Политика и гендер в простых обществах

(Джейн Коллиер, Мишель Розальдо (1981) - J. Collier, M. Rosaldo (1981). Politics and gender in simple societies – In: Sexual meanings, the cultural construction of gender and sexuality, pp. 275-329)

Это эссе предлагает модель для изучения гендера как культурной системы [1]. Наша стратегия одновременно сравнительная и программная. Исходя из наблюдения неожиданных регулярностей в гендерных представлениях нескольких обществ, мы предлагаем модель, показывающую, как неравенство между полами проявляется и может быть понято в контексте структурных неравенств, организующих конкретные формы социальной и экономической жизни. Различия в гендерных системах становятся понятными, утверждаем мы, когда их рассматривают в терминах, связывающих гендер с обществом.

Межкультурный анализ гендера выявляет как сходства, так и различия. Женщины во всех культурах становятся матерями, но культуры значительно различаются в степени, в которой они ассоциируют женственность с природой, фертильностью, материнской мудростью или материнской любовью. Большинство людей вступают в гетеросексуальные отношения; однако культурные вариации простираются от представлений о сексе как оскверняющем до секса как трансцендентного, от секса как потери жизненной субстанции до секса как творческого акта. Наконец, мужчины, конечно, различаются: одни считаются нуждающимися в сексе, другие сопротивляются и презирают его; одни видят в женщинах ценных компаньонов, другие боятся матерей или уверены, что мужчины, благодаря своим знаниям и мастерству, могут практически сами давать жизнь. Некоторая форма половой асимметрии, вероятно, является культурной универсалией. Но разновидности мужского превосходства, как мы утверждаем в этом эссе, столь же разнообразны и структурированы, как и все формы человеческой социальной и культурной жизни. Мы особенно будем утверждать, что культурные представления о полах тесно и систематически связаны с организацией социального неравенства. Гендер — это часть общества, и наша цель в этом эссе — наметить, как для одного конкретного типа общества организация мужественности и женственности может быть понята в связи с организацией общества в целом.

Более конкретно, наше внимание здесь сосредоточено на организации гендера в том, что мы обычно считаем самыми простыми человеческими обществах. Чтение работ об австралийских аборигенах, американских, азиатских и африканских охотниках-собирателях и охотниках-садоводах [2] привело к открытию, что темы материнства и сексуального воспроизводства гораздо менее центральны для представлений таких народов о "женщине", чем мы предполагали. Вопреки нашему ожиданию, что материнство предоставляет женщинам повсюду естественный источник эмоционального удовлетворения и культурной ценности, мы обнаружили, что ни женщины, ни мужчины в очень простых обществах не прославляют женщин как воспитательниц или их уникальную способность давать жизнь. Скорее, Человек-Охотник, которого мы считали нашим мифом, оказался характерным для их концепции мужественности. Напротив, Женщина-Плодовитая, Женщина-Мать и Источник Всей Жизни, что весьма примечательно, отсутствовала во всех доступных описаниях.

В простых обществах Мужчина-Забирающий Жизнь не уравновешивается Женщиной-Дарующей Жизнь, равно как и мужская «культура» не противопоставляется так просто «естественному» и особому женскому миру. Вместо этого и мужчины, и женщины определяются системой, противопоставляющей унисексуальные (чисто мужские) и гетеросексуальные модели воспроизводства и социальных отношений. Мужчины прославляются за свои навыки добытчиков, и добывание — особенно путём охоты — характерно ассоциируется с мужской способностью упорядочивать, оживлять и поддерживать как социальный, так и природный миры. Женские ритуалы, напротив, гораздо меньше связаны с созданием жизни, чем со здоровьем и сексуальным удовольствием. Не как матери и кормилицы женщины приобретают ритуальный статус, а скорее как сексуальные существа; культурные представления о женщинах признают их роль как участниц в гетеросексуальных отношениях, через которые взрослые организуют и манипулируют повседневными кооперативными связями.

Наша цель в дальнейшем — осмыслить эти представления о полах, связав повторяющиеся концепции гендера с социальными системами, в которых они используются. Пытаясь понять, почему, например, собирательство никогда не достигает ритуального признания, какое получает охота, мы обнаружили, что недостаточно сначала обращаться к потребностям в белке, мужской силе или мужской психике; мы также не смогли понять заботу женщин о своей сексуальной жизнеспособности через обращение к гибкости, автономии и равенству, обычным в описаниях групп охотников-собирателей. Вместо этого мы разработали анализ, связывающий ритуализованные представления о гендере с практическими социальными отношениями. Люди прославляют те образы самих себя, которые они используют при создании отношений, продвижении сотрудничества или конфликта, выражении желаний и требований. Гендер как аспект личности, утверждаем мы, должен пониматься в терминах его места в социальной системе, где неравенство в статусе и привилегиях определяет цели, за которые люди борются, их мотивы для политики и условия, которые они стремятся объяснить.

Наше эссе разделено на четыре части. После краткого теоретического раздела, излагающего проблемы, руководящие нашим исследованием и представлением результатов, следует более длинный раздел об экономических и политических процессах, за которым следует обсуждение основных культурных представлений. Поскольку производственные и политические процессы нельзя анализировать отдельно от культурных представлений людей об этих процессах, раздел о политической экономии фокусируется как на том, что люди делают, так и на культурных представлениях, лежащих в основе действий. Раздел о культурных представлениях, напротив, исследует основные символы, лежащие в основе и объединяющие представления, связанные с разными сферами деятельности. В заключительном разделе обобщаются наши результаты и обсуждаются их последствия для создания антропологии, способной понять жизнь как мужчин, так и женщин.

Теоретические соображения

Простые общества охотников-собирателей давно занимают привилегированное место в антропологической литературе как живые примеры социальных систем, основанных на технологической адаптации, предположительно характерной для "культурного человека" на протяжении 99 процентов времени его существования на Земле [Lee and DeVore 1968: 3]. В своём сомнительном статусе предков современные охотники-собиратели анализировались с целью обнаружения элементарных социальных форм и/или основной человеческой природы, не искажённой диспропорциями в богатстве и власти, возникающими в результате пищевых производящих адаптаций. Феминистки, в частности, недавно обратились к охотникам-собирателям, чтобы обнаружить утраченный первобытный эгалитаризм, в котором и женщины, и мужчины наслаждались автономией и свободой от произвольных ограничений. Хорошо известная изменчивость социальной организации охотников-собирателей, которая затрудняет их анализ в терминах традиционных социально-структурных категорий, способствовала представлению о том, что поведение охотников-собирателей определяется биологическими и экологическими потребностями, а не социально сконструированными правилами.

Наши знания обо всех человеческих обществах, конечно, формируются нашими вопросами и теоретическими предрасположенностями, но поскольку охотники-собиратели рассматривались как предполагаемые предки, наши знания об их социальных формах были особенно искажены. Большинство исследователей меньше заботились о понимании организации смысла и обязательств в жизни охотников-собирателей, чем о том, чтобы выяснить, как и почему охотничьи народы похожи или не похожи на нас самих. Таким образом, разные этнографы задавались вопросами: "Есть ли у простых народов семьи?", "Осознают ли они роль мужчин в продолжении рода?", "Максимизируют ли они экономическую выгоду?", "Есть ли у них политическая, а не только домашняя организация?", и, совсем недавно, "Подчиняют ли они женщин мужчинам, как современные капиталисты?" Неудивительно, что часто невысказанное предположение о том, что охотники-собиратели действуют на основе врождённых побуждений, окрасило дебаты о взаимоотношениях полов в таких группах. В то время как исследователи более сложных обществ легко находили социальные или экономические причины проявлений мужской агрессии или женской власти, аналогичные случаи среди охотников-собирателей трактовались либо как доказательство универсального доминирования мужчин, либо как доказательство того, что женщины от природы равны мужчинам. В результате контекста современных обсуждений учёные с обеих сторон не смогли учесть данные, которые, казалось, противоречили их интерпретациям. Так, мы слишком редко слышим об угрозах изнасилования среди "безобидных" и эгалитарных бушменов, как и слишком мало читаем о старых женщинах, таких как пигмейка Балекимито, чья смерть привела Тёрнбулла (1961: 51) к открытию, что она была "матерью для нас всех". В то же время — и с нашей точки зрения, ещё более серьёзно — аргументы относительно охотников-собирателей мало что прояснили в отношении связи между опытом ограничений и возможностями осуществления власти; независимо от того, являются ли женщины в некоторых племенах или группах по-настоящему равными мужчинам, нам ещё предстоит понять, в чём именно состоят отношения полов по существу, и как они, в свою очередь, связаны с другими особенностями организации социального существования в мирах охотников-собирателей.

Альтернатива, предлагаемая в этом эссе, требует приостановки прежних оценочных вопросов в пользу подхода, который рассматривает гендер как особенно значимый аспект социальной личности и предполагает, что сама личность тесно связана с экономическими и политическими процессами, порождающими и помогающими воспроизводить социальные отношения и неравенства. Модель, адекватная для понимания гендера, должна, как мы утверждаем, показывать связи между производственными отношениями, политическими процессами и народными представлениями о человеческой природе; вероятно, такая модель должна позволить выделить структурно значимые сходства и различия в конструировании гендера в различных социальных группах. Предлагаемое здесь описание представляет собой попытку в этом направлении; чтобы разобраться с образом "Человека-охотника", нам необходимо понять его значение в контексте повторяющихся паттернов в жизни охотников-собирателей.

Антропологи давно признают родство и брак критически важными точками доступа к организации кооперативных отношений в бесклассовых обществах. Брак и происхождение — по-разному представленные в разных теориях — постоянно упоминаются в этнографических отчётах как предоставляющие термины, в которых люди организуют производственные отношения и истолковывают свои обязательства и права. Уже, потому что брак является заботой обоих полов и требует некоторого представления о гендерных различиях, было высказано предположение, что организация брака предоставляет привилегированный ключ к пониманию организации гендерно-релевантных производственных отношений во всех бесклассовых социальных формациях [Siskind 1973, Rubin 1975]. Вступая в брак, люди "создают семьи", но они также берут на себя долги, меняют место жительства, разжигают вражду и устанавливают кооперативные связи. Типология бесклассовых обществ в терминах организации брака представляется, таким образом, важным первым шагом для анализа гендера. Разные способы, которыми племенные народы "заключают браки", вероятно, соответствуют, с одной стороны, важным различиям в экономической и политической организации, а с другой — заметным вариациям в том, как конструируется гендер.

Таким образом, мы утверждаем здесь, что анализ гендера в охотничьих обществах должен основываться на характеристике того, как работает брак в таких группах. Кратко, мы бы охарактеризовали брак в бесклассовых, неранговых обществах в терминах аналитического различия между группами, в которых ожидаемой формой легитимации брака являются дары труда жениха его родственникам по жене, и группами, в которых жених дарит ценности, приобретённые трудом кого-то ещё, кроме него самого. Первые, здесь называемые обществами с отработкой за невесту, — это группы, в которых все взрослые контролируют распределение своего продукта, и, следовательно, продолжающиеся отношения зависят от свободных и постоянных даров и услуг, посредством которых сотрудничающие лица организуют распределение пищи. Их можно противопоставить обычно более сложному классу обществ с выкупом невесты, в которых товары, передаваемые при браке, рассматриваются как плата за права на труд женщины, её сексуальность или потомство; в таких группах приобретение брачных престижных даров обычно ставит жениха в отношения долга перед старшими родственниками, которые предоставляют молодым людям предварительные условия для начала их взрослой жизни. В обществах с выкупом невесты, но не в обществах с отработкой за неё, дары могут даваться вместо труда, и задолженность часто погашается работой; неудача в дарении подарков может рассматриваться как отрицание брачной договоренности; а социальные правонарушители — включая женихов с недостаточными ресурсами — могут быть обязаны платить, престижными дарами или трудом, чтобы исправить проступки. В целом, большинство охотников-собирателей и некоторые группы охотников-садоводов организуют брак в соответствии с ожиданиями, характерными для отработки за невесту; выкуп невесты, напротив, характерен для большинства племенных групп садоводов.

В то же время, поскольку мы стремимся охарактеризовать системы социальных отношений, а не экологические адаптации, важно подчеркнуть с самого начала, что различие между выкупом невесты и отработкой за невесту соответствует лишь приблизительно более традиционным, основанным на технологиях типологиям, в терминах которых охотники и садоводы традиционно противопоставлялись. Отработка за невесту описывает не только большинство современных охотников-собирателей, но и такие садоводческие народы, как филиппинские илонготы (о которых мы говорим здесь), тропические лесные народы Амазонки и, вероятно, многие группы садоводов низменностей Новой Гвинеи. Все они предсказуемым и систематическим образом отличаются от народов, практикующих выкуп за невесту, знакомых по этнографической литературе (таких как кагуру, ибо, мае энга); все они разделяют определенные гендерные концепции; все они обнаруживают сходства в форме производительных отношений; и все они характеризуются стилем политического процесса, не встречающимся в группах с выкупом за невесту.

Например, народы с выкупом невесты склонны в своих ритуалах и космологии демонстрировать одержимость женскими репродуктивными способностями; женщины ценятся как матери, но их боятся из-за их "оскверняющей" крови. Характерно, что мужчины в своих ритуалах подчёркивают отказ от женских качеств; женственность угрожает мужественности, и взросление мужчины требует отказа от детских связей с женским миром. Для обществ с отработкой за невесту, напротив, в материнстве мало чего можно бояться — или уважать; ритуалы, связанные с рождением, практически отсутствуют; женщины празднуют сексуальную силу; и взрослые обоих полов признают, что мужчины, благодаря своим знаниям и мастерству как добытчиков, являются теми, кто поддерживает и упорядочивает проблематичный гетеросексуальный мир. Общества с отработкой за невесту, в отличие от обществ с выкупом невесты, подчёркивают родственные связи по браку в организации производственных отношений. Никто не работает на другого, и хотя предсказуемые модели местного сотрудничества предоставляют мужчинам значительную свободу, существует устойчивое предположение, что молодые мужчины после женитьбы будут делиться значительной частью своего продукта с членами родовых групп своих жён. Наконец, если в обществах с выкупом невесты юридические споры ведутся в терминах долгов, прав и возмещений, то в обществах с отработкой за невесту политиканство, кажется, неизменно порождает соревнования. Дары при отработке за невесту — это не платежи, а доказательства равенства в статусе, и то, что люди охотно обсуждают, меньше связано с обязательствами, чем с признанием других как равных.

Отработка за невесту и выкуп невесты представляют собой, коротко говоря, схему классификации, объединяющую аспекты гендера, социальных отношений и политики. Однако, как и в случае с любой типологией, анализ каждого типа зависит от его явных или неявных контрастов с теми типами, которым он противопоставлен. Ограничения объёма и требования связного толкования заставили нас сосредоточиться в этом эссе только на обществах с отработкой за невесту. Наша цель — предложить стратегию социологического анализа гендера через прослеживание внутренних связей и, таким образом, раскрыть логику значимых корреляций внутри класса обществ с отработкой за невесту. Понимание, разработанное здесь, в конечном счёте носит циклический характер: социальные отношения производства, брака, политики и гендера рассматриваются не линейно, а как взаимно определяющие аспекты сложного социального целого. Мы начинаем анализ обществ с отработкой за невесту с характеристики асимметрии, которая, как кажется, существует в социальных отношениях полов в процессе производства, чтобы затем показать, как отработка за невесту связана с организацией труда, в которой свойство лежит в основе сотрудничества; брак — это мужское достижение, и логика социальных отношений позволяет мужчинам как "достижителям" женщин обретать публичную позицию, обычно недоступную их жёнам. Политические стратегии и самовосприятия, типично ассоциируемые с полами, затем становятся понятными в контексте организации кооперативных отношений в повседневной жизни.

Связи, которые мы здесь прослеживаем между личностью, политикой и производством, рассматриваются как характерные для всех обществ с отработкой за невесту. Не отрицая, что такие общества различаются, мы утверждаем, что все они ограничены теми видами отношений, образов и социальных процессов, которые мы стремимся описать. Общества с отработкой за невесту представляют, проще говоря, качественно отличительную социальную конфигурацию, поддающуюся, как мы полагаем, первоначальному анализу и описанию в терминах своей типичной формы. Любая реальная группа, конечно, будет отличаться от идеального типа в зависимости от особенностей истории и среды. Каждая будет демонстрировать уникальные социологические устройства, различия в культурных фокусах и специфические способности к изменениям. Равно очевидно, что в некоторых контекстах общества с выкупом невесты и другие, более сложные типы обществ могут проявлять некоторые черты, которые мы связываем с обществами с отработкой за невесту. Однако наш аргумент заключается в том, что как сходства, так и различия следует понимать не как изолированные факты, а как аспекты социальных конфигураций, которые в каждом случае определяют последствия конкретных курсов действий и те социальные следствия, которые наиболее вероятно проявятся. Например, кажущиеся общие черты между некоторыми обществами с выкупом невесты и обществами с отработкой за невесту — в плане полигинии, геронтократии, исключительно мужских ритуальных практик и так далее — здесь рассматриваются как продукт различных процессов в радикально разных социальных формациях. Соответственно, когда мы обнаруживаем, что общества с отработкой за невесту различаются — по степени стратификации, технологическим адаптациям, распространённости полигинии или доминирующим ритуальным заботам, — мы считаем, что эти вариации лучше всего рассматривать как продукт культурных и исторических обстоятельств, взаимодействовавших со временем с повторяющимися процессами и паттернами, характерными для обществ с отработкой за невесту как типа.

Статичность нашей модели и тот факт, что она не учитывает важные различия между, безусловно, весьма разными группами, могут вызвать недовольство у тех, кто справедливо не доверяет распространённой аналитической тенденции оперировать стереотипными представлениями, отрицающими этнографические детали. Но такое насилие над нюансами необходимо для прогресса. Отработка за невесту, как и патрилинейность, — это теоретический конструкт, позволяющий обнаруживать связи. Неадекватный для анализа любого конкретного примера, он, прежде всего, - модель, которая указывает, где искать детерминанты и как описывать взаимосвязи, которые, как кажется, существуют эмпирически. В конечном счёте, доказательством нашего аргумента будет не статистическая проверка, а способность нашей модели выявлять разумные связи между тем, что ранее казалось несвязанными или даже противоречивыми этнографическими наблюдениями. Мы стремимся к обобщению, которое позволит вернуться с новым пониманием к ранее неосвещённым описаниям. Наш акт межкультурного насилия в конечном итоге оправдан тем, что он способен по-новому охватить то этнографическое богатство, с которого мы начали.

Чтобы конкретизировать наш идеальный анализ и продемонстрировать сферу его применения, в обсуждении мы сосредоточимся на данных из трёх исторически и географически специфических обществ: бушменов !кунг из Калахари [3], австралийских аборигенов Северо-Восточного Арнемленда (мурнгин) и илонготов — охотников-садоводов Северного Лусона на Филиппинах. Эти три общества различаются как по степени мужского доминирования (относительно эгалитарные бушмены против более асимметричных аборигенов), так и по технологическим адаптациям (кочевые бушмены и аборигены против илонготов — охотников-садоводов), и были выбраны, чтобы показать: то, что на поверхности кажется совершенно разными социальными формациями, может анализироваться в схожих терминах.

Бушмены заняли центральное место в недавних обсуждениях охотников-собирателей. Подвижность их социального мира и неторопливость формы экономической жизни, сосредоточенной лишь на повседневных потребностях, сделали их основным примером "первобытного эгалитаризма" (Draper 1975). В отличие от них, австралийские аборигены обычно изображаются живущими в относительно суровой среде (будь то плодородные, но густонаселённые леса Арнемленда или пустыни Центральной Австралии), где женщины, несмотря на определённые прерогативы, тем не менее явно подчинены мужчинам через динамику брачной системы, порождающей полигинию и геронтократию. Илонготы с Филиппин контрастируют с обоими обществами, поскольку для пропитания зависят от риса — культивируемого основного продукта; но, по состоянию на конец 1960-х, они продолжали дополнять свой рацион богатым ассортиментом лесных продуктов — дичью, рыбой, птицами, мёдом, папоротниками и древесными культурами, — которые добывались почти исключительно мужчинами. Они, как и многие охотники-собиратели, казались своим исследователям относительно эгалитарными, а работа Розальдо (1975, 1980) по гендерной организации илонготов была центральной для разработки нашей модели функционирования обществ с отработкой за невесту.

