Неопределённости «обязанности отвечать взаимностью»: Критика Мосса

(Але́н Тестар (1998) - Alain Testart, Uncertainties of the 'obligation to reciprocate': A critique of Mauss - Chap. 7 of James, W. & N. Allen (éds.) 1998 Marcel Mauss: A centenary tribute. Oxford: Berghahn Books. – pp. 97-110)

Первый парадокс знаменитого эссе Марселя Мосса «Опыт о даре» (1) заключается в том, что, несмотря на своё название, автор нигде не объясняет, что такое дар. Он не даёт нам определения. Не говорит и о том, в чём состоит специфика дара. Конечно, принято считать, что все знают, что такое дар. Дарить — значит передавать что-то кому-то безвозмездно. Дарить — значит не искать платы, более того, это почти противоположность. Я лишь констатирую очевидное, но именно на таких очевидностях стоит остановиться и задуматься. В словаре говорится, что дарить — значит передавать что-то без возврата (2). То есть это противоположность обмена, при котором каждая сторона отдаёт нечто только в обмен на соответствующее возмещение (3). Существует естественная противоположность между актом дарения и актом обмена. Ведь если обмен всегда предполагает передачу чего-либо в обмен на соответствующее возмещение, то дарение никогда не может заключаться в передаче одной вещи в обмен на другую: иначе это уже не дар. Вот некоторые из факторов, которые позволяют нам определить дар, то есть объяснить, в чём его специфика по сравнению с многочисленными способами передачи чего-либо из нашего владения другому человеку (4).

Но вернёмся к Моссу. Он не только не говорит, что специфично для дара, но и даёт понять, что в архаичных формах социальной жизни, которым он посвящает значительную часть своего «Опыта», не уместно проводить различие между даром и обменом. Более того, он часто, кажется, колеблется, используя то один, то другой термин для обозначения одной и той же реальности. Наши категории, говорит он, здесь не применимы. Почему? Потому что первобытный мир смешивает то, что мы пытаемся различать. Этот аргумент неизбежно напоминает тезис, связанный с именем Леви-Брюля. Лично я считаю, что когда этнологи говорят о смешении идей в головах первобытных людей, они лишь выдают собственную путаницу. Но обосновывать эту точку зрения мне пришлось бы слишком долго.

Наконец, Мосс идёт дальше: он утверждает, что повсюду, при любой передаче, будь то обмен или дар, существует «обязанность отвечать взаимностью».

Я поражен таким заявлением. Оно явно ложно. Недавно я дал франк нищему на улице. Очевидно, что он никогда не вернёт мне его, поскольку шансы на то, что мы снова встретимся, ничтожно малы: более того, я думаю, что если бы это случилось, он не стал бы возвращать мне монету, а скорее попросил бы ещё. Кроме того, нет никакой обязанности с его стороны возвращать мне что-либо. Не очевидно и то, что он чувствует себя «обязанным» мне, как говорили в старые времена. Он даже не сказал мне: «Господь вам воздаст». Коротко говоря, во всём этом деле нет ни речи о взаимности, ни об обязанности. Нет её и во всей области того, что можно назвать благотворительным пожертвованием: это относится к целой главе нашей социальной истории, поскольку такая практика была важна для высших классов и особенно для дворянства. В некоторые периоды она задействовала впечатляющие объёмы богатства, когда пожертвования предназначались церкви, и эта практика была почти институционализирована. Так было в христианском Западе. Благотворительное пожертвование, безусловно, ещё более важно в землях ислама и буддизма. Следует также упомянуть античную филантропию, когда влиятельный человек мог сделать пожертвование городу или политическому образованию и в результате быть почётным общественным благодетелем. Вейн показал, что эта практика значительно отличалась от христианской благотворительности как по мотивам, так и по социальным формам, которые она принимала (5). Однако, как и в случае с благотворительным пожертвованием, здесь нет и намёка на обязанность отвечать взаимностью или что-то подобное.

Таким образом, мы не можем говорить, как это делает Мосс, о всеобщей обязанности отвечать взаимностью: нам известны практики дарения, исторически значимые и идеологически различные, в которых эта обязанность отсутствует. Это мой первый тезис. Он прост и легко понятен. Второй будет менее очевиден. Он заключается в том, чтобы показать, что термин «обязанность» охватывает множество различных значений, покрывающих совершенно разные социальные реальности. Проще всего будет действовать методом серии примеров.

