & Tilley 1987b, p. 138; см. также McNiven, настоящий сборник], сравнительно хорошо обоснованы, это не всегда так. Такие критические замечания, как обсуждавшиеся выше, сигнализируют о глубоко укоренившихся тревогах по поводу репрезентации и сохранения традиционных антропологических категорий и рамок. Несмотря на нынешний уровень скептицизма по отношению к эволюционным подходам, многим археологам, например, очень трудно представить себе культурные изменения, которые не приводят к (эволюционному) сдвигу от одного узко определённого культурного «типа» к другому, и поэтому представление о том, что охотники-собиратели претерпевают значимые изменения и при этом остаются охотниками-собирателями, как будто противоречит нашей устоявшейся логике. Аргументы Лурандоса об «интенсификации» заставляли многих людей испытывать дискомфорт, потому что его конструкция голоценовых обществ аборигенов существенно отклонялась от традиционных представлений о культурах охотников-собирателей и потому что его объяснение динамики культурных изменений в этих обществах фактически выходило за пределы репрезентационного репертуара традиционной парадигмы.
В годы, прошедшие с тех пор, как Лурандос впервые изложил своё видение социальной археологии прошлого аборигенов, австралийская археология претерпела значительную трансформацию - особенно в том, что касается её взаимодействия с коренными народами как в качестве владельцев наследия, так и в качестве критической аудитории для археологических историй о прошлом коренных народов. Некоторые из изменений, произошедших в дискурсе археологии, были ответом на внешние политические события или на события в смежных дисциплинах - антропологии и истории. Другие преобразования произошли в результате внутренних противоречий внутри самой дисциплины. Спор об интенсификации был чрезвычайно значимым моментом в истории дисциплины, поскольку он предоставил арену, на которой различные теоретические перспективы и давние предположения могли быть рассмотрены заново, что привело к долгосрочным изменениям в культуре дисциплины. Идеи Лурандоса об интенсификации и ответные реакции, которые они вызвали как у коллег, так и у критиков, стали, по сути, местом сопротивления традиционным представлениям о культурах австралийских охотников-собирателей как о внутренне стабильных, простых, пассивных и консервативных.
В то время как сам спор об интенсификации был довольно шумным и бурным процессом, постепенное принятие изменений в репрезентации, отстаиваемых Лурандосом, было по сравнению с ним чем-то вроде тихой революции. Преобразования, заметные в репрезентации коренных народов в австралийском археологическом дискурсе, получили мало явного внимания, а связь между этими сдвигами в понимании и дискуссией, в которой эти вопросы вышли на передний план, остаётся в значительной степени неисследованной [ср. Murray 1992, 1998]. То, что такие изменения произошли почти незаметно, вряд ли является проблемой, за исключением того, что это делает эти менее осязаемые достижения эпохи интенсификации гораздо более уязвимыми для будущей эрозии. Особенно важны для данного обсуждения недавние обзоры спора об интенсификации, которые не только игнорируют эти репрезентационные изменения, но и неявно отрицают их значимость.
Особую озабоченность в этом отношении вызывает обзор Лиллеем дискуссий эпохи интенсификации в юбилейном сборнике, посвящённом покойному Рису Джонсу [Anderson et al. 2001]. Выступая в ревизионистском ключе, Лиллей [2001] утверждал, что различия между «традиционной» позицией по вопросу о культурных изменениях, которую представлял Джонс, и подходом интенсификации Лурандоса были сильно преувеличены. Хотя, по-видимому, одобряя многое из содержания аргументации об интенсификации, Лиллей заявляет, что эти взгляды на самом деле были предвосхищены в более ранних работах Джонса. Однако в своих попытках подчеркнуть сходство между идеями Джонса и Лурандоса Лиллей прослеживает лишь довольно поверхностные параллели, полагаясь на неоднозначность, присущую многим общим понятиям, использовавшимся в этих дискуссиях. Например, утверждая, что и Джонс, и Лурандос считали «изменение» значимым аспектом археологической летописи голоцена, Лиллей [2001, p. 80] фактически отождествляет «технологические инновации» и «временнóе разнообразие» с тем подлинным социальным изменением, которое отстаивал Лурандос. Более того, очевидно, что Джонс и Лурандос имели очень разные представления о типе культурных изменений, которые могли иметь место. Джонс рассматривал культурные изменения как подчинённые существенному гомеостазу, управляющему отношениями между «человеком» и «окружающей средой» (в основном следуя Birdsell 1957, 1977; см. Jones 1973, 1977a, 1977b, 1979); его единственной уступкой той культурной способности к действию (агентности), на которой акцентировал внимание Лурандос, было допущение, что этот гомеостаз «искусно регулируется» [см. Lilley 2001, p. 82–3]. Взгляды Джонса на гомеостаз, в свою очередь, подкреплялись господствовавшим тогда убеждением во внутреннем консерватизме культур аборигенов [например, White 1971; Mulvaney 1971; Lilley 2001, p. 86; ср. Lourandos 1980b, p.245] - представлением, которое сегодня мало кто из австралийских археологов счёл бы приемлемым.