Экономическая и политическая организация

СОЦИАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ ПРОИЗВОДСТВА

«Половая асимметрия» — базовый дисбаланс в природе и организации обязательств и доступности общественного вознаграждения — лежит в основе производительных отношений в очень простых обществах [4]. Однако это особая форма асимметрии, не универсальная и не биологически детерминированная, связанная с особой организацией производительных ролей. Эта асимметрия заключается в том, что хотя и собирательство или огородничество женщин, и охота мужчин вносят необходимый вклад в рацион, женщины обязаны кормить семьи, тогда как мужчины распределяют свое мясо внутри группы согласно правилам, благоприятствующим членам старшего поколения. Эти правила, связанные с отработкой за невесту, позволяют всем взрослым мужчинам представать в качестве создателей социальных отношений. Более того, среди старших организация производительных обязательств позволяет мужчинам, но не женщинам, надеяться на освобождение от обязательств и, в этом ограниченном смысле, быть доминирующими не в своих правах на труд, а в своей способности свободно распределять мясо, создавая кооперативные связи в интересах социального целого. Таким образом, хотя взрослые мужчины и женщины в очень простых обществах могут работать порознь и производить разное, социальные отношения полов не создаются из равных или сбалансированных обменов мужской и женской продукцией, равно как мужчины и женщины не являются простыми товаропроизводителями, вступающими в обмены для взаимного удовлетворения биологически определенных потребностей. Добыча мужчин и собранная женщинами пища не являются эквивалентами, поскольку они приобретают свою ценность из социально определенных обязательств, которые предшествуют возможностям обмена и лежат в их основе.

У !кунг региона Най Най, например, «каждая трудоспособная взрослая женщина ответственна за собирательство для себя, своей семьи и своих иждивенцев. Она может давать другим по своему желанию, но обычай и ожидания в обществе !кунг не требуют, чтобы растительная пища делилась в общем распределении, как делится мясо. Это означает, что каждая трудоспособная взрослая женщина должна регулярно заниматься собирательством» [Marshall 1976: 97]. Мужчины охотятся не каждый день, и Маршалл отмечает, что только очень крупные животные делятся согласно формальным правилам. Животные среднего размера делятся между охотниками и отдаются родственникам и друзьям, в то время как очень мелкие животные съедаются внутри семьи [1976: 133]. Маршалл описывает три «волны дележа», когда убито крупное животное. «При первом распределении владелец (добычи) раздает мясо охотникам и тому, кто предоставил стрелу, если только она не была изготовлена самим владельцем» [1976: 297]. При втором распределении «определенные обязательства являются обязательными к исполнению» [1976: 297]. Первая обязанность мужчины, получившего мясо в первичном распределении, — отдать его родителям жены. «Он должен отдать им лучшее, что у него есть, настолько щедрыми порциями, насколько он может, при этом все же выполняя другие первостепенные обязательства, которые он имеет перед своими собственными родителями, супругой и потомством» [1976: 298]. На третьей волне распределения те, кто получил мясо, делятся с «своими родителями, тестем и тёщей, супругой, детьми, братьями и сестрами и другими». Таким образом, представители старшего поколения, в особенности тесть и тёща, имеют привилегированный доступ к мясу, добытому другими охотниками.

У австралийских мурнгин жена, как и у !кунг, также «имеет мало обязательств, помимо обеспечения растительной пищей, фруктами, моллюсками, лепешками и так далее своих детей, своего мужа и себя». Если у нее остается какая-либо еда, она отдает ее «другим жёнам мужа и их детям или своим родителям, если они находятся поблизости» [Berndt 1965: 97]. Мужчины, с другой стороны, имеют обширные обязательства перед другими. Хотя Берндт утверждает, что «главная ответственность мужчины — обеспечивать мясом и, где доступно, рыбой свою жену или жен и детей», он позднее отмечает, что из-за тяжелых обязательств мужчин семья мужчины может, фактически, не есть никакого его мяса в некоторых случаях. Большая часть улова мужчины, особенно когда он молод, «уходит в счет уплаты других родственных обязательств или съедается мужчинами, с которыми у него есть ритуальные связи, или отдается старшим мужчинам, которым он религиозно обязан» [1965: 97]. Аналогично, у соседних гиджингали «мужчина имел обязанности обеспечивать свою жену и малых детей и делать регулярные подарки едой матери и братьям матери своей жены или невесты», тогда как первостепенные обязанности жены заключаются в «добывании ежедневного пропитания для очаговой группы и помощи своему мужу в выполнении его обязательств перед другими» [Hiatt 1965: 68].

Наконец, среди илонготов женщины толкут и готовят рис каждый день — на этом моменте илонготы часто акцентируют внимание, противопоставляя тяжелую работу своих женщин сотрудничеству полов в приготовлении риса среди ифугао и илокано, крестьян-поселенцев в их районе. Женщины илонготов ежедневно готовят по крайней мере два основных приема пищи для своих семей, в то время как мужские охоты одновременно более интенсивны и более непредсказуемы. Поездки в лес в значительной степени зависят от социального давления и настроений. Добыча часто предназначается для хранения с целью продажи, дарения или спонсирования общинных ритуалов, и обязанность общепоселенческого распределения означает, что мужчины редко отдают мясо только членам своих домашних хозяйств. Молодые охотники могут знать, как разделать добычу, но распределение обычно контролируют старшие. И, что показательно, мужские рассказы как об охоте, так и об охоте за головами почти всегда начинаются с рутинного заявления о своих притязаниях на женщин: Мужчины, перед уходом, говорят своим женам, матерям или сестрам: «истолки мне рис, ибо я ухожу». Наконец, щедрость в распределении дичи характерным образом ассоциируется со старшими мужчинами. Добросовестные молодые мужчины, как и их трудолюбивые жены, рассматриваются как выполняющие свои разумные социальные обязательства, но только старых мужчин помнят за то, что они никогда не жарили ни кусочка дичи в уединении своих собственных домов.

БРАК

Обязанность мужчин широко распределять мясо, в то время как женщины кормят семьи, приводит к тому, что брак имеет весьма различные последствия для женщин и мужчин. Недавно женившийся мужчина резко отличается от холостяков тем, что имеет прямой, привилегированный доступ как к женской сексуальности, так и к продуктам женского труда; брак для холостяка — необходимое и желаемое достижение. Недавно вышедшая замуж женщина, с другой стороны, по-видимому, не имеет более привилегированного доступа к мужской продукции, чем ее незамужние сестры [5], и сексуальный доступ к мужу часто не компенсирует ей потерю личной и половой свободы, которой она пользовалась, будучи еще не в браке. Именно это различие лежит в основе того факта, что мужчины, но не женщины, в обществах отработки за невесту склонны думать и говорить о своих браках в терминах достижения вознаграждений и притязаний.

Молодые мужчины начинают свою взрослую жизнь, нуждаясь в партнерше. Как только они становятся достаточно взрослыми, чтобы покинуть родительские дома, холостяки начинают ухаживать за своими будущими супругами, но это медленный процесс. До и после инициации молодых людей мурнгин отправляют на несколько лет в гости в дома и поселения далеких «родственников», которые могут когда-нибудь отдать им своих дочерей. А молодые люди илонготы могут проводить периоды от нескольких недель до нескольких лет, работая «последователями» или почти усыновленными «сыновьями» в домах старших родственников, которые сами имеют незамужних дочерей или которые подают надежды поддержать молодых людей в будущих сватовствах. Почти во всех случаях мальчики, достаточно взрослые, чтобы знать о сексе, обязаны спать отдельно от основного лагеря. От мальчиков ожидается, что они будут делать очень мало работы, но подростки, разбивающие лагерь вблизи родителей девушек, на которых они надеются жениться, подвергаются требованиям труда — даже если они реагируют на такие требования унынием [Marshall 1976: 173].

Поскольку они привлекательны, свободны и часто готовы по своей воле приближаться к желаемым девушкам, этих холостяков склонны рассматривать как сексуально агрессивных, и, следовательно, их, вероятно, обвиняют в причинении беспокойства. Маленькие дети в обществах отработки за невесту, по-видимому, пользуются значительной сексуальной свободой и часто описываются как вовлеченные в довольно откровенные сексуальные игры [Shostak 1976; Berndt and Berndt 1951]. Но по мере того как мальчики и девочки достигают подросткового возраста, их действия приобретают социальные последствия и поэтому сопровождаются более серьезными ограничениями. Поскольку девушки-подростки либо замужем, либо имеют признанных женихов, попытки подростков-мальчиков и девочек продолжить юношеские сексуальные игры обычно интерпретируются как посягательство молодых мужчин на социально признанные права старших мужчин.

Короче говоря, организация сексуальной привилегии вместе со строго экономической потребностью всех мужчин в жене и очаге означает, что брак знаменует критический переход в жизненной карьере мужчины. Из странника и нарушителя спокойствия он становится осевшим и ответственным взрослым. Как только у него появляется жена, чтобы поддерживать его огонь и строить его укрытие, он приобретает место в лагере. С женой, спящей рядом с ним ночью и предоставляющей сексуальные услуги по требованию, мужчине больше не нужно жить отдельно с холостяками, и другие женатые мужчины больше не рассматривают его присутствие как угрожающее. Пока его жена кормит его, мужчине никогда не нужно просить еды, и он может казаться свободным от обязательств перед другими после распределения мяса с каждой охоты [6]. Более того, брак позволяет мужчине стать эффективным социальным актором. Он может играть роль хозяина и приглашать других разделить очаг, еду и, в некоторых случаях, сексуальные услуги, предоставляемые его женой. Как человек с признанными интересами, которые нужно защищать, он может высказываться и ожидать, что его услышат на публичных собраниях. И, как индивид, чьи базовые потребности обеспечены, он может посвящать свое время построению сетей обмена, которые усиливают социальное влияние и престиж.

Контраст для женщин разителен, потому что брак знаменует, в общем, снижение женского статуса и автономии [7] — факт, ясно показанный многочисленными описаниями молодых девушек, которые объявляют себя слишком молодыми для замужества, бегут от мужей, берут любовников и даже убивают нежеланное потомство, чтобы избежать брачных ограничений [8]. Имеется даже значительное количество свидетельств о родителях и сиблингах, которые практически насильно заставляют не желающих того девушек вступать в брак: Шостак пишет о девушках !кунг, на которых оказывают давление их родители, чтобы они приняли навязчивые требования нежеланных и пожилых мужей (даже если только временно!); а родители илонготов вспоминают случаи, когда они били или видели, как новые мужья бьют их ленивых дочерей, чтобы научить их обязанностям, подобающим женам. Девушкам в группах с отработкой за невесту внушают, что им нужны мужья, чтобы рожать детей (независимо от того, нужен ли, как в австралийском случае, мужчина, чтобы «видеть их во сне», или, как у южноамериканских сирионо, дети остаются умирать в отсутствие отцов, которые являются единственными лицами, уполномоченными перерезать пуповину ребенка) [9]. И, конечно, в значительной степени в ожидании взрослых детей брак приобретает позитивное значение в жизни большинства этих женщин. Мужчины становятся взрослыми при вступлении в брак, но только с возрастом супружество дает женщинам новые привилегии. Как мать дочерей, женщина старшего возраста пользуется особым доступом к труду и продукции зятьев, которые, конечно, являются сексуально табуированными.

Наш анализ брака в обществах с отработкой за невесту основывается на наблюдении, что в то время как молодым мужчинам нужны жёны, молодые женщины не воспринимают себя нуждающимися в мужьях — и поэтому брак представляется прежде всего как вопрос установления мужчиной прав на моральную преданность и повседневные услуги конкретной невесты. Более того, мужчины устанавливают эти права не за счёт обеспечения жён и детей, а путём распределения продуктов среди старших свойственников, чтобы заручиться их поддержкой и преданностью тех, кто больше всего влияет на жён.

Таким образом, хотя привилегии и услуги зятьёв не "покупают" им жён — и имеются доказательства, что молодые жёны обладают значительной свободой отклонить нежеланного супруга, — тем не менее ясно, что характерные способы, которыми мужчины создают права на женщин, предполагают транзакции, в которых будущие жёны не участвуют. Будущие супруги могут дарить друг другу небольшие подарки, но именно транзакции между мужчиной и родственниками его жены отличают браки от более гибких и эгалитарных отношений любовников. Любовники связаны как равные (к этому мы ещё вернёмся), но неравенство заложено в отношениях супругов именно потому, что молодым мужчинам нужны жёны-добытчицы — факт, порождающий миф, будто мужчины, благодаря своим дарам или обменам, "завоёвывают" нечто, за что стоит бороться и что стоит ценить, обретая право жить с женой. Конечно, верно и то, что жена может делать подарки родственникам мужа, но такие подарки, как правило, следуют за подарками мужа и подчинены им, поэтому их уместнее рассматривать как признание её статуса, нежели как средство установления прав на охотничьи достижения супруга. Основные обязательства мужчин и женщин уже предписывают, что муж получает от брака больше, чем жена. А зависимость мужчины от свойственников в контроле над невестой, в сочетании с правилами распределения мяса, последовательно благоприятствующими старшим, создаёт ситуацию, в которой родители жены имеют первоочередное право на труд и продукты молодых мужей.

Таким образом, брак возникает как отношение, связывающее конкретных людей в особой, иерархической системе обязательств, требующей, чтобы женщины обеспечивали услуги мужьям, молодые женихи пользовались привилегиями, недоступными холостякам, а мужья были обязаны дарить подарки и трудиться на старших родственников жён [10]. То, что молодым мужчинам жёны нужны в большей степени, чем молодым женщинам — мужья, даёт власть тем (мужчинам и женщинам), кто способен влиять на поведение женщин, и представляет женщин как желанный приз мужской конкуренции. Конкретно это позволяет мужчинам "завоёвывать" женщин, беря на себя производственные обязательства перед старшими членами натальных групп своих жён. Таким образом, единственные женатые мужчины, свободные от обязательств перед конкретными другими, — это старшие мужчины, у которых тесть и тёща умерли. И в то же время старшие мужчины привилегированы тем, что, как правило, имеют наибольшее число конкретных других (жён и зятьёв), обязанных обеспечивать их.

В этом отношении значимо, что у охотников-собирателей/садоводов нет пышных свадебных церемоний. На самом деле, наблюдение Хобеля об эскимосах, что "брак заключается просто тем, что ложатся спать с намерением жить вместе; развод осуществляется просто тем, что перестают жить вместе" (1954: 83), кажется верным и для многих других групп, особенно в отношении вторых и последующих браков женщин. Первые браки девушек могут отмечаться простыми обрядами (обычно символизирующими обязанность жены кормить свою семью и обязанность мужа кормить родственников жены), но этнографы, пишущие об охотниках-собирателях/садоводах, чаще всего подчёркивают отсутствие церемоний (особенно заметное на фоне описаний церемониальных переговоров в обществах с выкупом невесты) вокруг того, что они считают важным изменением статуса (см. Thomas 1959: 159).

То, о чём сообщают этнографы в обществах с отработкой за невесту, — это то, что брак представляет собой постепенный процесс, в ходе которого как молодые женщины, так и их родственники "привыкают" к будущему жениху. Например, у илонготов надеющиеся на брак мужчины сначала могут навещать и работать в домохозяйствах своих будущих невест, а затем, по мере признания их усилий, начинают избегать имён будущих свойственников в знак уважения к традиционным табу. Со временем мужчина начинает регулярно спать с женщиной, на которой надеется жениться; он может дарить подарки, чтобы успокоить упрямых и "сердитых" свойственников, и, возможно, побудить одну из своих "сестёр" вступить в "обменную" транзакцию и выйти замуж за "брата" своей жены. Некоторые мужчины-аборигены (см. Goodale, 1971) инициируют браки, становясь "зятьями", которые дарят дичь и услуги старшим родственникам будущих жён. А мужчины !кунг, подобно илонготам, обычно устанавливают брак, распределяя дичь среди родственников своих жён.

В более общем плане мы можем сказать, что этнографические описания фиксируют четыре способа, которыми мужчина может создать социально признанные права на конкретную женщину в качестве своей жены. Во-первых — и, по-видимому, наиболее часто — практикуется какая-либо форма отработки за невесту или уксорилокальности (супруги временно поселяются в деревне жены). Во-вторых, мужчина может унаследовать жену или получить одну из жён старшего полигинного брата. В-третьих, и чаще, упоминается какая-либо форма прямого обмена — обмен сёстрами, двусторонний кросс-кузенный брак, экзогамные половины или секционные системы — как предпочтительная транзакция среди групп охотников-собирателей и охотников-садоводов. Наконец, часто в сочетании с уже упомянутыми методами, мужчины могут устанавливать права, делая подарки, которые этнографы иногда называют выкупом невесты [11]. Однако важно отметить, что эти "выкупы невесты" у охотников-собирателей/садоводов принципиально отличаются от тех, что носят то же название в Африке и нагорье Новой Гвинеи, где браки подтверждаются обменом благ, которые молодым и бедным трудно приобрести. Среди охотников то, что аналитики называют выкупом невесты, уместнее рассматривать как отработку за невесту, поскольку мясо или товары, которые молодой мужчина дарит своим свойственникам, — это то, что он может добыть самостоятельно, не прибегая к заимствованиям у старших.

Таким образом, как уже отмечалось, для илонготов брак через "обмен", уксорилокальное проживание и дарение подарков — всё это распространённые практики, которые могут сочетаться при заключении одного брака. Мужчины говорят, что берут жён "в обмен" на причинённое оскорбление, случившееся, когда другие мужчины берут их сестёр; и в зависимости от непосредственного политического контекста обменные браки могут смягчать требования престижных даров или, напротив, увеличивать их — ведь братья возражают против использования их сестёр в качестве объектов мужского обмена. Более того, как сообщает Томпсон (1949) о мурнгин, а Маршалл (1976: 272) намекает в отношении !кунг, илонготы признают ряд именованных престижных даров, варьирующихся от подарка животного упрямым свойственникам до спонсирования пиров, сопровождаемых дарением ткани, украшений и инструментов, приобретённых в основном за счёт дичи, пойманной самим мужем.

Однако важный момент здесь заключается в том, что дары и престижные подарки у илонготов, как и во всех обществах с отработкой за невесту, не используются для "покупки" прав или привилегий в отношении женщин, а скорее для подчёркивания и воплощения новых обязательств. Отец или брат-илонгот может не любить и «разозлиться» на нежелательного поклонника; он может решить переехать и побудить недавно вышедшую замуж дочь последовать за ним, надеясь разозлить её мужа и, возможно, в конечном счёте подорвать их развивающиеся эмоциональные связи. Но ни один мужчина не может на самом деле "продать" другому право на свою дочь или сестру, равно как и не может, вместо требуемых престижных даров, настаивать на своём праве вернуть родственницу, связанную с якобы недостойным женихом.

Таким образом, услуги, которые молодые мужчины выполняют в домах свойственников, не эквивалентны платежам, как это происходит с отработкой за невесту, выполняемой бедными мужчинами в обществах с выкупом невесты. Скорее, услуги молодых мужчин — это воплощение устоявшихся обязательств, которые, вероятно, будут значимы на протяжении всей супружеской жизни мужчины. Например, мужчины !кунг никогда не освобождаются от обязанности "обеспечивать" родителей жён. Даже если жена мужчины умрёт, он должен продолжать "поддерживать" её родителей и младших братьев и сестёр, если они решат сопровождать его, когда он выполняет отработку за новую жену (Marshall 1976: 384). Аналогично, Берндт сообщает, что мужчина-мурнгин "на протяжении всей жизни ... должен дарить своему фактическому тестю подарки в виде еды и других товаров" (1965: 83); Хайатт утверждает в отношении соседних гиджингали, что жених "начинает делать подарки ... с момента помолвки и продолжает, пока женщина остаётся его невестой или женой" (1965: 81). Работы о "патрилокальных ордах" среди аборигенов и охотников-собирателей в целом демонстрируют ограниченное понимание важности этих устойчивых свойственных связей [12]. И тем не менее не только женихи-мурнгин жили с будущими свойственниками годами вплоть до заключения брака, но и Хайатт (1965) и Петерсон (1970) сообщают, что свойственные связи часто были центральными для организации кооперативных резиденциальных группировок в Австралии; аналогично, Ли (1974) отметил, что группы !кунг часто организованы вокруг женщин, подразумевая, что женщины часто живут рядом со своими матерями, и что эта близость (а не линейная связь) обычно организует кооперативные связи между мужчинами. Наконец, илонготы явно выбирают уксорилокальное постбрачное проживание и связывают это с требованием, чтобы женихи "кормили" родителей своих жён.