Представим, что коллега пригласил меня на ужин несколько месяцев назад, а я ещё не ответил взаимностью. В этом втором примере есть нечто вроде обязанности ответить взаимностью, потому что я «чувствую себя обязанным» пригласить этого коллегу в ответ. Подчеркну, что речь идёт лишь о чувстве, чувстве обязанности. В каком смысле эта обязанность обязывает меня? Что произойдёт, если я не отвечу на приглашение? Вероятно, ничего серьёзного. Очевидно, что коллега не станет тащить меня в суд, чтобы потребовать своего права быть приглашённым; его иск отклонят, потому что у меня нет юридической обязанности отвечать ему взаимностью. Также очевидно, что я не потеряю работу из-за того, что не приглашу его; возможно, он даже не ожидает такого приглашения. Я чувствую себя обязанным, но на самом деле не обязан. Здесь нет ничего обязательного: нет санкций, связанных с этой «обязанностью отвечать взаимностью», которая является лишь чувством. Позвольте подчеркнуть разницу между чувством обязанности и тем, что является обязательным: нам ещё предстоит вернуться к этому.

Теперь представим, что я — вождь квакиутль, живущий на Северо-Западном побережье Америки в XIX веке — если хотите, это будет наш третий пример — и что меня, как и в предыдущем примере, пригласил коллега, то есть в этом обществе — другой вождь квакиутль. Исходные данные проблемы несколько отличаются от предыдущего случая. Ведь, не ответив взаимностью на приглашение, я рискую потерять свою честь, «лицо», а вместе с тем и положение вождя. Конечно, не стоит преувеличивать степень, в которой общества Северо-Западного побережья могли реорганизовывать свои иерархии в зависимости от способности (или неспособности) вождей соответствовать роскоши потлачей, на которые их приглашали. Не стоит преувеличивать агонистический характер потлача (6). Как бы то ни было, именно честь и престиж вождей оказываются под угрозой в случае обязанности отвечать взаимностью. Речь идёт не просто о чувстве, как в предыдущем случае. Разница в том, что всё общество следит за вождями, которые вместе со своими людьми и последователями месяцами готовят празднество, чтобы продемонстрировать, что способны сохранить свой статус. Разница в том, что потлач — это важнейший, даже решающий институт такого общества, тогда как приглашение одного коллеги другим в нашем обществе таковым не является. Разница в том, что здесь существует социальная санкция, санкция, осуществляемая обществом и вращающаяся вокруг вопросов чести, ранга и престижа. Санкция, добавим, налагаемая всем обществом. Если вождь не способен ответить взаимностью, те, кому следовало бы вернуть долг, испытывают презрение, но он также терпит падение, потерю престижа в глазах собственного народа. Это публичная санкция, тогда как чувство, о котором шла речь ранее, оставалось в частной сфере.

Таким образом, обязанность отвечать взаимностью в случае потлача сильнее и серьёзнее, более насущна, чем обязанность отвечать на приглашения коллег. Это больше, чем чувство, поскольку речь идёт о репутации того, на кого ложится эта обязанность. Делает ли это её обязательной? Совсем нет.

В этом контексте я хотел бы обширно процитировать текст Кёртиса, который часто цитируют, но уроки которого ещё не полностью усвоены: «Человек никогда не получает через потлач столько, сколько раздаёт, по простой причине: многие из тех, кому он дарит, умрут, прежде чем устроят свой потлач, а другие слишком бедны, чтобы вернуть то, что он им дал» (7). Бедные не ответят взаимностью, подчеркнём это ещё раз, вопреки универсальности взаимности, провозглашённой Моссом. И на то есть несколько причин: во-первых, потому что они слишком бедны, чтобы ответить взаимностью, а во-вторых, потому что соображения престижа касаются только вождей. Санкция, существование которой мы признали выше, относится только к тем, у кого есть честь, которую можно потерять, «лицо», которое нужно сохранить, ранг, который нужно поддерживать. Бедные не вернут ничего: оправдано ли вообще говорить о них в терминах обязанности отвечать взаимностью, даже в смысле чувства обязанности, как в предыдущем примере? Ничто не позволяет так думать. Теперь перейдём к мёртвым. Наши законы приучили нас к мысли, что долги передаются, как и имущество. Это не совсем верно для квакиутль: «Что касается умерших, можно сказать, что теоретически наследник берёт на себя обязательства умершего, но его нельзя заставить это сделать, и если они значительно превышают то, что он может получить, он вправе от них отказаться» (8). Обязанность отвечать взаимностью «теоретически» передаваема, но остаётся свобода не исполнять её. Ещё более ясно Кёртис пишет: «Правильно разданное на потлаче... не обязательно возвращать, если тот, кто его получил, по какой-либо причине не желает воздать даром» (9). Есть обязанность отвечать взаимностью, но не обязательно её исполнять; несмотря на контраст с «обязанностью», о которой шла речь в предыдущем случае, это очень похоже.