Стремясь подчеркнуть сходство в ущерб различиям, Лиллей игнорирует тот факт, что тогдашние археологи действительно находили эти две точки зрения несовместимыми и что именно такого рода различия, распространённые по всему австралийскому археологическому сообществу, способствовали развитию спора об интенсификации. Лурандос отчасти реагировал на то, что он считал недостаточностью «традиционного» подхода; идеи Джонса и других, безусловно, помогли «вдохновить» новое видение истории аборигенов Лурандосом, но, возможно, не так, как это представляет себе Лиллей [2001, p. 79]. Действительно, если бы австралийские археологи не расходились так сильно во мнениях по поводу большей части содержания дискуссий об интенсификации, сомнительно, чтобы они были достаточно интересны для того, чтобы мы обсуждали их почти четверть века спустя.
Предположительно, цель такого ревизионизма - рекомендовать «традиционные» подходы или те, от которых они произошли, современной аудитории. Однако, избирательно подчёркивая те аспекты противоположных взглядов, которые наиболее похожи друг на друга, мы рискуем потерять то, что было значимым в этом первоначальном дискурсивном разрыве.
На первый взгляд, попытка Лиллея отождествить взгляды Лурандоса со взглядами относительных традиционалистов, подобных Джонсу, является мерой популярности и интеллектуальной респектабельности интенсификации сегодня. Возможно, это можно рассматривать как своего рода «ошибку параллакса»: тенденцию проецировать в прошлое недавнее примирение между мейнстримом и проинтенсификационными взглядами. Хотя такие ревизионистские версии истории археологической мысли в этой стране вызывают озабоченность, поскольку они рискуют исказить наше понимание дискурса, здесь на кону стоит нечто большее, чем просто историческая точность или политика внутридисциплинарных дебатов. Во-первых, это несправедливость подобных циничных попыток заставить замолчать или присвоить себе с трудом завоёванные достижения прошлых конфликтов теперь, когда они относительно хорошо приняты. Во-вторых, такие критики, как Лиллей - пытаясь переписать эту фазу дисциплинарной истории - не просто добавляют альтернативный нарратив к нашему пониманию того времени, они рискуют поставить под угрозу нашу способность опираться на эти прошлые достижения. В-третьих - и это самое важное - пересматривая наше понимание самой дискуссии, мы делаем уязвимыми для пересмотра дискурсивные последствия этих дискуссий, те новые способы, с помощью которых мы научились понимать и репрезентировать прошлые культуры коренных народов.
Обсуждение: политика и поэтика археологической дискуссии
Очевидно, что традиционные взгляды Джонса и других и подход интенсификации Лурандоса имеют очень разные последствия для того, как культуры аборигенов изображаются в археологических нарративах о прошлом. Анализ Лиллея не только не учитывает этот аспект их различия, но и явно исключает его, отказываясь обсуждать что-либо, что можно было бы считать просто «риторическим». Фактически, Лиллей придерживается того мнения, что для более чёткого понимания работы Джонса её необходимо сократить, «очистить от риторических приёмов и отвлекающих предположений о когнитивной деволюции» [Lilley 2001, p. 81]. Можно предположить, что такого рода риторическое содержание на самом деле является мощной силой в производстве значения в академических текстах и что наши репрезентации прошлых народов гораздо легче вытекают из нашего использования риторических приёмов, абстрактного описания и нарративной реконструкции, чем из представления данных, на которых они основаны. Более того, эти репрезентации появляются уже санкционированными с одобрения «науки» и, таким образом, приобретают значительный вес не только внутри нашей дисциплины, но и в более широких неакадемических дискурсах.