Одним из следствий таких устройств является то, что в обществах с отработкой за невесту связи, соединяющие мужа и жену, предполагают гораздо больше, чем простые узы между супругами, и что обязательства, принимаемые при вступлении в брак, делают существование нуклеарных семей зависимым от кооперативных отношений, охватывающих гораздо более широкую группу. Многие учёные сообщают, что нуклеарная семья является "строительным блоком" (см. Service 1979: 5) в обществах охотников-собирателей, но наш анализ, напротив, предполагает, что "семья" — это не особенно сильная или автономная единица, и что её само существование всегда зависит от активных свойственных связей мужчин. В своих вводных замечаниях мы упоминали об относительном отсутствии в простых обществах публичного культурного акцента на роли матери. Какой бы аффективной значимостью она ни обладала, мать не является (как это часто бывает в обществах с выкупом невесты) объектом линейного деления, предметом стереотипной ностальгии или источником питательных, но опасных субстанций, тормозящих рост молодых мужчин. Совсем маленькие мальчики в обществах с отработкой за невесту едят у материнского очага и на материнской груди, но после отлучения от груди мальчиков, по словам большинства этнографов, описывают как бродящих стайками и питающихся нерегулярно или у очагов различных "матерей" по очереди. Как бы ни были сильны их аффективные связи, родители и их сыновья в конечном счёте разделяются тем фактом, что брак — это требование социальной взрослости, и ни матери, ни отцы не могут обеспечить жён своим холостым сыновьям. Родители могут договариваться о браке сына, и, если подходящая по возрасту дочь доступна, они могут оказать на неё значительное давление, чтобы она вышла замуж, как того желает её брат; но поскольку наиболее важные привилегии мужа зависят от повседневного поведения его жены, муж в конечном счёте больше зависит от тех, кто способен влиять на действия его жены. В результате во взрослой жизни он, скорее всего, будет активно вовлечён в отношения с её родителями, а не со своими собственными. Поэтому мы не считаем случайностью, что Лорна Маршалл, например, сообщает, что нуклеарные семьи у бушменов можно найти только среди расширенных (1976: 168), или что в недавней дискуссии о чрезвычайно изменчивых резидентных группах некоторых охотников-собирателей подчёркивается, что семейные единицы всегда взаимозависимы, а местное сотрудничество характерно организуется через свойственные связи (Morris 1979).

Итак, именно из-за того, как брак предполагает установление этих устойчивых (и социально, и экономически важных) свойственных связей, мы решили использовать термин "отработка за невесту" для характеристики организации производственных отношений в рассматриваемых обществах. Если, как мы полагаем, родство организует производство в бесклассовых обществах, то браки, порождающие родство, должны в значительной степени определять форму производственных связей. Нашу мысль можно кратко проиллюстрировать, исследуя контраст, установленный ранее, между обществами с отработкой за невесту и обществами с выкупом невесты [13]. В обществах с выкупом невесты, где браки подтверждаются обменом благ, которые молодым и бедным трудно приобрести, молодые мужчины работают на тех, кто обеспечивает их брачные платежи, а отношения между мужьями и жёнами формируются потребностью мужчин приобретать блага, позволяющие участвовать в браках других и, таким образом, приобретать права на труд и продукты молодых. В таких (с выкупом невесты) обществах домашние услуги жены могут быть для мужа гораздо менее важны, чем его права на присвоение продуктов её труда, на получение выкупа за её дочерей и на требование компенсации от её любовников. Его платежи за невесту составляют требование на будущее, долю в результатах деятельности, в которой жена может участвовать или нет. Напротив, в обществах с отработкой за невесту, о которых идёт речь, единственная выгода, которую муж получает от брака, — это повседневные услуги его жены. Поскольку молодые мужчины создают права на женщин, выполняя услуги для свойственников, блага не имеют реальной ценности в том смысле, что их нельзя преобразовать в родственные связи, структурирующие производственные обязательства. А поскольку блага не имеют трансконтекстуальной ценности, муж может наслаждаться привилегиями своего супружеского статуса только до тех пор, пока его жена признаёт их связь. Наконец, именно эта зависимость мужей от согласия жён гарантирует выполнение мужьями услуг для тех, кто больше всего способен влиять на поведение жён.

Иначе говоря, отработка за невесту критически важна для понимания социальных отношений в простых обществах, потому что она обеспечивает как основы так и пределы для неравенства, существующего в таких группах. С одной стороны, потребность молодых мужчин в жёнах даёт власть тем, кто способен влиять на поведение женщин брачного возраста, но, с другой стороны, тот факт, что мужчины зарабатывают жён собственным трудом, ограничивает количество власти, доступной лидерам [14]. Отработка за невесту, иными словами, обеспечивает аналитическую связь между производственными обязательствами и политическими процессами. Чтобы исследовать эту связь, мы теперь переходим к рассмотрению характерной "половой" политики, присущей всем обществам с отработкой за невесту.

ПОЛИТИКА

Описания обществ охотников — будь то полигинные австралийцы или относительно моногамные бушмены — обычно сходятся в одном: это эгалитарные социальные системы, в которых ни один взрослый не может распоряжаться трудом или повиновением другого; все контролируют (в значительной степени) распределение продуктов, которые они добывают сами; и все обладают значительной свободой уходить или бежать от нежелательных социальных отношений, обязательств и требований. Пожилые мужчины и женщины в этих группах не имеют права править или предъявлять требования к младшим. Хотя в литературе упоминается о размытом уважении к старшим, признаваемым "родителями" сотрудничающих родственников, не говорится о старших, которые могли бы распоряжаться трудом, формировать политические решения или принимать решения, которым должны подчиняться их дети.

Статус уважаемых старших родственников основывается не на правах, которыми они обладают в отношении людей или благ, а на том, что они знают, на их истории и способности (в тот период жизни, когда потребности и обязательства минимальны) действовать великодушно в интересах социальной группы в целом. В обществах, где обычно существуют строгие табу на упоминание имён умерших (см. Thomas 1959: 249; Maddock 1972: 170; Berndt and Berndt 1964: 389; Turnbull 1961: 106; Wallace and Hoebel 1952: 123; Chagnon 1968: 10; Rosaldo 1980a: 158), родственные связи чаще всего учитываются и задействуются со ссылкой на этих живых старших. Таким образом, уважаемые старшие могут занимать несколько особое место как фокус солидарности сотрудничающих младших родственников, но в то же время дети, чьи браки надёжны, проявляют независимость, которая в конечном счёте подрывает ту власть, на которую когда-то могли претендовать стареющие родители.

Иначе говоря, в то время как люди обоих полов могут рассчитывать на старость, полную уважения и центрального положения среди новых поколений сотрудничающей молодежи, эгалитаризм обществ с отработкой за невесту заключается именно в том, что жёны — это единственное, за что индивиды должны работать, а затем бороться, чтобы удержать, так что, однажды женившись, мужчина ни в чём не нуждается. Таким образом, ни один взрослый человек не склонен долго зависеть от чужой воли, и никто не может рассчитывать на обладание ресурсами, необходимыми для того, чтобы обязать других уступить его требованиям. И для стареющих женщин, и для мужчин привилегии и статусы, связанные с успешной взрослой жизнью, в отличие от самих мужских браков, являются вещами, которыми можно наслаждаться, но не «достигать».

Взрослые женщины и мужчины, обмениваясь дарами среди родственников и друзей, могут создавать кооперативные сети, которые откроют двери, когда им понадобится помощь, и формировать связи, которые, вероятно, будут реализованы в конкретных группах совместного проживания, когда они состаряться. Но они не приобретают власти, прав или благ, которые могли бы позволить богатым и успешным людям в других частях мира навязывать свои желания и предъявлять регулярные требования. Поскольку ни один зять не обязан нести постоянные долги перед родственниками жены, а скорее надеется завоевать (и затем сохранить) их расположение для своего брака через установление долгосрочных отношений, оказывается, что любые выгоды, которыми пользуются его свойственники, в конечном счёте зависят от доброй воли и продуктивных навыков молодого человека.

И тесть, и тёща часто признаются обладающими статусом, связанным с привилегиями и почётом. Но хотя тёща, например, часто имеет особое право на блага зятя, а свойственники и зятья могут обнаруживать, что табу сдерживают развитие близких отношений, остаётся (в целом) так, что старшие взрослые редко обладают властью требовать больше, чем зять готов дать, демонстрируя свои брачные права. Таким образом, как только мужчина осознает, что его брак надёжен (ощущение, которое, вероятно, возникает с рождением детей, ограничивающих передвижения супруги), ему не нужно стремиться к будущим властным полномочиям или статусам, не нужно доказывать своё право на возвышенные роли, подчинение или конкуренцию за их достижение. На самом деле, мужчины, состоящие в крепком браке, как и их жёны, скорее всего, обнаружат, что их меньше интересует престиж или слава, чем любовь, товарищество и далеко идущие связи, которые обеспечат жизнь с детьми, заботящимися о них в старости.

Поэтому неудивительно, что народы с отработкой за невесту в целом не спорят и не конкурируют за право руководить, потому что лидер не обладает особыми полномочиями. Напротив, как и следовало ожидать, споры в публичных контекстах в подавляющем большинстве случаев связаны с жёнами, в которых нуждаются все мужчины и которых все могут бояться потерять: их политика — это политика притязаний на женщин [в оригинале - politics of sex, - но дословный перевод непременно привёл бы к утрате всего богатства смысла – прим. пер.]. Взрослая жизнь мужчины обусловлена мужским правом на жён, которые обслуживают их очаги, и мужчины конкурируют и сражаются за достижение прочного семейного положения.

Таким образом, полезное наблюдение Фрида — что мужчины в эгалитарных обществах не стремятся к доминированию, но проявляют значительное стремление к достижению равенства или, по крайней мере, к установлению статуса, который заявляет: "Со мной лучше не связываться" (1967: 79) — выступает как описание позиции успешного женатого мужчины и тех действий, которые, вероятно, потребуются, прежде чем будет достигнута его брачная независимость. Поскольку равный статус, к которому стремятся все мужчины, основывается на браке, мужчины должны уметь утверждать и защищать свои права на женщин. Таким образом, брак, определяя то, чего могут желать мужчины в обществах с отработкой за невесту, формирует то, за что мужчины склонны бороться и как они вступают в споры и разрешают их. Социально организованные жизненные цели мужчин, таким образом, определяют политические процессы, формируя арены, в которых предъявляются и оспариваются требования. А политические процессы, в свою очередь, имеют последствия для отношений между полами, потому что они предоставляют рамки для социальных действий. В дальнейшем мы начнём связывать идиомы конфликта со стратегиями и целями, ассоциируемыми с мужчинами и женщинами в обществах с отработкой за невесту, показывая, как они отражают и одновременно формируют качество социальных отношений и их легитимизирующие идеологии.

В мире, где приобретение жены — самая важная и самая проблемная цель, к которой можно стремиться, социальные отношения между взрослыми будут в значительной степени связаны с правами на женщин. Более того, в мире, где брачные права реализуются в повседневном обслуживании женой потребностей мужа, сексуальный контакт практически неотделим от брака, и половой акт легко может стать вопросом политической значимости. Таким образом, мы обнаруживаем, что в обществах с отработкой за невесту полигиния, хотя и ограниченная, свидетельствует о высоком статусе [15], сотрудничество между мужчинами выражается в дарении женщин (сестёр, дочерей, жён), а вражда выражается в конкуренции за женщин. Мужчины сражаются с другими мужчинами, потому что оскорбления подрывают их права на женщин, тогда как женщины могут брать любовников, чтобы манипулировать планами своих мужей или братьев. Наконец, поскольку мужские права на женщин центральны в их жизни, мужчины, по словам Фрида, стремятся установить статус, который заявляет: "Со мной лучше не связываться" (1967: 79), чтобы одновременно утверждать свою независимость и готовность бороться.

Половой акт, таким образом, централен для политических отношений в обществах с отработкой за невесту по двум причинам. Во-первых, сложная социальная система, являющаяся результатом сексуальных связей, — это та форма, через которую мужчины устанавливают отношения друг с другом. Мы уже указали на значение свойствá для установления кооперативных отношений и равенства между мужчинами. Но, во-вторых, секс может функционировать метафорически, позволяя мужчинам выражать права на женщин, на браки с которыми они, возможно, когда-нибудь захотят повлиять — или насладиться ими самим. Потенциальные права такого рода могут оказаться особенно важными в те моменты, когда мужчины имеют основания опасаться болезни, смерти или неверности своих жён. В результате гарантия продолжающейся независимости мужчины заключается в создании прав на других женщин, например, путём соблюдения табу на инцест, которые ограничивают сексуальные прерогативы других мужчин.

Корн критиковал уравнивание Леви-Строссом запретов на инцест с обязанностью жениться вне группы на том основании, что "первые относятся к сексуальным отношениям, вторые — к браку" (1973: 16). Но в обществах с отработкой за невесту именно такая путаница между сексом и браком придаёт запретам на инцест и/или правилам избегания их силу для организации социальных отношений. Там, где половой акт символизирует возможность брака, а брак является основой социального неравенства, правила о том, кто может и не может с кем спать, предоставляют рамки, в которых индивиды могут предъявлять легитимные требования к другим. Для мужчины отказаться от сексуального доступа к женщине эквивалентно тому, чтобы дать другому мужчине жену, и это политически значимо, поскольку имеет последствия для последующих отношений между "дарителями" и потенциальными получателями. Однако мы подчёркиваем, что наблюдаемая "нехватка женщин" в "примитивных" обществах, которую Леви-Стросс приписывает "глубоко укоренённой полигамной тенденции" мужчин (1969: 38), не является результатом ни сексуальных аппетитов мужчин, ни их желания накопить работающих жён, а проистекает из более широкой структуры социальных отношений. Хотя сексуальные и психологические потребности, "грубый" физический опыт, агрессивные тенденции и социальные силы могут взаимодействовать, влияя на качество взаимодействия между мужчинами и женщинами, кажется, что в важных аспектах именно значение сексуального доступа для установления как мужской автономии, так и взрослых кооперативных отношений превращает жён в ценности, которые обменивают и охраняют, — а не наоборот. Более того, именно это социальное и политическое значение сексуального контакта приводит к тому, что сексуальные встречи приобретают разные значения в жизни мужчин и женщин и поддерживает устойчивую ассоциацию между сексуальностью и насилием как в отношениях мужчин и женщин, так и в конкуренции между мужчинами.

Данные о сексуальности среди не-западных народов, по очевидным причинам, трудно получить и ещё труднее интерпретировать. Тем не менее особенно поразительно обнаружить, во-первых, как много говорится о сексе в этнографиях народов с отработкой за невесту, и, во-вторых, что этнографические описания последовательно подчёркивают две (казалось бы, противоречивые) темы. Секс постоянно возникает как тема и для игры, и для насилия. Ритуалы, связанные с женским пубертатом, прославляют их сексуальность, молодые взрослые нередко участвуют в формах игрового сексуального соперничества [16], а любовь и ухаживание часто становятся поводом для культурной проработки и стилизованного гендерного самовыражения. Женщины, которые часто сопротивляются попыткам выдать их замуж за людей старше себя, с удовольствием демонстрируют своё мастерство, здоровье и навыки в надежде, что взрослые сексуальные связи (как в браке, так и в более случайных отношениях) будут включать чувство равного, свободного обмена, присущее отношениям с любовниками. Фактически, для них хорошие мужья похожи на любовников, поскольку большинство женщин ищут в мужьях тех, кто делится с ними и приносит домой дары в виде дичи.

Но если для женщин сексуальные связи ассоциируются с идеально сбалансированными и даже интимными отношениями, мужчины знают, что жёны — не любовницы. Интерес молодого мужчины к созданию брачных уз имеет гораздо меньше общего с желанием партнёрства, чем с возникающими правами на взрослый статус среди мужчин. Таким образом, хотя мир приятного и игрового секса легко может уступить место ревности и дракам для взрослых обоих полов, ясно, что когда мужчины заявляют права на жену (или ссорятся с любовниками жены), их поступки приобретают политический и взрывной характер, отсутствующий в женских брачных притязаниях или ссорах из-за мужчин. Поскольку общественный статус мужчины основывается на его доступе к женщинам, супружеская измена становится прямым вызовом его притязаниям на взрослую независимость. И такие вызовы часто встречают насилие. Более того, сам факт, что жёны — это всё, что нужно мужчинам для равенства со своими товарищами, делает вероятным, что, каковы бы ни были первоначальные причины конфликта, их столкновения будут восприниматься в сексуальных терминах [17]. Например, илонготы утверждают, что большинство внутриплеменных убийств в прошлом происходило из-за драк из-за женщин, а мурнгин, похоже, признают только три причины для войны: месть за смерть родственника, возмездие за похищение женщины и (реже) казнь мужчин, увидевших тотемические эмблемы в неподходящих обстоятельствах (Warner 1937: 159).

Короче говоря, мы обнаруживаем, что конфликты мужчин характерно получают сексуальную интерпретацию, и это, в свою очередь, склонно приводить к эскалации угроз силы. Будь то страх перед насилием, как у !кунг, или его одобрение, как это иногда бывает у илонготов и аборигенов, важно то, что во всех обществах с отработкой за невесту существует тенденция считать, что конфликты, если они выражаются, неизбежно приведут к насилию. "Я не хотел его убивать, — говорят илонготы, — поэтому решил забыть, что был разозлён". Насильственный протест постоянно возникает в этнографической литературе как единственный воспринимаемый практический ответ на несправедливость или оскорбление в мире, где лидеры не обладают властью принуждать к подчинению, а обмен благами не может создать таких прав у людей, которые могли бы компенсировать мужчине потерю жены. Количество реально проявляемой силы может варьировать от мягкой до крайней в разных культурах, но важно то, что люди не видят альтернативных способов разрешения своих неподавленных споров. Старшие не могут выступать в роли посредников. Они не могут играть позитивную роль в предложении решений конфликтов между мужчинами, потому что у них нет власти вознаграждать за повиновение, и они не могут предложить компенсацию благами за причиненный вред. В результате старшие и другие, кто вмешивается, вынуждены прибегать к таким стратегиям, как физическое разъединение дерущихся или призыв к родству, чтобы призвать к миру. Такие негативные стратегии, конечно, лишь подчёркивают центральную роль насилия в политических действиях и отсутствие жизнеспособных альтернатив ему.

Например, !кунг, как сообщается, "не имеют в своей культуре механизмов для разрешения разногласий, кроме как устранения их причин" (Thomas 1959: 22). Поэтому, когда муж узнал, что его жена сбежала с любовником, он "пришёл в ярость, взял копьё и заточил его... Старейшина группы отправился вдогонку за беглецами, чтобы сохранить мир, уговаривая женщину вернуться домой" (Thomas 1959: 85). В другом случае две женщины !кунг остановили драку между мужчинами, удерживая одного из дерущихся (Marshall 1976: 282). Аналогично, среди мурнгин, для которых "концепция вергельда... очень слабо развита и редко решает проблему прекращения вражды" (Warner 1937: 179), мужчины, дерущиеся из-за супружеской измены, полагаются на родственников, которые их удерживают и не дают им поранить себя или других. Как отмечает Уорнер, "уговаривая своих друзей и пытаясь высвободиться из их рук, [мужчины] могут выплеснуть свои эмоции и доказать обществу, что никто не может посягать на их права, не встретив достойного отпора" (1937: 167). Подобное описание верно и для илонготов, для которых проявления насилия считаются неизбежными, если люди забывают о родстве. В прошлом мужей-илонготов удерживали от убийства любовников их жён только (современные комментаторы настаивают) благодаря старшим, которые могли сначала разнять, а затем успокоить противоборствующие стороны, напомнив, что кажущиеся враги и конкуренты на самом деле родственники.

Неудивительно, что когда конфликты между мужчинами (по любой причине) характерно связываются с сексуальными правонарушениями, а мужчины воспринимают эти конфликты как неизбежно ведущие к проявлениям силы, гетеросексуальность, как бы приятна она ни была, приобретает конфликтные коннотации, а представления о мужской взрослости ассоциируются с использованием силы как проявлением мужского творчества. Фактически, мы постоянно обнаруживаем, что некий насильственный потенциал символически связан с независимостью, которую производственные отношения делают доступной для мужчин, состоящих в крепком браке. Насилие, с помощью которого мужчины пытаются гарантировать свою независимость и демонстрировать свою реальную способность защищать брачные права, часто рассматривается как объяснение привилегий женатого мужчины. Таким образом, успешно женатым мужчинам приписывают, что они "заработали" своих жён благодаря успехам в охоте, убийстве или каком-либо ритуальном подвиге, доказывающем их потенцию и силу. Поэтому "мужчина-охотник" прославляется, потому что у мужчин есть веские политические основания хвастаться навыками и доблестью, с помощью которых они сначала заявляют, а затем защищают свои права на жён.