Какая санкция за этой обязанностью? Для бедных, похоже, её нет. И, вероятно, только в отношении вождей Кёртис рассматривает случай, когда возвращают меньше, чем было дано изначально:

Нередко на потлаче гость обращает внимание на то, что получает меньше, чем дал на своём последнем потлаче нынешнему хозяину; и отказывается принять что-либо меньше должного. Даже такое действие приравнивается к «отсечению собственной головы» и ведёт к потере престижа; ведь проявление алчности к имуществу не подобает вождю: наоборот, он должен демонстрировать полное пренебрежение к имуществу. (10)

Всё это означает, что санкцию применить нелегко, ибо, требуя своего, теряешь столько же престижа, сколько и не расплачиваясь по долгам.

Сразу скажем, что, насколько я могу судить, в случае Северо-Западного побережья нет иной формы санкции за обязанность отвечать взаимностью. В частности, нет долгового рабства, вопреки тому, что говорит Мосс, на всём том участке побережья, где практикуется потлач, то есть на северной части (в то время как такой вид рабства существовал на юге, в северной части штата Калифорния). Этот вопрос подробнее рассматривается в Приложении.

Теперь мы видим, как можно говорить о санкции и как эта санкция отличается от той, что существует в наших обществах. Обязанность отвечать взаимностью на Северо-Западном побережье — это нечто большее, чем чувство, что следует сделать ответный дар, но это и не юридическая обязанность. Юридическая обязанность позволила бы нам применить принуждение к тому, кто не отвечает взаимностью, либо путём конфискации его имущества, либо путём обращения его в рабство за долги. Ничего подобного, похоже, не происходит на Северо-Западном побережье (я говорю только о северной части), и хотя существует своего рода обязанность отвечать взаимностью, тот, кому эта обязанность адресована, не может заставить другого её исполнить. Позвольте подчеркнуть этот момент, который, возможно, является самым сложным в моём аргументе: факт, что я признаю себя обязанным перед кем-то, для кого я должен что-то сделать, и факт, что этот человек может заставить меня это сделать, — это две совершенно разные социальные ситуации. Разница в том, что во втором случае, и только в нём, этот человек может потребовать от меня исполнения обязанности. Разница в том, что во втором случае этот человек, лично или через посредство публичной власти, может принудить меня исполнить эту обязанность. Поэтому мы можем говорить о юридической обязанности, и можем делать это в той мере, в какой этот человек имеет право в отношении другого, право, которое может быть осуществлено путём принуждения.

Кула станет нашим четвёртым примером. Мне кажется, мы слишком поспешно отнесли кулу к потлачу и увидели в них два классических примера «дара». Я же, напротив, считаю, что здесь речь идёт о двух совершенно разных институтах.

Во-первых, в куле требуют встречного дара. Тот, кто предлагает вага (vaga - первоначальный дар), согласно Малиновскому, произносит несколько слов вроде: «Это вага (открывающий дар) — в своё время ты вернёшь мне за него большой соулава (soulava - ожерелье)» (11). Требование встречного дара выражается явно. Это подчёркивает Малиновский, говоря, что кула — это «дар, который через некоторое время возмещается встречным даром» (12). В любом случае, даже если тот, кто предоставляет вага, не потребовал встречного дара заранее, весь институт, весь дух института, можно сказать, требует этого возврата.

Более того, в куле не только просят встречный дар, но и требуют его. Его можно взять силой. Вот что говорит Малиновский:

Если я дал вага (открывающий дар ценности) своему партнёру, скажем, год назад, и теперь, приехав в гости, вижу, что у него есть эквивалентный вайгу’а [vaygu'a - объект кулы], я буду считать его обязанным отдать его мне. Если он не сделает этого, я рассержусь на него, и буду прав. Более того, если я смогу каким-либо образом заполучить его вайгу’а и унести силой (lebu), я имею на это право по обычаю, хотя мой партнёр в этом случае может сильно разозлиться. Ссора из-за этого будет наполовину театральной, наполовину реальной. (13)

Этот фундаментальный отрывок требует множества комментариев, но я ограничусь одним: описанная процедура в точности напоминает конфискацию имущества, в том смысле, в каком наша судебная система прибегает к конфискации имущества должника. Здесь буквально происходит «принудительное погашение» долга с применением силы. Теперь мы сталкиваемся с тем, что я назвал выше юридической обязанностью.