В течение последних пары десятилетий археологи начали признавать внутреннюю текстуальность нашего знания, осознавая, что то, как мы думаем о прошлом и пишем о нём, частично направлено нашими собственными культурно обусловленными предубеждениями, и что, описывая так, как мы пишем, мы неизбежно участвуем в их воспроизводстве [Bond & Gilliam 1994; Shanks & Tilley 1987b; Shennan 1989; Graves-Brown et al. 1996; Meskell 2002; см. также David 2002 о понятии «предпонимания»]. Нам подобает признать, что, публично сообщая о результатах наших исследований, мы также неизбежно участвуем в создании авторитетных нарративов о прошлом. Они воспринимаются другими археологами и теми, кто находится за пределами дисциплины, а поскольку истории являются таким важным элементом конструирования идентичности, они влияют и на развитие репрезентаций современных коренных народов. В то время как австралийская антропология широко признала укоренённость собственного производства знаний и собственной репрезентации коренных народов в политике колониального - и возникающего постколониального - мира [например, Attwood & Arnold 1992; Beckett 1988; Finlayson 2001; см. также Thomas 1990, 1994; Wolfe 1999; и в более общем плане Asad 1973; Fabian 1983; Stocking 1987], археологи были менее склонны вовлекаться в подобные дискуссии [но см., например, Byrne 1996; McNiven & Russell 1997, 2005; Russell & McNiven 1998, в дополнение к цитированным выше]. Мескелл [Meskell 2002] предположила, что эта нерешительность проистекает из в значительной степени не подвергаемого сомнению предположения, что субъекты археологии «мертвы и погребены» и что репрезентация живых людей, следовательно, не наше дело.
Амбивалентность австралийской археологии в отношении репрезентации прошлого коренных народов проявляется сегодня таким образом, что это перекликается с духом аргументов, выдвинутых против Лурандоса в 1980-е годы. Эти тенденции, по-видимому, имеют происхождение в двух различных явлениях. Первое - это тенденция в рамках австралийской археологии принимать как должное достижения эпохи интенсификации. Эта своего рода самоуспокоенность приводит к тому, что тонкости теоретической позиции Лурандоса практически забываются в пользу более непринуждённой ассимиляции эмпирических аспектов интенсификации. Второй фактор - который не обязательно причинно связан с первым - это возврат к консервативным ценностям по вопросам, касающимся аборигенов, в более широком масштабе внутри австралийской нации, растущая тенденция последних лет, от которой академическая среда, к сожалению, не застрахована. Эта праворадикальная критика отличается особой язвительностью в осуждении недавних либеральных интерпретаций постконтактной истории аборигенов. Идеологический пожар, известный в просторечии как «исторические войны», бушевал как на академическом, так и на популярном фронтах, раздуваемый популярностью ревизионистской реакции против так называемой «истории с чёрной повязкой на рукаве».
Один недавний эпизод имеет особое значение для археологического сообщества. Амбициозный и много критикуемый том Кита Уиндшуттла [Windschuttle 2002], ставящий под сомнение масштабы колониальных массовых убийств коренных тасманийцев, использует археологические данные в попытке изобразить культуры аборигенов Тасмании как подавляюще простые, анархичные и внутренне плохо адаптированные. Делая это, он в значительной степени опирается на предварительные построения Риса Джонса [например, 1977b] и на некоторые более ранние истории, на которых сам Джонс основывал свои реконструкции тасманийского общества аборигенов. Хотя неоднократно было показано [Murray & Williamson 2003; см. также Breen 2003], что использование Уиндшуттлом археологических данных серьёзно ошибочно (до такой степени, что некоторые детали, кажется, выдуманы или перенесены из несвязанных контекстов), вполне вероятно, что он, по крайней мере, черпал некоторое удовлетворение в том духе, в котором коренные народы репрезентировались в некоторых ранних археологических работах. Хотя перед лицом таких исследований, как у Уиндшуттла, нашим единственным реальным средством является последующая критика и прояснение, нам, возможно, стоит задуматься, не несём ли мы также некоторую ответственность за создание и увековечивание такого рода репрезентаций коренных народов.
Репрезентации порождают репрезентации. Будучи однажды сформулированными, научные репрезентации, кажется, живут своей собственной жизнью и могут воспроизводиться в дискурсивных контекстах, далеко выходящих за пределы дисциплины их происхождения. Те из них, которые апеллируют к массовому воображению, могут укорениться в обывательских представлениях как далёкого прошлого, так и современной идентичности коренных народов. Оказавшись в популярном дискурсе, такие репрезентации, как правило, порождают значительную интеллектуальную инерцию, сопротивляясь пересмотру ещё долго после того, как они вышли из моды в своём исходном контексте. Нам достаточно поразмышлять о долговечности некоторых из самых распространённых популярных тропов «доисторического» прошлого - например, сгорбленная фигура неандертальца, представленного как архетипический «пещерный человек», или привычное представление об аборигенах как о «кочевниках», бесцельно бродящих по суровому австралийскому ландшафту, - чтобы понять, как действует этот процесс. Хотя нереалистично полагать, что мы можем предопределить или контролировать все способы использования прошлого, которое мы порождаем, мы можем выбрать активную или даже активистскую роль в распространении или продвижении в популярных сферах тех взглядов на прошлое коренных народов, которые считаются более уместными [Jones & Graves-Brown 1996, p. 119].