Таким образом, хотя на самом деле мужчины приобретают жён не через насильственные действия, а через принятие обязательств перед свойственниками, может показаться, что равенство, которым пользуются независимые мужчины, на самом деле достигается через готовность и способность использовать силу. И хотя тот факт, что женщины не могут жениться на других женщинах, в конечном счёте лежит в основе их периферийной роли в публичных переговорах о мужском статусе, их ограничения обычно объясняются отсутствием тех самых качеств, которые, как считается, характеризуют процесс, посредством которого мужчины якобы зарабатывают супругу. Так, женщина !кунг сказала Лорне Маршалл, что женщины оставляют решения мужчинам, потому что "мужчины могут делать всё, они могут стрелять и разжигать огонь" — две деятельности, которые женщинам, конечно, строго запрещены (1976: 176). Аналогично, женщины-илонготы объясняли свой страх перед мужьями и готовность им подчиняться, ссылаясь на достижения мужчин как убийц и на тот факт, что только мужчины обрезают деревья — обе деятельности ассоциируются с преимущественно мужской формой "энергии" или "гнева", которая, как говорят, также способствует рождению детей и требуется от холостяков, желающих продемонстрировать свою ценность как женихов. Реальный опыт, конечно, поддерживает эти взгляды на значимые достижения мужской доблести, потому что мужчины действительно "создают браки" и сражаются, чтобы защитить их, а потеря жены, если она единственная, значительно подрывает независимый статус мужчины, претендующего на взрослость.

Более того, опыт и идеи, связывающие брак, мужскую независимость и угрозу насилия, лежат в основе использования соревнований как формального средства, с помощью которого народы с отработкой за невесту управляют своими спорами. Поскольку равенство — это высший статус, доступный мужчинам, и поскольку такое равенство символически достигается через готовность и способность использовать силу, соревнования, в которых обе стороны демонстрируют свои способности к насилию, предоставляют наиболее подходящее средство для утверждения равенства, позволяющего взрослым мужчинам заключать мир. Битвы кулаками, поединки на дубинках, песенные соревнования, дебаты и метание копий в идеале позволяют обеим сторонам продемонстрировать силу, интеллект и храбрость. Западные этнографы могут интерпретировать такие соревнования как имеющие победителей (см. Hoebel 1954: 92), но кажется, что, хотя отдельные участники могут увлечься, более здравомыслящие головы работают над тем, чтобы обеспечить ничью. Если бы кто-то действительно выиграл соревнование, мир был бы невозможен, потому что неравенство — это именно то отрицание независимости, которое порождает раздоры.

Короче говоря, мы предполагаем, что место брака в жизни мужчин придаёт конфликтам их отличительную форму, сочетая сексуальные идиомы с диадическими соревнованиями между мужчинами, которые должны демонстрировать равную силу, способную свидетельствовать об их статусе независимых взрослых. Идиомы, через которые артикулируются требования и достигается равенство, означают, кроме того, что насилие — это постоянная угроза. Все мужчины признают, что их товарищи, как равные, могут защищать свои права на женщин, и что независимые женатые мужчины, которые в важных аспектах ни в чём не нуждаются, не могут быть легко принуждены лидерами к повиновению. Поэтому неудивительно, что мужчины в обществах с отработкой за невесту, похоже, не стремятся брать на себя власть над другими. Лишённые власти и одновременно боясь насилия, они нерешительны в предъявлении чрезмерных требований. Равенство независимых мужчин таким образом становится общественной добродетелью, и даже женщины могут наслаждаться значительной автономией в то же время, когда их жизнь ограничена готовностью мужчин сражаться за них.

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ

Выявленные выше связи между полом, насилием и мужской брачной автономией дают первоначальный набросок параметров, определяющих политическое действие в обществах с отработкой за невесту. В дальнейшем мы попытаемся проследить последствия этого описания для реальных стратегий и отношений, в которые вовлечены индивиды, чтобы затем говорить о связях между политическим действием и повторяющимися стереотипами, в терминах которых воспринимаются полы.

В обществах с отработкой за невесту все взрослые заинтересованы в построении сетей кооперативных связей с соплеменниками, которые, в конечном счете, могут прийти к ним в гости или на поселение и в трудные времена предложить гостеприимные дома, куда жертвы несчастных обстоятельств могут сбежать. Как мужчины, так и женщины, таким образом, создают партнерские отношения по обмену с далекими друзьями и родственниками, распределяют продукцию сверх обязательных пределов и могут, будучи свободными от мирских давлений и требований, искать любовников. Для женщин, в частности, подобные связи обеспечивают жилищную (резидентную) мобильность, необходимую для того, чтобы отвергать нежеланных женихов и влиять на выбор супруга [18]. Более того, для старших взрослых обоих полов широкие сети поддержки помогают им формировать решения других о месте жительства и ограничивать матримониальные планы детей.

Однако, даже если большинство женщин, подобно мужчинам, способны выстраивать устойчивые сети поддержки и в старости пользоваться значительным влиянием на своих детей, сама организация брака в обществах с отработкой за невесту предопределяет, что именно мужчины — а не женщины — будут восприниматься как активные создатели прочных социальных связей. Женщины же чаще предстают либо как объекты масштабных мужских стратегий, либо как фигуры, которым надлежит пассивно принимать сложившийся порядок, но которые, по представлениям мужчин, склонны подрывать альянсы, заключённые между ними.

Прежде всего, в таких обществах женщины выступают объектами обмена в отношениях между мужчинами — и происходит это именно потому, что мужчины извлекают из брака политические выгоды. Даже если при вступлении в брак именно мужчины меняют место жительства, и даже если на практике брак может включать обмен сыновьями между пожилыми женщинами (которые таким образом приобретают немалую власть) [19], именно мужчины воспринимаются как инициаторы и устроители брачных союзов. Ведь именно в статусе мужа индивид обретает ту социальную автономию, которая делает его равным другим взрослым мужчинам.

Кроме того, убеждение в том, что мужчины готовы сражаться из-за женщин, в повседневной жизни закрепляет статус женщин как пассивных объектов мужской конкуренции. Именно эти опасения ограничивают свободу женщин:
— они не могут делиться едой и сексом так свободно, как желали бы, из страха спровоцировать конфликты между мужчинами;
— они не могут оставаться незамужними, поскольку считается, что женщина без защитника не только сама оказывается уязвимой, но и ставит под угрозу хрупкие социальные связи её потенциальных партнёров;
— и, наконец, именно эти же опасения дают мужьям оправдание для насилия: если жена проявляет «непослушание» или вступает в связи вне брака, муж может прибегнуть к физическому наказанию, мотивируя это необходимостью защитить свою честь и избежать конфликта с другими мужчинами [20].

Более того, подобно тому как повседневный опыт может преувеличивать впечатление, будто независимость женатых мужчин основана на их насильственных подвигах, так и страх перед последствиями насилия способствует устойчивому представлению, что именно женщины порождают конфликты и несут ответственность за драки между мужчинами. Действительно, поскольку статус мужчины в мужском мире во многом определяется его прямым доступом к женщинам, всегда найдётся женщина, на которую можно возложить вину за его тревоги и конфликты. Кроме того, сама структура обществ с отработкой за невесту — где женщины обеспечивают пропитание семей, но не могут вступать в браки с другими женщинами — побуждает их к поведению, которое легко маркируется как «эгоистичное», «ворчливое» или «жадное». Производственные обязательства женщин, как и молодых мужчин, ограничивают их возможность проявлять ту щедрость, которой славятся зрелые мужчины, утратившие зависимость от старших родственников. Однако женщины отличаются от молодых мужчин тем, что у них есть веская причина экономить ресурсы: они обязаны заботиться о собственных детях и домохозяйствах.

Аналогично, сама природа брачных обязательств делает женщин кажущимися более «требовательными», чем мужчины. Поскольку жёны ежедневно обеспечивают мужей едой, кровом и уходом, мужчинам редко приходится просить об основных жизненных благах. Напротив, мужья выполняют для жён лишь эпизодические услуги — например, добывают мясо или изготавливают орудия, — и поэтому женщины вынуждены прямо заявлять о своих нуждах: просить инструменты, одежду или дичь. У шаранауа женщины могут даже угрожать уйти «и есть пенис», если мужья не обеспечивают их мясом [Siskind 1973].

Между тем мужчины, стремясь сохранить свой статус равных среди равных, не могут позволить себе открыто попрошайничать — такое поведение сочли бы унижением. Женщины же свободны в выражении своих нужд и действительно обращаются за помощью к другим. Однако именно это делает их уязвимыми для обвинений: их естественные запросы интерпретируются как проявление неразумности, капризности или неутолимых, непомерных требований.

Эти уничижительные интерпретации женского поведения оказывают реальное воздействие на жизнь женщин, поддерживая устойчивую тенденцию превращать их в козлов отпущения за любые нежелательные социальные напряжения. Поскольку женщинам приписывают одновременно чрезмерные желания и недостаток знаний, их легко обвинить в том, что они провоцируют громкие супружеские ссоры, мешающие окружающим спать, соблазняют мужчин на прелюбодеяние или разрушают межгрупповые связи, отказываясь выходить замуж за партнёров, выбранных их роднёй. Таким образом, представление о женщинах как об «эгоистичных» и «жадных» служит повседневным подтверждением идеи — выведенной из логики мужской политической конкуренции, — будто именно женщины вносят раздор в обычно гармоничный мужской мир.

Поэтому женщины, подобно мужчинам, нередко выступают против своих же соплеменниц, когда те становятся причиной конфликта между мужчинами. Этнографы фиксируют случаи, когда женщины доносили мужчинам на других женщин, одобряли избиение «непослушных» жён и даже сами принимали участие в таких актах насилия. Вместе с тем неизвестно ни одного задокументированного случая, когда мужчина был бы наказан за то, что вызвал ссору или драку среди женщин.

В конечном счёте, культурные представления, делающие женщин удобными козлами отпущения за социальные неурядицы, одновременно внушают убеждение, что наиболее эффективный путь к миру между мужчинами — это контроль над «проблемными» женщинами [21]. Эта идея может претерпевать дальнейшую трансформацию: возникает предположение, будто мужчины не стали бы ссориться, если бы их оставили в одиночестве. Такое представление позволяет провести символическое разграничение между «гармоничным» мужским миром и «конфликтным» миром гетеросексуальных отношений (см. Nadelson, в этом томе) — и именно оно лежит в основе наиболее жестокой стороны гендерных отношений в обществах с отработкой за невесту: практики группового изнасилования.

Будь то реальный акт или угроза — а этнографические данные указывают на его крайнюю редкость в реальности, — изнасилование обладает глубокой символической силой, и женщины его боятся. Оно мощно именно потому, что объединяет три культурно значимые темы: половой акт, мужское насилие и мужскую же солидарность. Групповое изнасилование становится особенно «уместным» наказанием для женщин, вышедших за рамки мужского контроля — будь то через половую независимость, проявление неуместной автономии или отказ вступать в предложенный брак. Такой акт одновременно демонстрирует (в жестокой форме) неспособность женщин использовать собственную сексуальность для построения устойчивых социальных связей, утверждает контролирующую — а иногда и созидательную — силу мужской доблести и подтверждает солидарность мужчин перед лицом женщин, угрожающих этой сплочённости [22].

Ирония, однако, заключается в том, что те самые страхи перед насилием и воспринимаемая невозможность его избежать, которые ограничивают свободу женщин в выборе партнёров и уклонении от мужчин, одновременно лежат в основе их наблюдаемой автономии в семейной жизни [23]. Публичные конфликты между мужчинами создают контекст для прославления их готовности и способности сражаться, но требования повседневного сотрудничества вызывают глубокое опасение перед тем самым «гневом», который в других обстоятельствах воспевается. Поэтому не только «миролюбивые» !кунг, но и яростные охотники за головами — илонготы — избегают настаивать на своих притязаниях или оскорблять других, чтобы не подорвать те кооперативные предпосылки, без которых невозможно вести повседневную жизнь.

Классическое наблюдение Тёрнбулла [1968], что охотники предпочитают разойтись, а не ссориться, приобретает особое значение в межполовых отношениях: мужья, осознавая эту тенденцию, стремятся не оскорблять жён — чтобы не спровоцировать их к уходу.

Всепроникающий страх, что конфликт неизбежно приведёт либо к насилию, либо к распаду связей, побуждает мужчин избегать любых действий — будь то требования или проявления воли, — которые могут вызвать сопротивление. Именно в этом контексте следует понимать почти полное отсутствие формализованных брачных ритуалов в обществах с отработкой за невесту. Никто не хочет драматизировать неравенства, лежащие в основе супружеских союзов, в мире, где все признают: любое проявление силы неизбежно подрывает взаимную адаптацию, без которой браки не могут быть устойчивыми.

Описания этих обществ ясно показывают, что женатые мужчины редко выдвигают крайние требования к жёнам [24], а родственники лишь в исключительных случаях принуждают дочерей к нежелательным бракам. Таким образом, воля женщин признаётся именно в тот момент, когда мужчины могут говорить о браке как об обмене между собой: ведь в обществах с отработкой за невесту все социальные отношения, включая брак, в конечном счёте зависят от кооперативной приверженности потенциально автономных индивидов, чьи устойчивые связи возможны только при взаимном признании независимых потребностей.

Более того, подобно тому как страх конфликта формирует характер супружеских уз и поддерживает иллюзию взаимности, так и нежелание прибегать к насилию внутри родни ограничивает возможности накопления материальных благ в обществах с отработкой за невесту и делает практику дележа не просто возможной, но и социально осмысленной. Салинс объяснял отсутствие жадности у охотников-собирателей тем, что они возвели в добродетель необходимость, навязанную им экологически обусловленным кочевым образом жизни [1972: 33]. Мы же полагаем, что причина социальная: даже оседлые группы с отработкой за невесту проявляют мало интереса к накоплению ценностей именно потому, что в их мире неравенство порождает конфликт, а конфликт немедленно ассоциируется с насилием. В таких условиях люди избегают отказывать друг другу в просьбах о вещах — чтобы не спровоцировать вражду.

Кроме того, в мире, где «способность удержать [имущество] составляет девять пунктов закона» [Hoebel 1940: 66], а потеря имущества воспринимается как утрата способности поддерживать равный статус, мужчины, в особенности, не стремятся претендовать на большее, чем могут реально защитить. В результате все признанные ценности — за исключением тех, что либо повсеместно доступны, либо тщательно скрываются — стремятся циркулировать от человека к человеку, преимущественно по линиям взаимного дарения. (См., например: Thomson, 1949; Sharp, 1952; Stanner, 1933 — по Австралии; Wiess, 1977 — по бушменам).

Неудивительно, следовательно, что мы читаем о том, как мужчины в группах с отработкой за невесту кажутся крайне щедрыми: ведь гораздо легче поддерживать позицию «не связывайся со мной», если у других почти нечего отнять. Не только избыток личного имущества обрекал бы мужчину на одинокую жизнь в постоянной борьбе, но и кража или несанкционированное использование его вещей могли бы продемонстрировать его окончательную неспособность удержать других от присвоения того, что он заявлял как своё (а именно — свою жену). Именно в этом контексте мы понимаем описываемую «лень» мужчин, их «нежелание» охотиться [Siskind 1973] и их безразличие к собственным вещам [Sahlins 1972: 13, 19]. Хотя в литературе говорится, что именно демонстрация силы и охотничьего мастерства позволяет холостякам получить жен, молодые мужчины на деле не проявляют и толики той энергии в охоте или убийствах, какую демонстрируютженатые мужчины — по крайней мере отчасти потому, что понимают: пока у них нет жены, любая демонстрация состоятельности сверх минимальной не имеет значения. Но даже женатые мужчины, естественно, не стремятся вкладывать тяжёлый труд в производство или поддержание объектов, которыми вряд ли смогут воспользоваться лично.

Именно в этом контексте мы понимаем и сообщаемые ограничения на полигинию. Мужчины могут мечтать о приобретении нескольких жен или работать в этом направлении, но мужчины, которые фактически накапливают женщин, склонны передавать всех, кроме двух или трех, «младшим братьям» или, как в Австралии, «одалживать» жен молодым мужчинам, либо закрывать глаза на прелюбодеяния [25]. Именно передавая женщин дальше, фактически старшие мужчины создают позитивные политические связи с «братьями», которые из-за правил инцеста со слишком большой вероятностью могут стать их врагами и конкурентами в поиске жен.

Хотя мужчины не стремятся вкладывать труд в предметы для личного пользования, они, похоже, вполне готовы вкладывать его в предметы, предназначенные для обмена [Thompson 1949]. Однако спрос на такие предметы ограничен, поскольку люди не желают накапливать вещи, а также потому, что товары могут обмениваться только на другие товары [26]. Не существует способа конвертировать накопленные блага в браки — а именно браки создают то неравенство между молодыми и взрослыми мужчинами, которое лежит в основе обществ с отработкой за невесту. В результате все обмены благами кажутся сбалансированными. Этот факт имеет два следствия. С одной стороны, сбалансированные обмены придают материальное выражение паритету, который Фрид рассматривает как цель мужского стремления в эгалитарных обществах [1967: 79]. С другой стороны, отождествление сбалансированных обменов с паритетом даёткультурное обоснование для уничтожения или серьёзного повреждения общепризнанных ценностей в ситуациях, когда сбалансированный обмен становится невозможным. Именно в этом контексте можно начать по-новому осмысливать иначе загадочные сообщения о том, что австралийские гиджингали [Hiatt 1965] и яномамо [Biocca 1971] тропической Южной Америки либо калечили, либо убивали женщин, когда мужские конфликты из-за них, казалось, не поддавались мирному разрешению; что даже среди в целом ненасильственных пигмеев девушки, чьи личные предпочтения разрушали брачные обмены между мужчинами, могли оказаться жестоко избитыми [Turnbull 1965]; и, наконец, что североавстралийские братья (но, мы бы подчеркнули здесь, что не отцы) имели обыкновение бросать копья в своих сестер, если они слышали, как этих женщин оскорбляют другие мужчины [Warner 1937: 109-12; Hiatt 1965: 112-18]. Жестокость по отношению к женщинам в мире, где жены — это то, что нужно мужчинам, показалась бы саморазрушающей демонстрацией бессмысленных и преувеличенных мужских стремлений к доминированию. Но каковы бы ни были непосредственные психологические мотивации мужчин, наша точка зрения заключается в том, что в социальном и культурном отношении подобная деятельность имеет смысл из-за того, каким образом женщина может разрушить позицию баланса и равного статуса мужчин в обмене.

Мы предположили ранее, что возложение вины за драки между мужчинами на женщин составляет культурную логику разделения между «гармоничным» миром мужчин и «конфликтным» миром гетеросексуальных отношений — разделения, символизируемого, например, контрастом между солидарными песнями мужчин во время церемонии molimo у пигмеев и «битвой» полов, которая проявляется в женских пубертатных ритуалах и в тех редких случаях, когда женщины присоединяются к мужчинам в пении и обращениях к лесу (Turnbull 1965). Теперь мы хотели бы предположить, что сбалансированный обмен дает материальное выражение той гармонии, которую мужчины воспевают. Другими словами, мужская гармония — это не просто отсутствие конфликта; она позитивно создается через сбалансированные обмены, посредством которых мужчины объявляют друг друга равными. Хотя этнографические данные со всей ясностью показывают, что мужчины, женщины и дети участвуют в сбалансированных обменах, обмены женщин и детей не имеют того же культурного значения, что обмены мужчин, потому что женщины, в частности, не имеют возможности приобрести жен, которые делают взрослых мужчин независимыми [27]. Так, мужчины илонготы, но не женщины, обмениваются дарами во время миротворческих церемоний, как и яномамо Южной Америки (Chagnon 1968).

Наиболее культурно значимыми сбалансированными обменами являются, конечно, обмены женщинами между мужчинами. Однако мы отложили обсуждение таких обменов до этого момента по двум причинам. Во-первых, мы считаем, что обмен вещами (и огромное количество времени, которое люди тратят на изготовление вещей для других) более важен, чем обмен женщинами, для выражения взаимного уважения и заботы, которые позволяют осуществлять повседневное сотрудничество. И во-вторых, мы не согласны с точкой зрения Леви-Стросса (Levi-Strauss 1969:62), согласно которой женщины являются всего лишь наиболее ценными из вещей, и поэтому отложили подробное обсуждение обменов женщинами до тех пор, пока не установили контекст для обменов вещами. По нашему мнению, именно потому, что вещи в обществах с отработкой за невесту, в отличие от женщин, не имеют долгосрочных последствий для социального неравенства, они могут так легко перемещаться между людьми и, таким образом, так эффективно служить для обозначения отношений сотрудничества. И именно потому, что женщины являются производительницами, чьи браки действительно устанавливают отношения неравенства между холостяками и женатыми мужчинами, обмен женщинами может предоставить базовую метафору социального порядка в обществах с отработкой за невесту. Именно в этом контексте мы понимаем почти универсальное предпочтение той или иной формы брака прямым обменом в обсуждаемых нами группах. (См., например, Siskind 1973: 60; Turnbull 1961: 206; Marshall 1976: 262; Rosaldo 1980a: 211) [28].