Однако один момент требует уточнения. В наших обществах конфискация имущества осуществляется в отношении имущества упрямого или несостоятельного должника. Согласно французскому праву, всё мирское имущество в целом служит гарантией долга: мы конфискуем движимое и недвижимое имущество, ценности или мелочи. Причина долга имеет мало значения; не важно, возник ли долг из-за выдачи дочери замуж, роскошной жизни или содержания престарелой матери. У тробрианцев дело обстоит иначе: только объекты кулы могут быть конфискованы за долг по куле. Также необходимо отметить: нельзя взять любой объект кулы, а только тот конкретный тип, который одностороннее направление цикла кулы позволяет кредитору взять — ожерелье за браслет или браслет за ожерелье. Но совершенно исключено взять ямс в качестве возмещения за ожерелье. Другими словами, в отличие от наших институтов, здесь не всё имущество человека служит гарантией долга, а только объекты кулы. А поскольку эти объекты циркулируют, кредитор должен ждать, пока должник не приобретёт подходящий объект. Разница между нашими институтами заключается не в типе передачи: не в том, что там есть дар, а здесь обмен, ибо в обоих случаях речь идёт об обмене с обязанностью вернуть, в обоих случаях есть долг и кредит, должники и кредиторы. Разница заключается в разных правилах, регулирующих ответственность за долг: грубо говоря, на Тробрианских островах речь идёт об ограниченной ответственности, определяемой как правилами, касающимися направления циркуляции, так и типом объектов (объекты кулы бывают только двух видов: ожерелья или браслеты). В Меланезии долг можно взыскать только с конкретных объектов строго определённого типа. Иначе говоря, требовать погашения долга можно только в том случае, если и когда должник действительно получил подходящий объект (14). Это условный долг, что представляет собой значительное отличие от наших институтов.

Наш пятый пример — это должник в наших обществах. Мы уже сказали всё необходимое об этом и должны перейти к шестому и последнему примеру: должнику в некоторых доколониальных обществах Африки, например, в обществах нижнего Конго. В этих обществах невыполнение обязательств подвергает человека чему-то совершенно иному, нежели в наших: его могут отдать в залог кредитору и, возможно, в конечном счёте он станет его рабом. Не знаю, почему это явление никогда не рассматривается в дискуссиях об обязанности отвечать взаимностью: оно явно засвидетельствовано во многих обществах Африки и Азии. В чём разница с предыдущими случаями? Теперь долг можно взыскать не только с имущества, но и с самой личности должника. Если в случае Меланезии мы могли говорить об ограниченной ответственности, никогда не затрагивающей общее имущество должника, то в случае Африки мы должны говорить о неограниченной ответственности должника, распространяющейся даже за пределы его имущества в обычном смысле.

Подведём итог и сделаем вывод. Мы рассмотрели шесть случаев. В пяти из них можно было говорить об «обязанности отвечать взаимностью», но это выражение охватывало совершенно разные реальности. Рассмотрим только санкции за невыполнение обязанности: от одного случая к другому они варьируют от чисто моральной санкции до самых суровых форм принуждения личности. И очень мало общего между, с одной стороны, самоупрёками и смутным чувством неисполненного долга, а с другой — санкцией рабства за долги. Однако речь идёт не о бесконечной шкале мелких градаций, не о континууме, который нельзя разбить. Шесть рассмотренных нами случаев делятся на две группы.

Первая группа:

В благотворительном пожертвовании нет и речи об обязанности отвечать взаимностью.
В приглашениях между друзьями есть только чувство обязанности, но нет санкции.
В потлаче есть социальная санкция, но не юридическая.

Ни в одном из этих трёх случаев нельзя потребовать ответного дара; даритель дал и не может требовать взаимности. Мы вправе говорить о «даре»: дар — это акт того, кто предоставляет что-то, не требуя возврата. Это не значит, что даритель не может надеяться на него; но возврата не требуют, и нет никаких средств воздействия на неблагодарного получателя, который ничего не возвращает. Речь идёт о правах: согласно тому, что все понимают под даром, даритель не имеет права требовать возврата. Даритель не может обязать получателя ответить взаимностью.

Вторая группа:

В куле даритель (я использую этот термин только из уважения к антропологической традиции, поскольку считаю, что термин «кредитор» был бы более уместен) может конфисковать у одаряемого (кого я предпочёл бы назвать «должником») объект кулы.
В кредите, практикуемом в нашем обществе, кредитор может прибегнуть к конфискации имущества должника.
Во многих доколониальных африканских обществах кредитор может захватить личность несостоятельного должника и обратить его в раба.

Эти три случая различаются лишь степенью ответственности, вовлечённой в обязанность. Во всех трёх случаях индивид предоставляет нечто, что даёт право требовать возврата; есть право, человек может его потребовать, и для осуществления этого права он может прибегнуть к определённым формам принуждения. Мы больше не в области дара, а в области обмена, долга и кредита.

Если мы этого не видим, если не задаёмся вопросом о формах санкций, связанных с идеей обязанности, мы стираем всю разницу между даром и обменом (15). Именно к этому и ведёт знаменитый тезис Мосса об обязанности отвечать взаимностью. Если бы он равномерно применялся ко всем видам передачи, то не осталось бы разницы между дарением и продажей, между передачей чего-либо бесплатно или явно за значительную плату, между дарением за вознаграждение или без него. Это не самый маленький парадокс «Опыта о даре»: после его прочтения, если мы примем тезисы автора, мы больше не сможем понять, что такое дар.