Репрезентация коренных «других» не является лишь случайным фактором для археологии. Мы мыслим с помощью таких репрезентаций, они теоретически встроены в то, как мы подходим к нашему предмету исследования; и мы пишем с помощью этих репрезентаций, мы производим и воспроизводим образы коренных народов, которые имеют значение как внутри дисциплины, так и за её пределами. Лишь относительно недавно мы начали исследовать последствия этих идей для археологической практики и последствия нашей практики для коренных народов [наиболее заметно в серии «One World Archaeology»: см. особенно Bond & Gilliam 1994; Gathercole & Lowenthal 1990; Layton 1989, 1994; Shennan 1989; Torrence & Clarke 2000]. Таким образом, мы начинаем признавать, что археологическое конструирование прошлого - это внутренне политический акт [Hodder, 1991; Shanks & Tilley 1987a, 1987b], и он никогда не бывает более мощным, чем в репрезентации коренных народов и их истории в контексте колониальных - и вскоре постколониальных - наций [см. Fabian 1983].
Аргументы Гарри Лурандоса об интенсификации, являющиеся частью его более широкой приверженности социальной археологии аборигенной Австралии, оказали глубокое влияние на австралийскую археологию. Это, возможно, наиболее очевидно в появлении специализированной исследовательской программы, основанной на тех же теоретических принципах и имеющей своей целью дальнейшее изучение процессов, ответственных за возникновение отличительных региональных традиций и идентичностей [см., например, Barker 2004; David 2002; David & Chant 1995; McNiven 1999; Ross 1985; Williams 1987; см. также David & Lourandos 1997, 1998, 1999]. Однако в более широком смысле в австралийской археологии наблюдается тенденция по-разному взаимодействовать с каждым из составных компонентов подхода Лурандоса. В то время как эмпирические аспекты интенсификации были широко приняты, сформировав основу текущего «континентального нарратива» аборигенной «праистории», судьба их теоретических и репрезентационных аналогов была менее однозначной. Теоретическое объяснение интенсификации Лурандосом получило неоднозначные отклики, продиктованные по большей мере уже существовавшими теоретическими приверженностями австралийского археологического сообщества. Примечательно, что были также попытки включить аспекты теоретического подхода Лурандоса, особенно его акцент на социальной динамике, в переформулирование более традиционных моделей культурных изменений, основанных на окружающей среде, росте населения и технологиях.
Хотя теоретические аспекты интенсификации, возможно, столь же спорны, как и всегда, кажется, что язык и концепции, в которых они были изложены, уже давно незаметно ассимилировались в «поток слов» дисциплины. Очевидная повсеместность репрезентационных аспектов интенсификации создаёт впечатление большей степени консенсуса в отношении прошлых культурных изменений, чем, возможно, оправдано. Кажется, что даже те, кто не согласен с Лурандосом, как правило, выражают свои мысли способами, которые в значительной степени соответствуют его видению народов аборигенов как динамичных, историчных, разнообразных, сложных и так далее - и часто странно противоречат тем традиционным теоретическим и объяснительным структурам, за которые многие австралийские археологи всё ещё цепляются. Хотя распространённость стиля репрезентации Лурандоса должна приветствоваться, поскольку он в целом порождает более «уместные» конструкции прошлого аборигенов, она также указывает на ослабление общей структуры подхода интенсификации; кажется, что эмпирические и репрезентационные аспекты интенсификации соскользнули со своих теоретических привязей.
Гениальность подхода интенсификации Лурандоса заключалась в его всеобъемлемости; он охватывал методы идентификации и измерения свидетельств изменений, изощрённую и теоретически насыщенную объяснительную модель, которая хорошо сочеталась с археологическими и этнографическими данными, и приводил к более богатой, более реалистичной и более уважительной конструкции голоценовой истории аборигенов. Австралийская археология получила огромную пользу от вклада Лурандоса как с точки зрения его непосредственного применения, так и в качестве образца для более совершенных объяснений археологического прошлого. Однако существует также тенденция взаимодействовать с этим подходом очень избирательно, что имеет потенциально проблематичные последствия для его будущей целостности. Только благодаря возобновлённому пониманию сложностей всего подхода интенсификации мы можем осознать ценность вклада Лурандоса, опираться на его прочный фундамент и, таким образом, создавать более богатые, более удовлетворительные репрезентации истории аборигенов.
Я хочу поблагодарить редакторов и двух анонимных рецензентов за прочтение и комментирование этой статьи; особая благодарность Брайсу Баркеру за редактирование сверх служебного долга. Спасибо также Кейт Квирк и Анджеле Холден за продолжительные обсуждения некоторых вопросов, затронутых в этой статье, и за отзывы о различных черновиках. Ошибки в фактах или суждениях целиком лежат на мне.