Хотя существуют общества гораздо более сложные, чем обсуждаемые здесь, которые также предпочитают брак прямым обменом (например, Южная Индия, тив), прямой обмен даёт особенно рельефную модель в обществах с отработкой за невесту, потому что сбалансированные обмены женщинами оказываются высшим выражением способности мужчин создавать гармонию, а значит, и социальный порядок, перед лицом явно конфликтных гетеросексуальных отношений. Мы намеренно называем прямой обмен моделью, однако, потому что в обществах с отработкой за невесту (в отличие от того, что, как мы полагаем, происходит в более сложных группах) обмен женщинами обычно осуществляется путем перемещения мужчин. Ирония заключается в том, что тот факт, что перемещаются (как правило) мужчины, приходит к поддержанию взгляда, что мужчины, будучи далеки от того, чтобы быть пассивными пешками женщин, остающихся дома, являются инициаторами свойствá. Поскольку мужчины, вступая в брак, утверждают свою независимость, обращаясь к чужим домохозяйствам и создавая отдельные очаги, их циркуляция приобретает активный характер, и их рассматривают как людей, которые «создают браки», устанавливая новые отношения с другими мужчинами.

Разумеется, регулярная практика брака прямым обменом обычно основывается на фикции приписываемого статуса, когда определенные категории женщин с рождения идентифицируются как законные супруги определенных мужчин. Как таковая, прямая экзогамия может показаться несовместимой с представлением о том, что мужчины добывают жен благодаря личным проявлениям доблести на охоте и насилием (и с фактом, что мужчины фактически приобретают жен, выполняя обязательства перед их родней). Однако есть два аспекта, в которых брак прямым обменом дополняет культурную логику, присущую акцентам на мужских достижениях и мужском насилии.

Во-первых, прямой обмен имеет значение для индивидов, потому что если мужчине для обретения независимости нужна жена и ничто иное, то единственное, что можно обменять на женщину, — это другая женщина. Отдавая сестру брату своей жены, новый мужчина тем самым утверждает свою независимость от своих свойственников и равенство с ними. Он одновременно освобождает себя от долга и обязательств (даже если продолжает отдавать мясо родне своей жены) и укрепляет права на собственную жену, создавая у ее брата законный интерес в том, чтобы его сестра выполняла свои обязанности. Понятно, что в такой системе особым весом наделяются отношения между братом и сестрой [29], и если о женщинах и говорят, что они «принадлежат» какому-либо родственнику, то скорее братьям, чем отцам. Отцы могут получать мясо и услуги от мужей дочерей, но распоряжение брата браком его сестры может быть основой его собственных притязаний на взрослую независимость — его основой для получения жены, которая сделает его равным зрелым мужчинам. Так, например, у илонготов неженатые братья склонны воспринимать жениха-соперника как потенциальный источник вызова. Гораздо чаще, чем отцы, именно они отвечают «гневом» на первые просьбы сватающегося. И «гнев» при замужестве «сестры» вполне может породить требование «сестер» в обмен, либо подарков в виде товаров, либо (в прошлом) возможности добыть голову жертвы — все это, конечно, может затем помочь брату, когда он сам будет искать жену.

Во-вторых, брак прямым обменом имеет значение на социальном уровне как основа кооперации и порядка, потому что его можно интерпретировать как прообраз общественно-творческих сил мужчин. Если, согласно культурной логике, мужчины добиваются своей независимости посредством актов насилия, то также верно и то, что мужская потенция (которая ведет к браку) — это то, что объединяет мужчин в мире и сотрудничестве. Так, илонготы выкрикивают «пусть наши дети поженятся» как символ предполагаемых кооперативных отношений после завершения (гораздо более неустойчивых) ритуальных обменов для заключения мира. Брак — это то, что создает прочные узы, и поскольку мужчины «создают браки», существующий социальный порядок служит доказательством того, что мужчины, фактически, наделены необыкновенной и ценной силой. Показательно, что у шаранауа тропической Южной Америки брак путём обмена сёстрами признается в традиционных мифах и преданиях основой социального порядка, и мифы шаранауа проводят различие между мужчинами, чьи браки со сверхъестественными существами создают «родственников по браку», и женщинами, подобные браки которых порождают уродов (Siskind 1973).

Наконец, характерные формы политического лидерства в обществах с отработкой за невесту, подобно сбалансированным обменам, посредством которых мужчины заявляют о своем равенстве, предоставляют видимое доказательство способности мужчин создавать гармонию между собой. Мы уже отмечали, что мужчины в обществах с отработкой за невесту, кажется, неохотно занимают позиции власти или отдают прямые приказы. Вместо этого лидеры, по-видимому, предпочитают вносить предложения или направлять деятельность, выполняя желаемые задачи сами (Fried 1967: 83). Показательно, что даже среди таких «свирепых людей», как яномамо, деревенский старейшина не может командовать трудом своих соплеменников; в лучшем случае он может побудить других прополоть сорняки на общей площадке, начав это дело сам (Chagnon 1968: 108). Косвенные модели лидерства, конечно, вполне практичны в мире, где зрелые мужчины, являющиеся естественными центрами групповой кооперации, и не обладают властью, чтобы добиться подчинения от женатых мужчин, и культурно лишены возможности делать заявления о своей воле, которые могут спровоцировать сопротивление. Тем не менее, у таких моделей лидерства есть и положительная сторона. Во-первых, они придают лидерам видимость бескорыстия и, таким образом, могут способствовать взгляду, что мужчины (в отличие от женщин) способны на совершенно альтруистическое поведение. Во-вторых, поскольку лидеры обычно формулируют свои предложения о деятельности как направленные на общее благо или «потому что так всегда делалось», их заявления предполагают существование моральных императивов, неподконтрольных человеку. Тогда вполне логично, что мужчины-пигмеи, но не женщины, обеспечивают себе трансцендентную поддержку леса (Turnbull 1961), что охотничьи ритуалы мужчин-илонготов обеспечивают духовную основу для обновления человечества, и, что наиболее ярко, что австралийские мужчины создают гармонию между собой, следуя «закону» Времени Сновидений, который есть и всегда был.

Культурные концепции

Во введении к этому эссе мы предположили, что мужчины и женщины в обществах с отработкой за невесту определяются культурой через систему, противопоставляющую однополые и гетеросексуальные модели биологического воспроизводства и социальных отношений – то есть однополые и разнополоые. Человек-Охотник, который и убивает, и питает, не находит себе противовеса в лице Женщины-Собирательницы или Женщины-Матери. Также и мужская «культура» не так легко противопоставляется «природному» миру женщин. Скорее, сообщество и мужские ритуалы прославляют способности мужчин упорядочивать, наполнять энергией и питать социальный мир обоих полов в контексте сугубо мужской деятельности, тогда как женские ритуалы стремятся способствовать социальным и сексуальным отношениям между женщинами и мужчинами. Женские ритуалы предназначены для усиления таких качеств, как красота, здоровье и сексуальность — качеств, которые позволяют женщинам выступать в качестве активных участниц гетеросексуальных отношений, посредством которых взрослые организуют и направляют текущие кооперативные связи.

Образы Мужчины-Созидателя или Мужчины-Охотника и Женщины как его Сексуальной Партнерши — мотивированные, как мы предполагаем, фактами политической и экономической организации — разрабатываются в космологии и ритуалах обществ с отработкой за невесту в таких разнообразных формах, что трудно разглядеть лежащие в их основе общие черты. Например, ритуалы первой менструации более важны в одних группах бушменов, чем в других; то же самое можно сказать и о ритуалах, связанных с охотой. Равным образом, среди австралийских аборигенов контраст между центральными и северными группами с точки зрения относительного акцента на женской сексуальности в мужском ритуале был в центре значительного аналитического внимания. Охотники за головами илонготы, жрецы аборигенов и охотники !кунг (!кунг), конечно же, заняты разными проектами. Однако наш анализ подводит нас к мысли, что постижение их особых значений зависит от адекватной диагностики как общности, так и контраста: культурные детали становятся более понятными через осознание их общей социологической укоренённости и разделяемых ими паттернов. Таким образом, в следующем разделе мы описываем содержание и контекст конкретных ритуалов у бушменов !кунг, аборигенов Арнемленда и охотников-садоводов илонготов, для того, чтобы, во-первых, проиллюстрировать их сходства, а затем — заложить основу для обсуждения отношений между культурой и политической организацией, поскольку именно они объясняют как умолчания, так и ритуальные притязания, высказываемые женщинами и мужчинами.

!КУНГ

Общинные и мужские ритуалы у !кунг прославляют Мужчину-Охотника, чьё мастерство как добытчика позволяет ему кормить других, заключать браки и исцелять больных. Женщины исключены из всех аспектов охоты на основании убеждения, что «женское начало отрицает охотничье мастерство» [Marshall 1976: 177], и поэтому не могут участвовать ни в мужских охотничьих ритуалах, ни в «чрезвычайно важном обряде инициации для мальчиков — Обряде Первой Добычи, который основан на охоте и должен быть проведён до того, как мальчик сможет жениться» [Marshall 1976: 178].

Обряд Первой Добычи проводится для каждого мальчика дважды: первый раз — после того как он убьёт крупное животное мужского пола, и второй — после убийства крупного животного женского пола. Цель обряда — усилить его охотничье мастерство. Во время церемонии мальчику делают скарификацию: на груди наносят надрез, который затем заполняют магическими субстанциями, чтобы гарантировать, что он не будет ленивым и что «его сердце будет говорить ему: „Почему я сижу здесь у своего огня? Почему я не на охоте?“» [Marshall 1976: 131].

Маршалл отмечает, что «охота ритуально связана с браком» [1976: 270], и форма этой связи ясно указывает на то, что мужчины приобретают жён посредством демонстрации охотничьего мастерства. Информанты сообщили Маршалл, что «мальчику, который никогда не убивал ни одного крупного животного, не дали бы жену» [1976: 270]. Во время свадьбы жених обязан убить крупное животное для родителей своей невесты [1976: 270], а !кунг верят, что жених завоёвывает сотрудничество своей невесты, «кормя» её в юном возрасте [1976: 169]. Наконец, мифы и игры !кунг уподобляют брак охоте: мужчины «преследуют», «убивают» и «едят» женщин так же, как они преследуют, убивают и едят животных [Marshall 1976; Biesele 1975; McCall 1970].

Маршалл также предполагает, что мужское охотничье мастерство связано с мужской сексуальной мощью [1976: 270], однако не приводит данных о культурных представлениях о мужской сексуальности. Она утверждает, что «в системе отработки за невесту родня невесты может одновременно присвоить и сексуальные, и охотничьи силы молодого человека» [1976: 270], но не даёт указаний на то, какие осязаемые выгоды могут нести мужские сексуальные силы. Тем не менее, мужчины явно ассоциируются с детьми жён через их «обязанность и право... нарекать своих сыновей и дочерей» [1976: 223]. Наречение имени не только наделяет ребёнка духовной сущностью, но также отражает — отчасти — генеалогические позиции, определяющие модели шуток, избегания и сексуального доступа. Таким образом, мужчины, как нарекатели имён, в важном смысле выступают создателями детей как социальных существ и, следовательно, создателями их социальных связей. Охотничье мастерство мужчин позволяет им вступать в брак, а их сексуальная мощь формирует брачные союзы следующего поколения.

Способность мужчин создавать и поддерживать социальный порядок проявляется также в их исключительном праве (женщины этого права лишены) разжигать ритуальные костры. Такие костры зажигают в каждом новом лагере, после смерти или несчастья, а также в ходе всех ритуалов, включая лечебные танцы [Marshall 1976: 83]. Однако поскольку такие костры зажигает самый старший дееспособный мужчина, акт разжигания огня подчёркивает не только различие между мужчинами и женщинами, но и иерархию между старшими и младшими мужчинами. Это трёхчастное социальное разделение становится особенно ярким в мужских обрядах инициации и лечебных танцах. На мужских инициациях старшие мужчины устанавливают отношения с младшими в отсутствие женщин; на лечебных танцах, где мужчины танцуют, а женщины поют, возрастные и половые различия подчёркиваются тем, что старшие мужчины помогают младшим входить в транс, в то время как женщины поддерживают их всех пением в недифференцированной группе [Katz 1976] [30].

В то время как мужские и общинные ритуалы, по-видимому, подчёркивают то, что мы называем однополой моделью репродукции и социальных отношений, женские ритуалы (гораздо менее задокументированные) прославляют способность женщин устанавливать гетеросексуальные связи со зрелыми мужчинами. В частности, женщины, судя по всему, прославляют красоту и сексуальную привлекательность, которые создают социальные связи, пробуждая сексуальное влечение у мужчин. Маршалл сообщает, что у всех женщин !кунг имеются шрамы на лице и ягодицах «ради красоты», а девочкам скарификацию делают примерно в двенадцать лет [1976: 41] — в возрасте, когда они уже привлекают женихов, но, вероятно, ещё не начали менструировать [Howell 1976]. В игривых танцах девушки разыгрывают разнообразные сценки сексуального преследования [McCall 1970]. Наконец, наступление первых месячных у девочки отмечается особым обрядом: её отправляют в уединение, а другие женщины исполняют Танец канны (эланд) — ритуал, который вызывает сексуальные ассоциации. Во время этого танца сексуально зрелые женщины снимают одежду и подчёркивают силу своей сексуальности, чтобы наполнить энергией и омолодить взрослых мужчин.

При этом девичьи пубертатные ритуалы, похоже, не акцентируют способность женщин рожать детей. Это отсутствие ритуального внимания к женской плодовитости или материнству отражается и в практике родов: женщины рожают в кустах вдали от лагеря, либо в одиночестве, либо в присутствии только собственных матерей [Marshall 1976: 166] [31].

Зильбербауэр (Silberbauer, 1963) подробно описывает церемонию пубертатного обряда у девушки, которую он наблюдал среди бушменов г/ви. Хотя церемония не включала Танец канны, в неё входили другие действия, которые можно интерпретировать как празднование "сексуальной" способности женщин создавать связи с мужчинами и приносить удачу. После пяти дней строгой изоляции к девушке присоединился её муж, и оба были омыты, украшены и подвергнуты скарификации старшими женщинами. Позже девушку "познакомили" с пищевыми растениями и "грозовым дождём", чтобы принести ей удачу и привлечь дождь, что принесло бы пользу тем, кто живёт с ней. Наконец, в радостном завершении церемонии девушку сопровождал её отец, который "представлял" её каждому члену группы. Зильбербауэр отмечает, что "быть первым, кому представят девушку, — знак особого расположения... для мужчины это приносит особую удачу в охоте, а женщине помогает в поисках пищи, а также в рождении и воспитании детей" (1963: 21). Хотя темы заботы и питания могут в некоторой степени присутствовать в ритуалах женского пубертата, Зильбербауэр ясно даёт понять, что ни один аспект церемонии не напоминал обряд плодородия: "Г/ви мало думают о плодородии — их больше заботит лёгкость родов и успех в воспитании ребёнка" (1963: 25).

Культурное определение мужчин через охотничьи навыки, а женщин — через сексуальную привлекательность отражается не только в инициационных обрядах мальчиков и девочек, но и в санкциях за нарушение табу на сидение, а также в высказываниях родителей о желательных качествах супругов для своих детей. Ни мужчинам, ни женщинам не положено садиться на те места, где сидели взрослые представители противоположного пола, но мужчина, нарушивший это табу, теряет свои охотничьи способности, тогда как женщина "страдает расстройствами мочевыводящих путей" (то есть, как мы предполагаем, становится неспособной наслаждаться половым актом) (Marshall, 1976: 249). Бесплодие — обычное наказание за нарушение табу женщинами в большинстве африканских обществ с выкупом невесты — даже не упоминается. Аналогично, родители девочек, когда их спрашивают о желательных качествах будущего мужа их дочери, говорят, что хотят видеть хорошего охотника, тогда как родители мальчиков надеются, что девушки, на которых смотрят их сыновья, вырастут "красивыми" (Marshall, 1976: 267). Матери мальчиков также надеются, что жёны их сыновей будут выполнять свои обязанности и не доставлять хлопот: "не будут лениться или бродить по ночам, навещая чужие костры" (Marshall, 1976: 267). Однако в описании Маршалл нет ни намёка на то, что родители мальчиков заботятся о способности девушки рожать детей — распространённой, если не самой главной, заботе родителей мальчиков в большинстве африканских обществ с выкупом невесты.

Таким образом, ритуалы !кунг, кажется, акцентируют именно те качества, которые повседневная жизнь отмечает как социально и политически наиболее желательные: превосходное мастерство мужчин-охотников (навык, связанный с браками мужчин и притязаниями знающих взрослых) и сексуальные, а возможно, и заботливые способности будущих жён этих мужчин.

АБОРИГЕНЫ СЕВЕРО-ВОСТОЧНОГО АРНЕМЛЕНДА

Вывод Уорнера о том, что мужчины мурнгин относятся к женщинам как сакральное к профанному, подвергся критике со стороны исследователей, уделявших внимание женскому опыту [Kaberry, 1939]. Тем не менее, мало кто стал бы оспаривать сходное утверждение Мэддока: мужские культы, «несмотря на свою тайную суть, требуют активного участия всего сообщества» и «выражают широкие, объединяющие и безличные темы — такие как плодородие и непрерывность природы, устойчивость социального порядка и сотворение мира», тогда как «женские культы сосредоточены на узких, разобщённых и личных аспектах — например, любовной магии и реакции на физиологические кризисы» [Maddock, 1975: 155].

Однако наш анализ австралийских материалов приводит к иному выводу: Мэддок, как и Уорнер до него и Дюркгейм ещё раньше, неверно интерпретировал аборигенные представления о женщинах. Причиной этого стала склонность к дуалистическому мышлению, ведущая к представлению женщин как противоположности мужчин. Если мужчины ассоциируются с сезоном дождей, то, по логике аналитиков, женщины должны быть связаны с сухим сезоном; если мужчины — со смертью, то женщины автоматически приписываются плодородию и жизни. И парадоксальным образом, если мужские культы считаются интегративными, то женские, по-видимому, воспринимаются — по крайней мере, в глазах мужчин-аборигенов — как разрушающие социальную целостность.

Этот парадокс разрешается, стоит лишь признать, что мужские культы связаны не только с плодородием и благополучием, но и с насилием, тогда как женские обряды касаются не плодородия как такового, а именно сексуальности.

Охота не составляет центрального элемента мужских ритуалов у мурнгин. Первая добыча подростка действительно получает определённое ритуальное внимание, а сам акт охоты символически увязывается с рождением первого ребёнка у мужчины [Warner, 1937: 128]. Однако основой мужского статуса признаётся не охотничье мастерство, а владение ритуальным знанием. Мужчины мурнгин обеспечивают сообщество не столько пропитанием, сколько гарантией «плодородия и непрерывности природы» [Maddock, 1975: 155]. Для них гораздо более значимым маркером перехода к взрослости служит обрезание, а не первая добыча. Впрочем, есть свидетельства, что убийство человека — в отличие от убийства животного — действительно наделяет убийцу ритуальной силой: считается, что дух убитого входит в тело убийцы и передаёт ему свою мощь [Warner, 1937: 163].

Мужские ритуалы мурнгин отличаются сложностью и насыщенностью символики, но для наших целей важнее всего то, что все они подчёркивают иерархию между юношами и зрелыми мужчинами — даже тогда, когда ритуалы якобы воспевают непрерывность и порядок мира. Как отмечает Уорнер, «все церемонии связаны с возрастными градациями: в них участвуют мужчины, посвящённые в определённые возрастные статусы, либо сами церемонии служат посвящением в более высокий статус» [1937: 259]. Эти ритуальные возрастные ступени тесно соотносятся с семейным положением мужчины [Warner, 1937: 125]. Обрезание совершается в тот момент, когда мальчик покидает дом матери и переходит в лагерь неженатых юношей. Впервые он видит низший тотем питона тогда, когда у него появляются усы и борода — знаки, дающие ему право вступать в брак. Наконец, после рождения ребёнка мужчина освобождается от пищевых табу и получает доступ к высшим, наиболее священным тотемам, которые поддерживают жизнь всего сообщества [Warner, 1937: 125–137].