Заключительное замечание: я привёл эти шесть случаев лишь для того, чтобы продемонстрировать недостатки размышлений Мосса о понятии обязанности и, соответственно, о понятии санкции. Диапазон вариаций, которые можно было бы построить на основе этнографических примеров, очевидно, гораздо шире. И, разумеется, о понятии обязанности можно сказать гораздо больше. Я подчеркну, что основное различие, предложенное в этой главе, — это юридическое различие, и только так мы можем различать дар и обмен: у обменивающегося (продавца, кредитора) есть юридическое право на возврат, у дарителя его нет. По этому поводу следует остерегаться распространённой ошибки, заключающейся в отождествлении обязанности, того, что обязательно, и лица, находящегося под обязанностью, с одной стороны, и необходимости, того, что неизбежно следует, и того, чего нельзя избежать, с другой. В разговорном французском языке выражение bien obligé означает, что поступить иначе невозможно. Однако юридическая обязанность не влечёт за собой неизбежного последствия. В наших обществах кредитор может иметь требование, санкционированное публичной властью и всей силой государственного контроля, должник может иметь юридическую и абсолютную обязанность вернуть долг, но если должник ничего не имеет, конфискация имущества не даст никакого эффекта: была обязанность ответить взаимностью, но ничего не будет возвращено по простой причине, что возвращать нечего. Случаи неисполнения или банкротства обычны: юридическая обязанность отвечать взаимностью не означает полной регулярности в обменах. И наоборот, отсутствие юридической обязанности вернуть долг не означает нерегулярности в обменах. У меня недостаточно данных о частоте неисполнения обязанности возврата в потлаче — не думаю, что они есть у кого-то ещё, — но не вижу причин, почему обязанности отвечать взаимностью должны менее соблюдаться вождями квакиутль, чем долги — капиталистическими предпринимателями.

Приложение.

Санкционировалась ли обязанность отвечать взаимностью в потлаче рабством за долги?

Вот что пишет Мосс по поводу потлача:

Наказанием за неисполнение обязанности отвечать взаимностью является рабство за долги. По крайней мере, так обстоит дело у квакиутль, хайда и цимшиан. Это институт, действительно сравнимый по природе и функции с римским nexum. Индивид, неспособный вернуть долг или ответить взаимностью на потлач, теряет свой ранг и даже статус свободного человека. У квакиутль, когда человек с плохой кредитной историей берёт в долг, говорят, что он «продаёт раба». Нет нужды указывать на тождественность этого выражения с римским. (16)

К этому прилагается сноска, в которой говорится: «Когда индивид, столь лишённый доверия, берёт что-либо взаймы с целью „устроить раздачу“ или „совершить обязательное перераспределение“, он „закладывает своё имя“; синонимичное выражение — „он продаёт раба“»: ссылка идёт непосредственно на Боаса (17).

Теперь кратко рассмотрим вопрос о римском nexum. Он уже был очень спорным во времена Мосса (18) и стал ещё более спорным впоследствии (19). Мы почти ничего не знаем об этом древнем институте времён ранней Республики, который был изменён законом Петелия в 326 г. до н. э.: римские специалисты продолжают спорить о содержании этого закона и строят в связи с ним всё более осторожные, но всё же хрупкие гипотезы (20). Всё, что нам известно, — это то, что древние называли nexus человека, связанного nexum (эти термины происходят от nectare, связывать, что можно понимать в юридическом смысле связи, а также в буквальном смысле), что эти люди были закованы в цепи до закона Петелия и перестали быть таковыми после. Мы знаем несколько формульных фрагментов, относящихся к nexum, но современные авторы, высказывавшиеся по этому вопросу, не смогли точно определить, каков был юридический статус nexus, не больше, чем это могли сделать римские авторы (все они были поздними). Этот материал, безусловно, не поможет нам понять, что происходило на Северо-Западном побережье. Более того, он может только запутать нас. И в любом случае Мосс ошибается, представляя nexus как порабощённого должника: насколько нам известно, ни один историк Рима никогда не поддерживал этот тезис. Он прямо противоречит древним, которые утверждали и подчёркивали, что nexus — это человек свободного статуса (21). Рабство за долги в Риме, по крайней мере согласно мнению специалистов, являлось результатом юридической процедуры, описанной в Законах XII таблиц, и затрагивало человека, который был addictus (передан кредитору по решению суда), а не nexus. Институт nexum действительно был связан с долгом, но нет доказательств, что кредитор мог захватить должника, чтобы сделать его nexus. Один из немногих исторических примеров, которые у нас есть по этому вопросу, взят из «Истории» Ливия (хотя даже этот случай далеко не достоверен, поскольку Ливий писал три века спустя после события). Речь идёт о сыне, который добровольно предлагает себя в качестве nexus кредитору из-за долгов отца (22).