Эта ритуальная драматизация мужской возрастной иерархии разворачивается на фоне женщин, представленных как отсутствующие, недифференцированные, асексуальные или подконтрольные. Женщины, безусловно, исключены из самых сокровенных мужских обрядов; в тех редких случаях, когда их присутствие допускается, они подчёркивают своё изгнание, прячась под циновками. Чаще всего их участие в общинных и мужских ритуалах ограничивается совместными танцами или пением — как правило, в пределах женской части лагеря или на специально отведённой «женской танцевальной площадке». Пожилые женщины, приближающиеся к менопаузе или уже прошедшие её, иногда приглашаются исполнять определённые роли в ритуалах, закрытых для других женщин. Однако когда в ритуале нужно изобразить сексуально активную женщину, эту роль исполняет мужчина. Значимо и то, что женщины-основательницы в мифах — будь то в мужских или женских ритуалах — никогда не представлены как сексуально активные существа. Это позволяет предположить, что образ женского плодородия, где бы он ни возникал, скорее служит метафорой жизнепорождающей силы мужчин, чем реальным признанием репродуктивной роли женщин.

Наконец, женщины могут участвовать в мужских ритуалах и таким образом, что подчеркивает мужской контроль над их сексуальностью. Например, юные девушки иногда лежат под циновками рядом с инициируемыми юношами, пока взрослые мужчины поют над ними — этот эпизод символически подтверждает право старейшин распоряжаться брачными союзами. Сексуальная «свобода» допускается лишь в рамках церемонии Кунапипи, когда мужчины церемониально обмениваются жёнами или временно «одалживают» их своим племенным «братьям». Тем, кто отказывается участвовать в этой практике — будь то женщины или мужчины, — угрожают смертью. Мурнгин открыто заявляют, что рассматривают такую сексуальную вольность как способ предотвратить конфликты между мужчинами. Как рассказывали Уорнеру:

«Лучше, когда все приходят со своими женщинами и собираются вместе на Кунапипи, развлекаются друг с другом, — тогда никто не станет заводить любовников в остальное время» [Warner, 1937: 308].

Хотя Уорнер видел в противопоставлении мужского и женского основополагающий принцип социальной организации мурнгин, воплощённый в ритуалах, ему оказалось трудно дать чёткую характеристику женственности. Его утверждение, будто женщины являются «профанными» по отношению к «сакральным» мужчинам, подверглось серьёзной критике [Kaberry, 1939]. Попытка соотнести мужское начало с дождливым сезоном, а женское — с сухим, привела к парадоксу: женский принцип оказался приравнен ко времени года, которое все считают наиболее благоприятным [Warner, 1937: 395].

На наш взгляд, Уорнер ошибся, слишком поспешно наложив на культуру мурнгин дюркгеймовские дуализмы. Ритуалы мурнгин вовсе не строятся вокруг оппозиции «мужского» и «женского» как двух равноценных полюсов. Скорее, они подчёркивают различия между мужчинами и выражают тревогу по поводу потенциально разрушительной силы неконтролируемой женской сексуальности. При этом они практически не затрагивают тему женского плодородия как такового.

Так, например, во время инициации мальчики действительно изолируются от женщин и непосвящённых. Однако ритуал символизирует не отказ от прошлого статуса, а, напротив, вхождение в новое состояние — через включение так называемых «женских потенций» в строго мужской, контролируемый старшими посвящёнными контекст. Обрезание у мурнгин не означает утраты «женской» части, как это часто происходит в обществах, практикующих выкуп за невесту [Beidelman, 1971: 104]. Напротив: обрезанная крайняя плоть не выбрасывается, а сохраняется в надежде ускорить рост мальчика [Warner, 1937: 277]. И несмотря на то, что юноши проходят через обрезание, они не теряют «женских» качеств — напротив, они обретают мужскую или даже андрогинную тотемическую идентичность, известную как «знак змеи» [Warner, 1937: 126].

Кроме того, ритуальное кровопускание у мурнгин не символизирует очищение, а представляет собой имитацию первобытной «менструации». Эта «мужская менструация» — символический сплав менструальной субстанции и крови из сердца, ассоциируемой с душами умерших и с мужским насилием — наносится на тела участников как знак трансцендентной, жизнетворящей силы [Munn, 1969: 189, 195]. Таким образом, ритуалы мурнгин не выражают зависти к «естественной» репродуктивной способности женщин и не воспроизводят амбивалентного отношения к ней. Напротив, они демонстрируют однополую, мужскую способность к творению: мужчины не просто заимствуют женские символы, но включают их в полностью мужскую ритуальную систему и тем самым утверждают собственную, независимую от женщин, способность порождать жизнь.

Во многих обществах с отработкой за невесту распространены мифы, в которых изначальные творческие способности женщин — которые мы интерпретируем не столько как связанные с плодородием, сколько с их стимулирующей сексуальностью — предстают как разрушительные. Именно эта разрушительная сила побуждает к возникновению ритуальной практики и утверждает культурное превосходство мужчин. Хорошо известный миф мурнгин о сёстрах Вавилак, чьи деяния служат мифологическим обоснованием для мужских церемоний Кунапипи, ярко иллюстрирует эти общие темы [Warner, 1937: 240–249; Munn, 1969].

В мифе повествуется о двух юных сёстрах, оставшихся без опеки, которые открывают священных животных и дают им имена. Сам акт наименования указывает на творческий потенциал — тот, который в настоящем времени приписывается взрослым мужчинам. Девушки в конечном счёте приходят к колодцу священного питона; собранные ими животные покидают их, а неконтролируемое менструальное кровотечение вызывает пробуждение питона, чьи воды затопляют землю.

Как отмечает Уорнер, начало менструации у мурнгин считается «вызванным половым актом» [1937: 64]. Следовательно, сёстры, истекая кровью, не оскверняют священное место, а проявляют неконтролируемую сексуальность. Ответ, который они вызывают, соответственно, становится символом ритуального и сексуального доминирования мужчин. Хотя в мифе не всегда прямо утверждается, что поднимающаяся змея — это мужская фигура, фаллическая символика в её образе общепризнанна [Munn, 1969: 185]. Более того, комментаторы, акцентирующие внимание на том, как змея сначала проглатывает сестёр, а затем извергает их, приближаются к пониманию символической логики, типичной для обществ с отработкой за невесту: змея (или пенис) одновременно выступает и как вагина — то есть как орган, способный не только принимать, но и рождать.

После того как змея извергает женщин и воды отступают, их братьям во сне являются песни и ритуалы, необходимые мужчинам для управления миром. Таким образом, мифические инициативы женщин уступают место современному ритуальному порядку, который теперь могут поддерживать и воспроизводить только мужчины. В конечном счёте, контролируя женскую сексуальность, взрослые мужчины обеспечивают не только ритуальное владение своими женщинами, но и — что не менее важно — власть над сезонами и, возможно, самым главным: над ещё не посвящёнными юношами.

О женских ритуалах северной Австралии известно значительно меньше [32]. Они проводятся редко, но имеющиеся данные вновь указывают на то, что исследователи ошибались, противопоставляя их «объединительным» мужским церемониям. Женские ритуалы не конкурируют с мужскими по содержанию. Там, где мужчины сосредоточены на темах плодородия и космического порядка, женщины практикуют «любовную магию» и отмечают физическое благополучие. Кэтрин Берндт отмечает, что женские обряды любовной магии подчёркивают «конкретные, личные желания — например, привлечение любовников, удержание или возвращение привязанности мужа» и «насыщены отсылками к фаллическим символам и половому акту» [Berndt, 1950: 26]. Однако, несмотря на то что «любовная магия является наиболее яркой и очевидной чертой» женских ритуалов, «она отнюдь не исчерпывает их содержания и целей» [Berndt, 1950: 26].

Таким образом, женские ритуалы нельзя сводить лишь к «узким, разобщающим и личным интересам» [Maddock, 1975: 155]. Напротив, в них призываются сверхъестественные силы, а энергия, высвобождаемая через песни, может использоваться для исцеления больных и раненых [Berndt, 1950: 26]. В то же время, вопреки ожиданиям, женщины проявляют удивительно мало ритуального интереса к собственной биологии. Как отмечает Берндт, «у женщин северной Австралии крайне мало песен, связанных с такими физиологическими кризисами, как роды, развитие груди у девочек или менструация» [1950: 26]. Более того, песни, призванные ускорить наступление половой зрелости у девушек, «считаются прерогативой мужчин» [Berndt, 1950: 26]. Среди мурнгин первая менструация, по-видимому, отмечалась лишь уединением девочки [Warner, 1937: 75], а Уорнер не сообщает ни о каких ритуалах, сопровождающих роды — ни для матери, ни для ребёнка.

Таким образом, хотя ритуалы северной Австралии существенно отличаются от ритуалов бушменов, они соответствуют общей модели обществ с отработкой за невесту по крайней мере в трёх отношениях:
(a) мужчины выступают в роли воспитателей и творцов; при этом в их случае мужская зрелость, брак и сексуальность связываются не с охотничьим мастерством, а с владением ритуальным знанием, обеспечивающим здоровое воспроизводство всего общества;
(b) мужская ритуальная сила основана не на отрицании женского, а на инкорпорации символов, указывающих на связь с матерями и на приобщение к женским биологическим дарам;
(c) те силы, на которые претендуют женщины, связаны не столько с воспроизводством жизни или воспитанием сыновей, сколько с их сексуальной активностью и умением управлять ею.

ИЛОНГОТЫ

Статью 1975 года Розальдо и Аткинсон о гендерных представлениях, отражённых в охотничьей и огороднической магии илонготов, они назвали «Мужчина-охотник и женщина». Это название выражает их вывод: несмотря на то что рис и дичь во многих отношениях воспринимаются как символические эквиваленты, илонготы приравнивают охоту на дичь к охоте за головами и, следовательно, к высоко ценимому мужскому насилию, лишающему жизни, — но при этом не связывают продукты, возделываемые женщинами, с жизнепорождающей плодовитостью или рождением. Хотя терминология Розальдо и Аткинсон несколько отличается от той, что используется здесь, они всё же подразумевают, что илонготы контрастируют с некоторыми соседними группами, практикующими выкуп за невесту, где действительно противопоставляется жизнеотнимающее насилие и жизнепорождающая плодовитость, причём последняя ассоциируется с женскими производственными и репродуктивными заботами.

Среди илонготов мужские охотничьи заклинания используют метафоры и магические растения, которые также встречаются в женских заклинаниях, совершаемых на огородах. И те и другие призывают образы общительности, благополучия и «сосредоточенности», одинаково применимые как к дичи, добытой мужчинами, так и к урожаю, выращенному женщинами, — ведь, как говорят илонготы, «это одна и та же еда, которую мы едим». Однако женские заклинания, по-видимому, подчёркивают конкурентные аспекты производства: они описывают, как здоровые огороды растут благодаря «краже» «сердец риса» у соседей, и как успешные земледельцы привлекают к себе не только гостей, но и завистливое уважение. Мужские же охотничьи заклинания развивают совершенно иные культурные темы, связывая мужчин-охотников с юношами, ищущими головы врагов в лесу. Молодых охотников за головами в ораторской традиции приравнивают к молодым охотничьим собакам; а в заклинаниях собак описывают через образы насильственных природных сил — молнии, ветра, падающих ветвей — а также через символы дуэлей, звучания гонгов и украшений из перьев птицы-носорога, которыми прославляют убийц.

Отождествление охоты с охотой за головами проявляется и в мифах, где доблестные мужчины одновременно добывают дичь и «срубают» тела врагов; оно подтверждается тем, что одно и то же божество покровительствует как обычным охотникам, так и охотникам за головами; и, что особенно важно, оно выявляется в том, как мужчины описывают свои браки: они вспоминают, как братья их жён требовали, чтобы женихи не только приносили дичь, но и вели их в набеги за головами. Повсеместно молодые мужчины стремятся взять голову до того, как обосноваться в браке; а «гнев» или «сила», продемонстрированные через обезглавливание, подтверждаются, когда женихи «отвечают» на требования свойственников, доказывая свою способность «пить реки, взбираться на облака и ходить по ножам» — или, в более практических терминах, устраивать праздничные трапезы и преподносить ценные дары.

Таким образом, охота за головами у илонготов — это действие, идеально предшествующее браку. Она ассоциируется с высоко ценимым мужским «гневом», который проявляется и в убийствах, и в успешной охоте. Хотя мужчины могут убивать по разным причинам и в разные периоды жизни, в XX веке лишь немногие илонготские мужчины совершили более одного обезглавливания; дополнительные акты насильственной доблести скорее вызывают подозрения в неуместной агрессивности, чем приносят социальное признание. Это связано с тем, что илонготы рассматривают добычу голов как дело беспокойных холостяков: их учат убивать через хвастовство старших мужчин и ведут в набеги, но самих юношей в эти годы описывают как «озабоченных» и «рассеянных» — до тех пор, пока они не «найдут» жертву и невесту. Сам брак, а особенно рождение детей, как говорят, истощает юношеский «гнев» и жизненную энергию у обоих полов; женихам трудно планировать убийства, ведь они слишком поглощены плачем своих детей.

Однако, несмотря на то что взрослые связи «рассеивают» юношеское насилие, илонготы верят: «гнев», реализованный в холостяцкие годы, является жизненно важным источником жизни. Поэтому они говорят, что имена детей отражают гнев отцов, а младенцы, по их представлениям, создаются из мужского гнева, концентрируемого в виде спермы. Таким образом, отождествление охоты и убийства связывает производительную деятельность с «гневом», который обеспечивает социальное воспроизводство. А прославление убийства само по себе становится моментом коллективного благополучия и трансцендентной радости.

Ритуалы, сопровождающие обезглавливание, собирают широкий круг родственников и друзей на ночное праздничное пиршество. Забивают свинью, чтобы умилостивить духов, которые, в свою очередь, отводят проклятия, насылаемые роднёй жертвы. После этих умилостивительных обрядов убийцы и их гости погружаются в бесконечные циклы хвастовства, танцев и хорового пения. Ритуальный процесс одновременно объединяет группу и различает значимые категории участников:

(a) Подростки, ещё не добывавшие голов, в игровой форме могут обезглавить цыплёнка, пока старшие закалывают свинью, но не участвуют в хоровом пении;
(b) Один или два старших мужчины закалывают свинью и иным образом направляют ход событий;
(c) Сам добытчик голов сидит на свинье во время её заклания, чтобы приобрести силу, а после того, как гости расходятся, повторяет ритуал, совершённый при своей первой успешной охоте;
(d) Группа взрослых мужчин — все убийцы — вымазывают лица кровью жертвы, затем входят в дом, чтобы танцевать и присоединиться к хоровому пению, которое прерывают рассказами о прошлых подвигах;
(e) Женщин держат отдельно от мужчин до тех пор, пока ритуальное «втирание» не гарантирует их безопасность и здоровье. Они не едят и не прикасаются к свинье, «принадлежащей» убийцам, но подбадривают мужчин, когда те, сбившись в кучу на полу, начинают отвечать хором стоящим мужчинам, которые поют и хвастаются в праздничной песне. Некоторые женщины могут присоединиться к мужчинам в индивидуальных танцах, но илонготы считают, что женские танцы гораздо «смутнее» и менее «сосредоточены» и изящны по сравнению с мужскими, которые внешне очень похожи.

Таким образом, участники группируются по возрасту, достижениям и полу, но общая аура воодушевления ясно даёт понять: все могут приобщиться к тому, что воспринимается как омолаживающее празднество. Поэтому, хотя охота за головами однозначно признаётся основой мужского авторитета, женщины не отговаривают своих знакомых холостяков от подвигов. Напротив, они дразнят подростков, чтобы те доказали свой «гнев». А мужчины признаются, что особенно стыдно возвращаться с неудачного набега, когда их провожают девичьи голоса.

Мужчины, таким образом, определяются через насильственные деяния, совершаемые в основном юношами и обеспечивающие социальное воспроизводство. В то же время — в плане труда, общего очарования безбрачной юности, любви к соперничеству и демонстрации — содержание магии, песен и знаний илонготов указывает на то, что мужчины и женщины во многих отношениях понимаются в сходных терминах.

Однако в конечном счёте репрезентации, специфически посвящённые женским заботам, почти отсутствуют в культуре илонготов. Те немногие, что существуют, акцентируют не репродуктивную роль женщины, а её производственные умения, здоровье, привлекательность и сексуальность. Так, на крышах домов илонготов часто можно видеть в качестве украшений два выступа, именуемых «ножами для охоты за головами» и заявляющих о свирепости мужчин-обитателей; а внутри, на балках, поддерживающих эти «ножи», илонготы в прошлом изображали женское дополнение к мужским насильственным ножам и вырезали две выпуклые «груди». Эти «груди», по их словам, символизируют не материнскую любовь и заботу, а, скорее, сестер, которых свирепые братья будут защищать. Аналогично, в ритуалах урожая, которые женщины проводят почти в полном одиночестве, никакие символы не связывают новый рис с младенцами; зато женщины могут наряжаться «кокетливо», в яркую одежду, чтобы очаровать духов, охраняющих их посевы. Менструирующим женщинам не рекомендуется сидеть на подушках, но помимо этого ни половое созревание, ни менструация не сопровождаются особыми ритуалами или ограничениями. При родах может присутствовать любой мужчина (или женщина), кроме тех, кого женщина считает «братьями», но, за исключением заклинаний, облегчающих роды, само событие рождения не отмечается ритуально. Более того, в момент рождения гораздо больше внимания уделяется изгнанию плаценты и состоянию матери, чем новорождённому. В первые месяцы жизни ребёнка могут проводиться короткие ритуалы для обеспечения его здоровья, но показательно, что они сосредоточены не на ребёнке, а на страхе, что дети истощат силы матерей. Мужчины обычно исключаются из этих ритуалов из опасения, что они «станут младенцами» и утратят охотничьи навыки. Однако параллельное исключение женщин от ритуалов убийц касается не их успехов в земледелии или репродукции, а угрозы прыщей, уродства и плохого здоровья.

Как и бушмены, и северные австралийцы, илонготы ясно видят нечто омолаживающее и творческое в мужской доблести. Они связывают умение в охоте и убийстве с доказательством зрелости, необходимым для вступления в брак. А ритуалы, в которых мужские подвиги становятся источником обновлённого чувства коллективной жизни, одновременно подчёркивают различия между мужчинами и женщинами и между старшими и молодыми мужчинами.

В конечном счёте, илонготы, по-видимому, отчасти понимают женщин через призму заботы, здоровья и кормления — но они не прославляют биологическое воспроизводство или особую роль матерей. Важное в женщинах — это их оживлённость, энергичность, сексуальная привлекательность; именно в этом качестве они выступают одновременно как стимул и дополнение к мужчинам.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ

В нашем введении мы предположили, что гендерные представления в любом обществе следует рассматривать как функциональные аспекты культурной системы, посредством которой акторы управляют, интерпретируют, легитимизируют и воспроизводят модели сотрудничества и конфликтов, упорядочивающие их социальный мир. Иными словами, мы видим в гендерных представлениях не простые отражения биологической или социальной реальности, а элементы более широких концептуальных систем, которые возникают из социальных действий и способствуют им. Очевидные биологические и материальные факты могут ограничивать возможные гендерные представления, но чтобы понять, как люди интерпретируют данный им мир, необходимо изучать социальные отношения мужчин и женщин с точки зрения моделей сотрудничества и стратификации в сложных социальных целостностях. Идеи обретают смысл во взаимодействии — в контекстах, где люди объясняют свои затруднения, озвучивают вызовы и выдвигают требования. Таким образом, только изучая характер требований, которые люди предъявляют друг другу, мы сможем понять, почему в обществах с отработкой за невесту прославляют "Человека-охотника", хотя навыки охоты на самом деле не объясняют социально значимых различий между старшими и молодыми мужчинами или между мужчинами и женщинами, и почему сами женщины склонны прославлять не фертильность, а сексуальность.

Кратко нашу аргументацию можно сформулировать так: организация социальных отношений в обществах с отработкой за невесту порождает особые формы политического действия, а идиомы, произведенные из этих форм союза и конфликта, лежат в основе как однополой модели воспроизводства и социального порядка, демонстрируемой в мужских и общинных ритуалах, так и гетеросексуальной модели, которую празднуют женщины. Таким образом, мы утверждаем, что потенция, прославляемая в ритуалах, где старшие мужчины притворно наполняют свой социальный мир энергией, передавая свои силы младшим, — это лишь одно из проявлений силы и потенции, подчёркиваемых во всей мужской политике. А силы, связывающие мужчин с богами, признаются могущественными, по крайней мере отчасти, потому что они связаны с силами, призываемыми при артикуляции различий и установлении мира. Неравенство среди мужчин приписывается различиям в охотничьих навыках, ритуальных знаниях или "гневе", и те же качества задействуются в политических контекстах, когда мужчины заявляют о себе как о равных своим товарищам. Ведь так же, как конфликты разрешаются, позволяя обеим сторонам продемонстрировать равную компетентность, зрелые мужчины ритуально делают равными юношей, обучая их охотничьим навыкам, эзотерическим знаниям и храбрости. Аналогично, хотя и на совершенно других условиях, женщины празднуют сексуальные атрибуты, которые они задействуют, налаживая отношения с мужчинами.

Короче говоря, наша интерпретация ритуальной жизни исходит из того, что ритуал разрабатывает политически значимые темы. Соответственно, идеи, выражаемые в ритуалах, можно понять, только исследуя их место в политических контекстах. В частности, кажется, что социальные группировки, подчёркиваемые в ритуалах, происходят из групп, определённых разными видами обязательств, и что качества, приписываемые таким группам, скорее всего, отражают качества, которые индивиды задействуют, предъявляя требования к другим. Следовательно, качества, приписываемые группам, не будут отражать "реальные" отношения между группами, а скорее качества, актуализируемые в ситуациях, когда люди спорят и сражаются по поводу этих "реальных" отношений. "Реальное" различие между зрелыми мужчинами и юношами в обществах с отработкой за невесту заключается в том, что у зрелых мужчин есть жёны, а у юношей — нет; но ситуации, в которых юноши приобретают жён, а зрелые мужчины отстаивают права на женщин, — это ситуации, в которых отдельные мужчины демонстрируют охотничьи навыки, ритуальные знания и/или способность к насилию [33].

Таким образом, наше утверждение состоит в том, что отношения сотрудничества и обязательств формируют сознание, формируя мир, в котором живут люди. Идиомы, используемые в политическом действии, ограничены теми требованиями, которые люди могут предъявлять друг другу, и ситуациями, в которых актуально выражать такие требования. Хотя между озабоченностью !кунг охотой, мурнгин — ритуальными знаниями, а илонготов — охотой за головами, очевидно, есть различия, мы утверждаем, что эти идиомы структурно схожи в трёх отношениях. Во-первых, все они дифференцируют старших мужчин от младших и, таким образом, подходят для выражения наиболее публично значимой формы неравенства в обществах с отработкой за невесту. Во-вторых, все они относятся к исключительно мужским видам деятельности. В-третьих, они связаны с половым дисбалансом, поскольку все включают деятельность, рассматриваемую (членами обоих полов) в качестве полезной как для женщин, так и для мужчин. В результате охота, ритуальные знания и охота за головами оказываются особенно подходящими идиомами для интерпретации и управления отношениями в обществах с отработкой за невесту, потому что они осмысляют отношения между полами одновременно с осмыслением неравенства среди мужчин.

Наш взгляд на то, что ритуальные идиомы не являются, ни в каком прямом смысле, отражением социального мира, предписывающим формы действия, а скорее описанием способов, которыми люди рационализируют и защищают то, на что претендуют, также помогает нам понять, почему люди в обществах с отработкой за невесту не следуют собственным правилам достижения успеха. Функционалистские теории стратификации (Davis and Moore 1945), как и переработка таких теорий Дарендорфом (1968), предполагают, что люди, демонстрирующие ценные формы поведения, получают социальные награды [34]. Однако мы обнаруживаем, что среди народов с отработкой за невесту, где считается разумным, что мужественные охотники обменивают мясо на секс, молодые мужчины, которые, предположительно, больше всего нуждаются в сексе, вряд ли будут усердными охотниками. Если бы охота или убийство действительно были способом получить жену (как утверждают ритуалы), то можно было бы ожидать, что холостяки будут прочёсывать кустарники в поисках дичи или с рвением отправляться завоёвывать врагов, похищать их женщин и завоёвывать престиж убийства. Вместо этого мы читаем, что подростки !кунг работают даже меньше, чем дети (Draper 1975: 213); что когда молодые мурнгин убивают, "все гадают, кто подтолкнул", поскольку всегда предполагается, что на самом деле ответственен старый мужчина (Warner 1937: 169); и что старейшины илонготов выкрикивают охотничьи бахвальства, чтобы раззадорить молодых мужчин на "гнев". Кратко говоря, этнографы ясно показывают, что не холостяки, жаждущие жён, охотятся и убивают больше всех [35], а зрелые мужчины, которые на самом деле обеспечивают большую часть мяса и которые совершают набеги на врагов, чтобы молодые мужчины не отступили. Таким образом, связь между наградами и поведением почти противоположна той, что постулируют Дарендорф и функционалисты. Не выполнение поведения влечёт награду, а достижение желаемого статуса делает повторное выполнение этих форм поведения осмысленным для отдельных мужчин. Не охотники получают жён, а мужья охотятся.

Таким образом, наш анализ ценностей позволяет объяснить, почему туземцы говорят этнографам, что охотники зарабатывают жён, не подразумевая, что старшие сознательно мистифицируют основы своих привилегий или что идеологические искажения исходят от недобросовестности элит. Ритуальные утверждения о ценностях — это разработки обыденных идиом и требований, которые люди используют, чтобы рационализировать привилегии, которые у них уже есть. Лица с низким статусом редко изматывают себя, выполняя ценные формы поведения, потому что, хотя невыполнение таких форм поведения может привести к отказу в наградах, все знают, что награды не следуют автоматически за выполнением. Поэтому неудивительно, что молодые мужчины в обществах с отработкой за невесту тратят на преследование диких животных и врагов лишь столько времени, сколько необходимо. Илонготский мальчик, которому посчастливилось взять голову в двенадцать лет, всё равно должен ждать десять или пятнадцать лет, прежде чем сможет поселиться с женой. Чрезмерное рвение в выполнении ценных форм поведения не только не приносит дополнительных наград, но и может привести к репутации грубости. Например, среди илонготов говорят, что слишком успешные охотники вызывают болезни у других, потому что мясо, которое они раздают, было "отравлено" чрезмерным использованием магических заклинаний.

Наш взгляд на то, что ритуалы разрабатывают политически значимые идеи, также позволяет понять, почему "Человек-охотник" не уравновешивается (или не противопоставляется) "Женщиной-собирательницей" и почему идеи мужской потенции не вызвали соответствующего акцента на женской фертильности [36]. Во-первых, хотя женщины могут привлекать или отталкивать молодых ухажёров, а нездоровые или ленивые женщины могут подрывать надежды своих мужей на приём гостей, деятельность женщин не имеет отношения к пониманию, почему у одного мужчины есть жена, а у другого — нет. Жёны, конечно, очень важны, но различия между женщинами не объясняют политически значимые различия между мужчинами.

Связанный с этим момент заключается в том, что в обществах с отработкой за невесту, в отличие от обществ с выкупом невесты, производственные отношения не создают ситуаций, в которых мужчины могли бы извлечь выгоду из определения женщин как низших. В последних, но не в первых, брачные и политические карьеры мужчин часто зависят от избыточного продукта, приобретаемого в значительной степени благодаря труду жён. Но в обществах с отработкой за невесту, напротив, товары не могут использоваться для создания или расторжения обязательств, и поэтому мужчины, поедающие пищу женщин, не забирают у женщин ничего такого, что женщины могли бы использовать иначе. Половая враждебность в обществах с отработкой за невесту обычно принимает форму ритуального и/или игрового соперничества по поводу инициативы между (реальными или потенциальными) сексуальными партнёрами. Но поскольку нет товаров, за контроль над которыми стоит бороться, у мужчин нет оснований отрицать, что у их жён есть законные желания, а у женщин нет причин определять свои прерогативы и интересы в абсолютной оппозиции к мужским.

Фактически, наше прочтение данных позволяет предположить, что когда женщины в обществах с отработкой за невесту хвастаются экономической деятельностью, сексуальной силой или репродуктивными способностями, которых лишены мужчины, они делают это не для того, чтобы претендовать на привилегии, недоступные мужчинам, а лишь для того, чтобы утвердить свою равную ценность как социальных личностей. Рядом с доминирующим акцентом на мужской деятельности в обществах с отработкой за невесту мы находим гораздо менее разработанное представление о том, что мужчины и женщины участвуют в сбалансированном обмене, чтобы удовлетворять равные потребности друг друга. Такие балансы, конечно, с наибольшей вероятностью наблюдаются у влюблённых, но и устоявшиеся супружеские пары могут со временем начать видеть себя как людей, которые "заботятся" друг о друге, особенно когда мужья начинают заботиться об обеспечении своих детей, а взрослеющие дети помогают облегчить ежедневный труд матери. Таким образом, илонготы будут убеждать овдовевшую мать снова выйти замуж, потому что её детям нужен отец; женщины !кунг приветствуют мужчин как "кормильцев"; а среди мурнгин женщины ценят усилия мужчин по защите их от опасных сил, высвобождаемых мужской деятельностью. Лорна Маршалл уловила суть распространённого способа мышления об отношениях между полами, когда отметила у !кунг, что, хотя мужчины и доминируют, женщины не угнетены, и что "вместо того чтобы быть деспотичными, роль мужчин заключается в защите и поддержке" (1976: 177). Аналогично, среди илонготов, хотя мужчины могут требовать от своих жён услуг на основании своей установленной силы как убийц, и мужчины, и женщины согласны с тем, что мужчины "боятся", что их жёны могут покинуть их; и женщины отвечают на требования мужчин, основанные на насилии, напоминая, что даже у убийц бывают голодные желудки, требуя, чтобы и мужчины, и женщины делили плоды своего труда.

Наконец, мы бы объяснили наблюдаемое отсутствие акцента на материнской заботе или женской фертильности тем, что в отличие от обществ с выкупом невесты, в обществах с отработкой за невесту дети вряд ли будут подчиняться или работать на родителей или других взрослых, которые могут претендовать на то, что оказывали им поддержку. Дети в обществах с отработкой за невесту, по сути, почти не работают вообще. Таким образом, существует очень мало контекстов, в которых матери или родственникам матери имело бы смысл подчёркивать, сколько матери сделали или перенесли ради своих детей. А ритуальное обозначение отцовства, встречающееся в обществах с отработкой за невесту (см. раздел о браке), имеет, как мы полагаем, меньше отношения к установлению прав на детей (хотя мужчины и призывают отцовство, заявляя о праве участвовать в браках своих детей), чем к укреплению права мужчины на мать своего ребёнка.

Что же тогда можно сказать о позитивных взглядах на женственность? Вместо того чтобы связывать женские пубертатные ритуалы с такими расплывчатыми понятиями, как "статус женщины", наш взгляд на то, что ритуалы разрабатывают политически значимые идеи, позволяет объяснить, почему женские ритуалы в обществах с отработкой за невесту прославляют творческие, оживляющие силы женской сексуальности. В нашем обсуждении политических процессов мы отмечали, что сексуальные отношения служат ключевой метафорой для социальных отношений. Политика — это сексуальная политика, потому что, независимо от всего остального, отношения между мужчинами организованы через претензии мужчин на женщин. И если мужчины говорят, что охотятся и убивают, чтобы получить сексуальный доступ к женщинам, то женщины переворачивают эту идиому и используют свою сексуальность, чтобы предъявлять требования к мужчинам (см., например: Warner 1937: 83; Shostak 1976: 250; Siskind 1973: 12). Женщины ожидают мяса от любовников, и женщины призывают свою сексуальность, когда подстрекают мужчин убивать врагов, которые могли бы похитить женщин у родных. В обществах с отработкой за невесту, следовательно, сексуальность женщин действительно вдохновляет мужчин, и поэтому наступление сексуальной зрелости у девушки — это по-настоящему повод для радостного празднования.

Заключение

Мы начали это эссе с загадки: почему в самых простых человеческих обществах такой базовый и глубокий факт, как материнство, не выделяется в культурных представлениях как центр женской жизни? Ответ на этот вопрос потребовал не только анализа гендерных представлений, но и изучения того, как убеждения о мужчинах и женщинах вписаны в социальную структуру определённого типа. Одно из следствий нашего анализа очевидно: мы убеждены, что не существует биологических фактов о поле и репродукции, которые сами по себе имели бы прямые социальные значения или институциональные последствия. Материнство [37] — это социальное отношение, подобное отцовству, судейству или правлению; его значение и организация могут быть поняты только в контексте конкретной конфигурации отношений внутри сложного социального целого.

Поэтому наше описание гендерных представлений в обществах с отработкой за невесту укоренено в модели, связывающей личность, экономику и политику. Отметив повторяющийся паттерн — «Мужчина-охотник/добытчик» и однополый воспроизводитель социальных отношений противопоставлен женщинам, гетеросексуальности и конфликту — мы задались вопросом: что в социальном опыте людей в таких обществах может объяснить устойчивость этой структуры убеждений? Контраст с более сложными обществами с выкупом невесты, где женщины концептуализируются через их репродуктивные способности, показал: понимание не может быть достигнуто апелляцией к универсалиям. Напротив, необходимо связать представления о гендере с конкретной системой социальных отношений.

Здесь традиционные антропологические подходы оказались мало полезны. Из-за склонности предполагать универсальность или неизменность положения женщин в системах родства и брака, дискуссии о социальной структуре не помогли выявить различий в социальных значениях таких фактов, как вступление в брак или материнство. Теоретики происхождения (десцента), например, исходят из неизменности связи мать–ребёнок. По их мнению, мужчинам не хватает таких «естественных» связей, и потому они должны привязываться к потенциальным матерям, чтобы установить отношения с потомками, которых мужчины, якобы, «естественно» желают. Хотя такая теория помогает понять, как юридические связи создают домохозяйства разной формы, она ничего не говорит о различиях в том, что она принимает как данность — в самой природе материнской связи.

Теория альянса ненамного лучше. Если теоретики происхождения укореняют семью в неизменных репродуктивных фактах, то Леви-Стросс, исследуя взаимоопределение семьи и общества, предполагает неизменность пола. Для сторонников теории альянса именно «глубокая полигамная тенденция человека» [Lévi-Strauss, 1969: 38] превращает женщин в объекты обмена, создающие отношения альянса, равенства или иерархии между мужчинами. Попытка Леви-Стросса представить родство как культурный процесс — значительный шаг вперёд по сравнению с теми, кто сводит его к биологии. Однако, описывая формы обмена, он почти игнорирует их содержание [Bourdieu, 1977: 1–30]; он предполагает, что отношения между мужчинами, получающими жён, и женщинами, становящимися жёнами, везде одного рода. Разные стили обмена могут порождать новые порядки связей между мужчинами, но поскольку гетеросексуальность считается естественной, неизменной и универсальной, теория альянса не предлагает способов, как различия в социальной структуре могут влиять на отношения между мужчинами и женщинами.

Таким образом, ни теория происхождения, ни теория альянса не могут объяснить разнообразие паттернов сотрудничества полов, доминирования и независимости — потому что обе трактуют как неизменное и естественное то, что на деле является социально вариативным. Обе теории маскируют проблематичные допущения под видом естественного закона. Их общая слабость — лёгкость, с которой они связывают условные социальные факты о гендере с биологическими предпосылками. Обнаружив «универсалии» вроде брака и материнства, они упустили из виду качественные различия в социальном контексте и значимости этих, по сути, социальных связей. Предполагая функциональную логику и репродукции, и пола, они отнесли ко второстепенному вопросу их социальное использование и не исследовали, как отношения между мужчинами и женщинами формируются социальным порядком. Они не спрашивали, как брак и материнство организуют ответственность и привилегии.

Наша задача в этом эссе состояла именно в разработке такой характеристики. Мы предположили, что гендер в очень простых обществах лучше всего понимать через анализ того, как брак организует обязательства и как эти обязательства формируют политическую жизнь. В бесклассовых обществах, где производственные отношения выражены в идиомах родства, брак создаёт не только семьи, но и те паттерны кооперации, обязательств и ожиданий, которые структурируют производственную деятельность.

Поэтому мы начали с того, что в обществах с отработкой за невесту брак создаёт асимметрию: между жёнами и мужьями, а также между мужьями и роднёй жён. Учитывая организацию производства, неудивительно, что женщины неохотно вступают в браки и принимают на себя брачные обязательства, тогда как мужчины охотно принимают обязательства перед свойственниками, чтобы получить жён, делающих их независимыми. В конечном счёте, политическая значимость пола и брака, как её переживают оба пола, проистекает из ключевой роли брака в жизненных траекториях мужчин.

Наша концептуализация политических отношений в таких обществах основана на понимании того, как производственные отношения вписываются в типичные жизненные циклы обоих полов. Мы установили, что мужчины рано покидают материнские дома и проводят юность в качестве относительно неприкаянных холостяков, вынужденных примыкать к старшим мужчинам, чтобы получить доступ к женщинам, добиться символических доказательств творчества и доблести и, в конечном счёте, заполучить жену. В частности, они должны строить отношения с будущими свойственниками, готовыми выдать за них дочерей. Для мужчины брак — это предпосылка взрослой автономии и статуса. Хотя конфликт вокруг этого статуса создаёт иллюзию, будто жёны «зарабатываются» демонстрацией силы, на деле взрослая автономия зависит от принятия обязательств перед теми, кто может повлиять на выбор невесты.

Только когда брак становится прочным, мужчина начинает казаться свободным от обязательств. Поэтому именно пожилые женатые мужчины чаще воспринимаются как щедрые кормильцы, чьи подношения дичи обеспечивают благополучие домохозяйства и координируют кооперативные связи. Эти старшие мужчины, отождествляемые с территорией, где они живут, и уважаемые за мудрость и щедрость, также пользуются поддержкой недавно поженившихся пар. Однако в отличие от резкого разделения между женатыми и неженатыми, контраст между молодыми мужьями и старшими редко оформляется в политические или символические формы — ведь статус старшего определяется скорее возрастом, чем властью или ресурсами. На деле, единственная власть, на которую может претендовать любой мужчина, — это способность влиять на фактическую или желаемую жену другого; таким образом, мужчина, чей брак надежен, не обязан подчиняться кому бы то ни было.А без возможности доминировать над другими мужчинами взрослые не стремятся конкурировать за то, что в итоге оказывается неуклюжей и неустойчивой властью. В лучшем случае накопленные блага и заявленные подвиги служат утешением для неуверенных; в худшем — становятся вызовом для менее успешных мужчин, что ведёт к потере лица и открытому насилию.

Короче говоря, в мире, где мужчинам нужны лишь жёны, чтобы стать независимыми и равными собратьям, мужская потребность в женщинах сочетается с отсутствием у лидеров реальной власти, делая секс и насилие наиболее заметными аспектами мужских конфликтов. Более того, поскольку для мужчины паритет — это всё, чего он может желать, а отказ в равенстве немедленно ассоциируется с насилием, само равенство становится добродетелью (достойной сильных), а чрезмерное доминирование — порицаемым.

Свобода и автономия женщин, как мы видели, обусловлены той же насильственной политикой, которая их и ограничивает. Но поскольку женщинам гарантирована доля дичи просто в силу членства в родственной группе, у них мало причин претендовать на мужей или сыновей и вступать в соперничество с мужчинами в их собственной политической сфере. Вместо этого женщины скорее используют сексуальные умения не для завоевания власти, а во избежание сковывающих брачных уз и построения сетей привязанности, обеспечивающих им значительную свободу на протяжении жизни.

Именно это различие в стратегиях политического поведения дало нам объяснение гендера. Политическое действие, сформированное социальными отношениями производства — которые, конечно, включают разнополые альянсы, — имеет последствия для ключевых культурных представлений о женщинах и мужчинах. В частности, мы утверждали, что организация политической жизни создаёт материальную основу для культурного контраста между однополым миром солидарных, сильных и иногда насильственных мужчин-охотников и гетеросексуальным миром, ассоциируемым с женщинами, сексуальностью и конфликтом.

Заключая браки, мужчины устанавливают мир между собой — в то время как их отношения с женщинами остаются постоянным источником напряжения. Таким образом, жизненный опыт подтверждает ритуальные утверждения о том, что мужская сила организует и поддерживает порядок — ведь мужчины действительно формулируют свои притязания на жён в терминах охотничьих умений и подвигов. Однако, как мы показали, жёны достаются не через публичную демонстрацию индивидуальной доблести, а через выполнение обязательств перед взрослыми, способными повлиять на выбор невесты.