Сегодня эти вопросы римского права забыты и в значительной степени вышли из моды. Тем не менее, я хотел их затронуть, иначе можно было бы подумать, что у Мосса был в распоряжении какой-то аргумент, едва ли понятный современному читателю, основанный на его знании римского права. Я не думаю, что это так, и считаю, что древнее римское право не легче реконструировать, чем право у квакиутль. Но перейдём к сути вопроса.

На каких источниках Мосс основывает своё утверждение, что обязанность отвечать взаимностью в потлаче санкционировалась рабством за долги? Только на выражении квакиутль, процитированном Боасом в «Тайных обществах» и переведённом как «продажа раба» (23). Из этого выражения Мосс делает вывод, что рабство за долги санкционирует обязанность отвечать взаимностью в потлаче. Но он допускает несколько ошибок.

Во-первых, ошибка интерпретации значения выражения, которая также является логической ошибкой. Быть вынужденным «продать раба», чтобы расплатиться с долгом, — это не то же самое, что быть обращённым в рабство за долги. Если квакиутль говорят, что человек (чьё «кредитное положение плохое», используя термин Мосса), который берёт в долг, «продаёт раба», они не имеют в виду, что он продаёт себя или должен продать себя в рабство. Выражение не подразумевает ничего подобного, и все доказательства делают интерпретацию этого выражения в терминах рабства за долги маловероятной. На всём Северо-Западном побережье вожди имели в своём распоряжении множество рабов; медные диски обменивались на рабов, и ничто не могло быть обычнее, чем заложить раба в качестве гарантии займа. Если займ не может быть возвращён, раб оказывается утрачен, естественно, и это всё равно, как если бы его хозяин продал его.

Во-вторых, Мосс допускает ошибку в чтении, не поместив фразу Боаса в контекст. Боас на самом деле не говорит о потлаче или об обязанности отвечать взаимностью в потлаче ни на цитируемой странице, ни на последующих. Он упоминает только способ приобретения благ потлача вне церемоний потлача, и это происходит через покупку, покупку в кредит (24). Здесь Боас действительно представляет очень точные данные о кредите и процентных ставках, действовавших во время его наблюдений: но эти данные относятся только к способу приобретения благ потлача заранее, перед церемонией, а не к самому потлачу. Ничего не может быть проще для понимания, чем то, что в этих обществах существуют бок о бок две разные формы передачи (25): то же самое происходит и в нашем обществе, когда я покупаю что-то в кредит у розничного торговца, чтобы сделать подарок своим детям, — один и тот же объект последовательно вовлечён в продажу и дар. Из всего этого мы должны сделать вывод с полной уверенностью: даже если выражение квакиутль «продать раба» указывало на существование рабства за долги, оно никоим образом не доказывало бы, что эта форма санкции применялась в потлаче.

В-третьих, и наконец, Мосс принимает выражение квакиутль буквально, не задаваясь вопросом, не является ли оно просто метафорой. В конце концов, возможно, это всего лишь оборот речи: существование вербального выражения и реальность института — две разные вещи. Действительно, сомнения, возможно, уже возникли в нашем уме, когда мы прочитали в сноске Мосса (приведённой выше, в начале Приложения), что «продажа раба», согласно Моссу, синонимична «закладу своего имени». Как заклад имени может быть тем же самым, что и рабство за долги, то есть тем же самым, что и заклад свободы или личности? Мы можем закладывать своё имя, а также честь (например, быть «на честном слове», обязуясь вернуть долг), но рабства за долги нет.

Если бы Мосс воспроизвёл текст Боаса полностью, он мог бы ответить на вопрос, который мы задали. Вот текст:

Когда у человека плохая кредитная история, он может заложить своё имя на год. Тогда это имя нельзя использовать в течение этого периода, и за 30 одеял, которые он занял, он должен вернуть 100, чтобы выкупить своё имя. Это называется q’a’q’oaxo («продажа раба»). (26)

Этот текст не может быть яснее: закладывается имя, а не личность или свобода. Мы знаем, как важны имена на Северо-Западном побережье, они имеют такое же значение, как титулы, геральдические эмблемы и т. д. Человек, берущий в долг, закладывает своё имя, что уже многое значит, но он не закладывает свою личность или свободу. Нет рабства за долги, и заёмщик не продаёт одного из своих рабов, чтобы гарантировать или вернуть долг. Выражение «продажа раба» — чистая метафора. К такому же выводу можно прийти из текста Кёртиса — текста, который Мосс мог бы знать, поскольку он был опубликован за несколько лет до «Опыта о даре». В нём Кёртис говорит именно об этом явлении займа, о той же процедуре (с процентной ставкой 200%, аналогичной ста одеялам, которые, согласно Боасу, нужно было вернуть за тридцать занятых), о том же выражении. Но он даёт больше деталей, чем Боас. Заёмщик может включить в сделку свою дочь и выразиться так: «Я хочу, чтобы ты взял за ногу мою дочь» или «Я хочу, чтобы ты купил имя моей дочери, чтобы она стала твоей рабыней». В рабство отдаётся имя дочери, а не сама дочь. Это метафора, как и «взять за ногу» дочь (27). Кёртис описывает церемонию: из коры кедра публично изготавливается модель руки. С девочкой ничего не происходит. Какие последствия влечёт за собой эта торжественная и особенно обременительная форма займа? Кёртис не говорит; и, вероятно, Кодер, комментируя текст Боаса, права, интерпретируя это «рабство имени» как невозможность для человека, заложившего имя таким образом, участвовать в потлаче в течение всего срока залога (28), то есть год, согласно Боасу. Это кажется мне наиболее вероятным значением выражения квакиутль (29).

Однако мы ещё не совсем закончили с критикой моссовского текста, который мы подвергаем сомнению. Ведь текст грешит не только искажением, но и умалчиванием. И потому нам нужно добавить то, о чём Мосс не говорит: ни один этнолог никогда не утверждал, что человек, не ответивший взаимностью на полученные блага во время потлача, мог быть обращён в рабство. Молчание источников, конечно, слабый аргумент, но в конце концов, если другие этнологи видели и говорили о рабстве за долги в других частях света — в Африке, в Азии и даже в северной Калифорнии, — почему, если бы оно существовало у квакиутль, хайда или цимшиан, никто не заметил бы его? На самом деле источники не совсем молчат. Ранее я цитировал Кёртиса, который явно отрицает какую-либо форму принуждения в потлаче: из этого следует, что он ещё более решительно отрицал бы рабство за долги. Более того, он действительно говорит о долгах — хотя и не связанных с потлачами, а возникающих из обычных заимствований, явления, которые он никогда не смешивает (30). При этом он прямо заявляет, что кредитор почти не имеет средств воздействия на неплатёжеспособного должника.

Единственное обстоятельство, при котором требование кредитора может быть признано справедливым, — это если он сам обязуется организовать публичную раздачу; при этом долги фактически возвращаются в тот же самый день, так что кредитор немедленно теряет то, что только что вернул. Кто мог бы поверить, что общество, обрекающее кредитора на столь невыгодную участь, одновременно практиковало бы долговое рабство?

[A creditor's cause will only be considered a just one if he pledges himself to make some public distribution, and the debts arc in fact reimbursed on the very same day, so that the creditor immediately loses what he has just regained. Who could believe that a society imposing such an unenviable fate on a creditor would at the same time practise slavery for debt?]

Примечания

M. Mauss, The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies [1925], пер. W.D. Halls, Лондон, 1990.
Dictionnaire historique de la langue française, под ред. А. Рей, Париж, 1992.
На этом акцентировали внимание множество исследователей, последние из известных мне — Темпл и Шабаль, первая часть недавней книги которых озаглавлена: «Дар — это противоположность обмена» (D. Temple и M. Chabal, La réciprocité et la naissance des valeurs humaines, Париж, 1995). Однако эти авторы не обязательно делают те же критические выводы, что и я, в отношении Мосса.
Более полное определение содержится в отдельной работе (A. Testart, «Les trois modes de transfert», Gradhiva 21, 1997, с. 39–58).
P. Veyne, Le pain et le cirque, Париж, 1976.
Этот вопрос был достаточно прояснён исследованиями Кодер и Мозе. Агонистический характер потлача, вероятно, развился только после 1850 года из-за притока большого количества ценных товаров, а также из-за появления класса новоиспечённых богачей и т. д. Следует отметить, что мы не упрекаем Мосса за описание потлача под неверным ярлыком агонистического дарения, поскольку исследования, позволившие скорректировать это представление, появились совсем недавно и не могли быть ему известны (H. Codere, Fighting with Property: A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare, 1792–1930, Нью-Йорк, 1950; M. Mauzé, «Boas, les Kwagul et le potlatch: éléments pour une réévaluation», L’Homme 26, 1986, с. 21–63).
E.S. Curtis, The Kwakiutl, т. 10 из The North American Indians, Норвуд, 1915, с. 143 (выделено мной).
Там же, выделено мной.
Там же.
Там же.
B. Malinowski, Argonauts of Western Pacific, Лондон, 1912, с. 98.
Там же.
Там же, с. 353–354.
По моему мнению, это замечание объясняет то, что называют «загадкой третьего лица» в хау маори (O. Casajus, «L’énigme de la troisième personne», в Différences, valeurs, hiérarchie: textes offerts à Louis Dumont, под ред. J.C. Galey, Париж, 1984). Лицо, получившее объект, не должно и не может ответить взаимностью, пока этот предмет не будет передан третьему лицу, который отвечает подходящим, иным объектом, обычно в качестве встречного дара, который затем может быть использован для возврата первоначальному дарителю.
Этот аргумент уже был убедительно выдвинут D. Vidal в «Les trois Grâces ou l’allégorie du don», Gradhiva 9, 1991, с. 30–47, на с. 41.
Этот абзац содержится в знаменитом аргументе Мосса о «трёх обязанностях отвечать взаимностью», точнее, в той части аргумента об обязанности отвечать взаимностью, которая начинается так: «L’obligation de rendre est l’essence du potlatch». Mauss, The Gift, с. 42.
Там же, сноска 204, с. 122. Ссылка на P. Boas, «Secret societies and social organization of the Kwakiutl Indians», Rep. Amer. Nat. Mus., 1895, с. 341; P. Boas и G. Hunt, «Ethnology of the Kwakiutl», 35-й ежегодный отчёт Бюро американской этнологии, 1921, с. 1424, 1451, под заголовком kelgelgend. См. с. 1420.
Мосс рассматривает nexum несколькими страницами позже в «The Gift», но только в соответствии со своим взглядом на смешение вещей и лиц в архаичных формах права и с точки зрения «магии», преобладавшей в то время (вслед за интерпретацией Ювелина, на которую он ссылается; см. с. 48 и далее).
Вопрос был недавно урегулирован специалистами по римскому праву. См. A. Watson, Rome of the XII Tables, Принстон, 1975, с. 111–123; или R. Villers, Rome et le droit privé, Париж, 1977, с. 69–71. Простое и разумное изложение вопроса содержится в последней работе, а также обоснованный подбор ссылок из особенно обильной библиографии.
Например, G. MacCormack, «The ‘Lex Poetelia’», Labeo 19, 1973, с. 306–317; или A. Magdelain, «La loi Poetelia Papiria et la loi Julia de pecuniis mutuis», в Jus imperium auctoritas, Etudes de droit romain, 1990, Французская школа в Риме, с. 707–711. Последний придерживается более критической точки зрения.
Согласно часто цитируемому тексту Варрона: «Liber qui suas operas pro pecunia quam debet dat, dum solveret, nexus vocatur» («Свободный человек, который отдаёт свой труд в обмен на деньги, которые он должен, пока не расплатится, называется nexus»). (De lingua latina, 7.105).
См. Ливий 8.28.
Две другие ссылки, данные в его сноске (см. № 17 выше), относятся к словарным спискам, которые сами по себе никак не могли установить существование рабства за долги.
Кодер ясно увидела это, когда, комментируя тот же текст Боаса, говорила об этих займах или продажах как о «подготовительных» к проведению потлача (H. Codere, Fighting with Property, с. 70 и далее и рис. 5).
Это как раз проблема Мосса: он не различает — ни для квакиутль, ни в своём общем анализе — разные формы передачи. Таким образом, когда он пишет в процитированном абзаце: «L’individu qui n’a pu rendre le prêt ou le potlatch perd son rang» (выделено мной), он просто помещает займ и потлач в одну категорию и, похоже, не чувствует необходимости спрашивать себя, относятся ли они к одной и той же форме передачи, не относится ли первый к обмену, а второй — к дару. [Примечание редакторов англоязычного издания: В переводе W.D. Halls, который мы использовали выше, широкий смысл французского rendre был разделён на два для лучшей передачи смысла на английском: «The individual unable to repay the loan or reciprocate the potlatch loses his rank» (выделено нами; см. выше). Это различие между repay и reciprocate соответствует точке зрения Тестара.]
Boas, «Secret societies», с. 341.
Curtis, The Kwakiutl, с. 144.
Codere, Fighting with Property, с. 70, примечание 23.
Я благодарю мою подругу Мари Мозе за то, что она обратила моё внимание на отрывок из книги Дракер и Хайзер, относящийся к тому же институту, «q!aqakwa» («покупка раба»), в котором сын вождя номинально покупался, чтобы быть выкупленным по меньшей мере втрое большим количеством богатств, а также различными привилегиями (P. Drucker и R. Heizer, To Make My Name Good: A Reexamination of the Southern Kwakiutl Potlatch, Беркли и Лос-Анджелес, 1967, с. 73). Хотя описание краткое, оно согласуется с тем, что мы уже знаем: это номинальная покупка, скорее залог или фидуциарный займ, чем твёрдая продажа (учитывая, что выкуп явно возможен). Интерес или смысл текста заключается в другом: информаторы Дракер и Хайзер сравнивали это явление с фиктивными или «мнимыми» браками, в ходе которых девушка могла выйти замуж за руку или ногу вождя, или даже за одну из опор, поддерживающих дом. Интерес этих браков заключался в раздачах и перераспределениях, для которых они, как и другие браки, предоставляли повод. Это действительно была юридическая фикция, повлекшая за собой движение благ, но не прав на людей — ни на дочь в мнимом браке, ни на сына вождя, якобы «проданного в рабство».
«Потлач и ссуда имущества под проценты — это два совершенно разных процесса» (Curtis, The Kwakiutl, с. 144).