Примечания

[1] Это третья версия статьи, впервые представленной на заседаниях Американской антропологической ассоциации в 1975 году, а затем на конференции по охотникам и собирателям в Париже в июне 1978 года. Учитывая столь долгую историю работы над текстом, число людей, чьи предложения, идеи и критические замечания повлияли на наше мышление, слишком велико, чтобы перечислить всех. Тем не менее мы искренне благодарны всем, кто уделил время комментированию предыдущих версий статьи. Особенно хотим выразить признательность Ричарду Абелю, Грегори Аккайоли, Кэтлин Адамс, Джейн Аткинсон, Эллен Бассо, Киту Бассо, Элси Беглер, Барбаре Бендер, Нэнси Ходоров, Бетт Кларк, Джорджу Коллиеру, Дональду Донхэму, Шелли Эрингтон, Дункану Фоли, Хелен Фоли, Эрнестине Фридл, Эстер Гуди, Джин Джексон, Нэн Киохейн, Ричарду Ли, Линн Левин, Карен Мейсон, Брайану Моррису, Фреду Майерсу, Бриджит О’Локлин, Шерри Ортнер, Сьюзан Филлипс, Ренато Розальдо, Джудит Шапиро, Джанет Сискинд, Г. У. Скиннеру, Кэрол Смит, Элеоноре Сосне, Кэтрин Вердери, Харриет Уайтхед, Беатрис Уайтинг и Барбаре Ингвессон.

Вклад Джейн Коллиер в исследование и написание статьи был поддержан грантом Национального научного фонда (№ BNS 76‑11651) на проект «Стратификация и правовые процессы». Часть работы Мишель Розальдо была выполнена в период её пребывания в качестве стипендиата Центра перспективных исследований в области поведенческих наук при поддержке гранта Национального фонда гуманитарных наук. Кроме того, оба автора выражают благодарность Фонду Форда за содействие в организации их участия в Конференции по охотникам и собирателям в 1978 году.

[2] Наши источники по австралийским аборигенам включают работы: C. Berndt (1950, 1965), R. Berndt (1965), Berndt и Berndt (1964), Elkin (1938), Gale (1974), Hiatt (1965), Goodale (1971), Hart и Pilling (1960), Kaberry (1939), Maddock (1972), Meggitt (1962), Munn (1973), Roheim (1974), Thomson (1949) и Warner (1937). По североамериканским индейцам мы опирались на: Balikci (1970), Briggs (1970), Burch (1975), Chance (1966), Giffen (1930) и Kjellstrom (1973) — по эскимосам; Leacock (1954), Lips (1947), Rogers (1972), Speck (1935) и Strong (1924) — по монтанье‑наскапи; Landes (1971) — по оджибве; Hoebel (1940) и Wallace с Hoebel (1952) — по команчам; Steward (1938) и Whiting (1950) — по народам культурного ареала Бассейна и Плато; Downs (1961, 1966) — по уошо. По южноамериканским народам использованы работы: Biocca (1971) и Chagnon (1968) — о яномамо; Holmberg (1969) — о сирионо; R. Murphy (1960) и Murphy с Murphy (1974) — о мундуруку; Siskind (1973) — о шаранауа. По африканским группам привлечены исследования: Turnbull (1961) — о пигмеях; Woodburn (1968a, 1968b, 1970, 1972) — о хадза; Lee и DeVore (1976), Marshall (1976) и Thomas (1959) — о бушменах Калахари.

[3] Основным источником по бушменам в нашем анализе служат материалы о !кунг— одной из групп бушменов. Хотя современные этнографы стремятся преодолеть недоразумения, порождённые колониальными и неаборигенными этническими классификациями, мы сознательно используем термин «бушмен» наряду с «кунг» по двум причинам: во‑первых, чтобы обозначить тот обобщающий масштаб, который, по нашему мнению, уместен для аргументации, и, во‑вторых, чтобы облегчить чтение для неспециалистов.

[4] Независимо от того, возможно ли выработать кросс-культурно валидное определение половой асимметрии [Tilly, 1978; Rosaldo, 1980b], наша задача здесь — выделить именно тот набор социальных отношений, который, как представляется, централен для понимания гендера в простых обществах. Женщины в других культурах тоже кормят мужей, но значение этого факта для анализа гендерных иерархий и прерогатив вряд ли будет совпадать с тем, что описано в настоящем тексте.

[5] То, что замужние женщины не имеют более привилегированного доступа к продукции мужчин по сравнению со своими незамужними сёстрами, становится очевидным при сравнении женщин с одним и с двумя мужьями. Вопреки распространённому в антропологии мнению [J. Steward, 1938: 245], у женщин с двумя мужьями не больше мяса, чем у тех, кто состоит в браке с одним — у них просто больше обязанностей. См. Collier (б.д.) для более подробного обсуждения этого вопроса на примере обществ индейцев равнин.

[6] Сравни с К. Мейяссу: «Охотники, как только они делят общий продукт, освобождаются от каких-либо дальнейших взаимных обязательств или лояльности» [1972: 99]. В отличие от Мейяссу, однако, мы объясняем эту свободу не «технологией мгновенного производства», а конкретной системой социальных отношений: охотники, распределяя добычу, не вступают в длительные обязательства, потому что женатые мужчины не зависят друг от друга — все они имеют равный доступ к желаемым ресурсам и статусу. Таким образом, в нашем анализе системы социальных отношений рассматриваются как причинный фактор наравне с материальными условиями.

[7] Кажущееся исключение из нашего обобщения — описание Р. Берндта, согласно которому девушки мурнгин иногда ослушивались родительской воли и уходили жить со значительно более старшими мужьями «потому что замужество означало дополнительный статус, даже если влекло за собой и дополнительную ответственность» [1965: 85]. Вероятно, в таких случаях замужество давало девушкам доступ к экономическим услугам их ровесников или старших «зятьев», а брак фактически увеличивал, а не ограничивал их сексуальную свободу — ведь связь замужней женщины вызывала меньше конфликтов между мужчинами, чем отношения незамужних девушек. Таким образом, мурнгин представляют собой исключение из обобщения о том, что брак снижает статус женщин, но не противоречат нашему более широкому тезису: женщины стремятся не к браку как таковому, а к эгалитарным обменным отношениям с мужчинами и к сексуальной автономии.

[8] Хороший пример ситуации, которую мы имеем в виду, — описание Тёрнбулла случая, когда Ямбабо отказывается выйти замуж за брата женщины, которую желал её брат [1961: 106]. См. также Thomas (1959) и Shostak (1976) (о бушменах), Siskind (1973) (о шаранауа), Murphy и Murphy (1974) (о мундуруку), а также Goodale (1971) и Cowlishaw (б.д.) (об Австралии) — в этих работах приводятся свидетельства активной роли женщин в выборе любовников, а также их готовности прибегать к аборту и детоубийству, по-видимому, как к стратегии уклонения от ограничений, налагаемых браком.

[9] Среди бушменов смерть отца во время беременности считается основанием для детоубийства [Lee, 1972]. Илонготы подчёркивают значимость отца двояко: во-первых, утверждая, что мужской «гнев», сконцентрированный в сперме, — это то, что создаёт младенца; во-вторых, считая, что имена детей (независимо от пола) выражают отцовский «гнев». Наконец, Холмберг в описании сирионо отмечает множество способов, какими жизнь новорождённого зависит от отца: послеродовые ограничения распространяются на обоих родителей; отцы отправляются на охоту, когда у жён начинаются роды, и ребёнок получает имя в честь животного, добытого отцом; кроме того, именно отец перерезает пуповину [1969: 177–197]. Правдоподобная гипотеза, которую мы не имели возможности проверить, состоит в том, что так называемые ритуалы кувады будут характерны именно для обществ с отработкой за невесту.

[10] Поскольку браки создают не только семьи, но и внесупружеские обязательства и социальные связи, люди в простых обществах никогда не сталкиваются с одной из главных проблем, порождаемых западной буржуазной идеологией. Наш идеал брака — как эгалитарных и самодостаточных отношений между мужем и женой — по-видимому, не предполагает оснований для формирования более широких социальных сетей. В то же время, хотя любовные связи в простых обществах могут приносить ощущение самодостаточного блаженства, они недолговечны. Только установив узы обязательств и зависимости по отношению к свойственникам, мужчины в обществах с отработкой за невесту могут добиться устойчивых супружеских связей.

[11] Уоллес и Хобел, например, подразумевают, что команчи платили за жён, когда описывают, как женихи посылали гонца «сделать предложение родителям или брату [невесты] в качестве компенсации за их дочь или сестру» [1952: 135]. Однако «лошади или другие товары», передаваемые в качестве «компенсации», были приобретены самими женихами [см. также Collier, б.д.]. Аналогично, Вудберн сообщает о хадза, что «длинные нитки бус, составляющие выкуп за невесту, должны быть — и обычно бывают — переданы женихом родителям его жены» [1968: 109]. Однако эти «бусы выкупа» — предметы, которые мужчина может добыть самостоятельно, не прибегая к помощи старших. Мужчины хадза получают бусы от посторонних в обмен на охотничье мясо или мёд.

[12] Примечательное обсуждение Фридл [1975] причин, по которым люди вступают в брак, с её акцентом на значимости брачных родственных связей для организации экономического сотрудничества, является одним из немногих исключений в общей тенденции теоретической литературы.

[13] Различия между обществами с отработкой за невесту и обществами с выкупом невесты рассматриваются более подробно в ещё не опубликованной книге Коллиер, где противопоставляются «отрабатывающие» команчи, «равно выкупающие» шайенны и «неравно выкупающие» кайова. Общества с выкупом невесты обладают более сложными политическими системами, чем общества с отработкой, поскольку товары в них могут конвертироваться в права на людей. Тем не менее и те, и другие гораздо менее сложны, чем общества, где женщины приносят приданое в брак [Goody, 1973]. В обществах с отработкой только отцы дочерей могут получать услуги молодых мужчин; в обществах же с выкупом даже мужчины без дочерей могут приобретать такие услуги, предоставляя выкуп молодым людям. В результате в обществах с выкупом возникает большее неравенство, хотя оно проявляется скорее в размерах «производственных владений», чем в стилях потребления [Gluckman, 1965]. Контраст между обществами с отработкой и выкупом ярко иллюстрируется в описании Тёрнбулла различий между пигмеями и деревенскими общинами банту [1961], и мы предполагаем, что подобный контраст столь же выражен между некоторыми народами низменностей и нагорий Новой Гвинеи.

[14] В данном анализе власть понимается как функция потребностей последователей [Emerson, 1962]. Хотя Эмерсон использовал эту формулировку для анализа стратегий зависимых, направленных на минимизацию властных дифференциалов, Коллиер [1979; б.д.] сочла её полезной для исследования процессов стратификации, связывающих производственные отношения с политическими и правовыми структурами. Если, как предполагает Эмерсон, власть, доступная вышестоящим, зависит от степени зависимости нижестоящих, то объём власти, обычно доступный лидерам в той или иной социально-экономической формации, должен коррелировать с эффективностью механизмов, рекрутирующих людей на позиции зависимости в нижней части иерархии. Следовательно, потребность молодых мужчин в жёнах в обществах с отработкой за невесту предоставляет власть тем, кто может влиять на брачные решения женщин, но отсутствие подобных потребностей у мужчин, состоящих в крепком браке, серьёзно ограничивает объём власти, доступной лидерам.

[15] Степень полигинии чрезвычайно варьируется в обсуждаемых обществах, достигая максимума среди северных австралийских групп (где, по нашему мнению, работорговля и другие формы внешней торговли оказали значительное влияние на форму брачной политики). Напротив, илонготы, по-видимому, частично исключаются из нашего обобщения: полигиния у них крайне редка, и лишь немногие женатые мужчины и женщины вступают в сексуальные связи с любовниками. Однако тенденция вдовцов (в отличие от вдов) вступать в повторный брак искажает возрастно-половые соотношения таким образом, что жёны оказываются моложе мужей и формируется прослойка несколько беспокойных пожилых холостяков, которые действительно конкурируют с другими мужчинами за женщин и поддерживают с ними связи.

[16] Ритуалы шаранауа, в ходе которых мясо обменивается на секс и сопровождаются межполовым швырянием крапивы, представляют собой яркий пример [Siskind, 1973]. Илонготские холостяки и девушки участвуют в состязаниях по обливанию водой, а у пигмеев, как сообщается, существуют полностью мужские и полностью женские команды, соперничающие в ритуальном перетягивании каната во время сбора мёда. Кроме того, церемонии полового созревания у девочек-пигмеев требуют от них преследовать и ловить мальчиков, которых они выбирают в качестве будущих любовников; мальчики, отмеченные таким образом, обязаны доказать свою мужественность, освещая себе путь в огороженное пространство, где проходят обряды девочек [Turnbull, 1965].

[17] «Секс» широко признаётся главной «причиной» конфликтов между мужчинами в простых обществах. Например, Фрид приходит к выводу, что «сексуальные напряжения лежат в основе большей части конфликтов, свидетелями которых (этнографы) были в обществах бушменов и эскимосов» [1967: 75], поскольку угроза нарушения нормального функционирования женщины в разделении труда вызывается вниманием, уделяемым её любовнику (любовникам) [1967: 78]. Однако важно подчеркнуть, что мы не разделяем причинного объяснения Фрида: «ценность» женщин формируется не столько через их экономический вклад, сколько через политические процессы.

[18] Автобиографический рассказ «Яноама» [Biocca, 1971] о жизни среди южноамериканских яномамо содержит множество примеров того, как женщины уходят в отдалённые группы, где у них есть родственники или друзья, когда местные отношения — и, в частности, поведение доминирующего супруга — становятся невыносимыми. Ср. с аналогичными материалами у Розальдо [1980a: 200–201] по илонготам.

[19] Возможно, наиболее ясный пример этого — тиви Северной Австралии, где женщины после смерти мужей приобретают право распоряжаться судьбой своих дочерей [Hart и Pilling, 1960]. Согласно Гудейл [1971], у тиви девушка при половом созревании аффилируется с «зятем» её возраста, чьи услуги затем становятся основанием для его будущего брачного притязания на её ещё не рождённых дочерей. См. также R. Berndt [1965: 86] о мурнгин и Marshall [1976: 272] о бушменах.

[20] Беглер [1978] приводит свидетельства легитимности избиения жён среди австралийских аборигенов и утверждает, что пигмеи, напротив, не считают применение силы допустимым в супружеских отношениях. Хотя пигмеи действительно могут воспринимать избиение как проблематичное (и признавать, что жестокость мужа может спровоцировать насильственный ответ жены), его роль как легитимной угрозы проявляется в рассказе Тёрнбулла о молодом муже, который говорит, что его жена настолько послушна, что ему «не приходилось её бить слишком часто» [1961: 205]. Среди бушменов матери сыновей выражают надежду, что их невестки окажутся добродушными и трудолюбивыми, «а не ленивыми, как сука», что предполагает: послушание молодой жены рассматривается как проблематичное и может требовать насильственных санкций [Marshall, 1976: 167]. Что до илонготских мужчин, то, хотя Розальдо не наблюдала случаев избиения жён, говорят, что мужчины учат жён уважать себя, угрожая силой [1980a: 101–102].

[21] Стремление контролировать «беспокойных женщин» как наиболее эффективную стратегию обеспечения мира между мужчинами делает вероятным, что уровень мужского насилия против женщин в обществах с отработкой за невесту коррелирует с уровнем агрессии среди самих мужчин. Поэтому мы считаем не случайным, что мужское насилие в отношении женщин достигает наибольшей остроты в тех современных группах с отработкой, которые населяют регионы, где в течение последнего столетия агенты капиталистической экспансии сознательно или неосознанно вынуждали одни группы истреблять другие (Австралия), порабощать их (бассейн Амазонки, западные окраины Великих равнин Северной Америки) или похищать их меха (север Северной Америки). Напротив, мужская агрессия в отношении женщин кажется наименее выраженной — или вообще отсутствует — в тех современных группах с отработкой, которые давно окружены и частично интегрированы в общества с выкупом за невесту или крестьянские общества (например, илонготы, бушмены, пигмеи, хадза, семаи).

[22] Применение насильственных и сексуальных санкций против женщин, сопротивляющихся браку и/или ставших свидетелями тайных мужских церемоний, упоминается в работе Мэддока о браке у австралийских аборигенов [1974]. Среди мурнгин изнасилование и инцест ассоциируются с мифическими актами творения [Warner, 1937: 328]. Рохайм, описывая Западную Пустыню, отмечает: «Часто случается, что группа мужчин уводит одну женщину в кусты и принуждает её к половому акту со всеми ними» [1974: 241]. Подобные угрозы групповым изнасилованием как «наказанием» за выход за допустимые границы широко распространены в Южной Америке [Siskind, 1973: 14; Murphy и Murphy, 1974: 94]. Женщинам хадза угрожают изнасилованием [Woodburn, 1972: 6], а Ричард Ли (личное сообщение) сообщает, что подобные угрозы известны и среди бушменов.

[23] Например, илонготы говорят, что мужья в большинстве ситуаций скорее проигнорируют, чем отреагируют на «отклонения» жён, поскольку, как выразился один мужчина: «Я не хотел убивать её, поэтому мне пришлось забыть, что я был зол».

[24] Иначе говоря, любой «прибавочный продукт», контролируемый мужчинами, вряд ли основан на «эксплуатации» их жён, а скорее на их внебрачных обменах. Среди австралийских аборигенов, например, мужчины действительно потребляли пищу, приготовленную женщинами на исключительно мужских ритуалах, но, по нашему предположению, эта пища поступала не от жён к мужьям, а от женщин, находящихся под сексуальным запретом (матерей, сестёр, тёщ), к молодым мужчинам. Такое предположение частично подтверждается описанием Томсона [1949] церемониальных обменов на полуострове Арнем, где молодые мужчины получали приготовленную пищу от таких женщин прямо в обмен на охотничье мясо, которое затем преподносили старшим мужчинам во время ритуалов.

[25] Практика передачи жён младшим братьям отмечена у мурнгин [Warner, 1937: 102], тиви [Hart и Pilling, 1960] и илонготов [Rosaldo, 1980a: 101]. В последнем случае утверждается, что эта практика служит средством предотвращения конфликтов между братьями из-за женщин.

[26] Неспособность конвертировать товары в права на людей является главной причиной отсутствия сложных политических структур в обществах с отработкой за невесту, в отличие от обществ с выкупом. См. Collier [б.д.] для обсуждения этого вопроса.

[27] То обстоятельство, что обмены женщин не наделены тем же культурным значением, что и обмены мужчин, отражается в том, что первые обычно не сопровождаются такой же степенью ритуальной разработанности. См., например, обсуждение обменов женщин среди !­кунг [Marshall, 1976: 272].

[28] Предпочтение прямому обменному браку встречается и в более сложных обществах, например у тив в Нигерии [Bohannan, 1954] и качинов в Бирме [Leach, 1954]. Однако в этих обществах прямой обмен не является единственной формой брака и не играет такой центральной роли в организации социальных отношений, как в обществах с отработкой за невесту.

[29] Важность отношений между братом и сестрой в обществах с отработкой за невесту проявляется в том, что во многих из них дети сестры мужчины считаются его наследниками, а брат жены — наиболее значимой мужской фигурой в её жизни. См., например, обсуждение отношений брат–сестра у илонготов [Rosaldo, 1980a: 101].

[30] Значимо, что женщины поют на лечебных танцах, но не танцуют. Это указывает на то, что их роль воспринимается как поддерживающая мужскую деятельность, но не как равноправное участие.

[31] Отсутствие разработанного ритуального внимания к женскому плодородию или материнству у !кунг также отражается в лингвистике: у женщин !кунг нет отдельного слова для «матери» — они используют то же слово, что и для «женщины» [Marshall, 1976: 166].

[32] Само по себе то, что женские ритуалы задокументированы хуже мужских, является значимым фактом. Это указывает на то, что деятельность женщин воспринимается как менее важная — как в глазах этнографов, так и в глазах самих изучаемых сообществ.

[33] То, что мужские ритуалы подчёркивают охотничью доблесть и насилие, неудивительно, учитывая значение этих практик в жизни мужчин. Удивительно другое: женские ритуалы не акцентируют материнство и плодородие, несмотря на очевидную важность этих сфер в жизни женщин.

[34] Функционалистские теории стратификации [Davis и Moore, 1945], а также их переработка Дарендорфом [1968], предполагают, что люди, выполняющие социально ценимые функции, получают соответствующие социальные вознаграждения.

[35] То, что холостяки не участвуют в наиболее интенсивной охоте и насилии, подтверждается, например, у !кунг: именно женатые мужчины являются самыми успешными охотниками [Marshall, 1976: 133].

[36] Отсутствие соответствующего акцента на женском плодородии в ответ на идеи мужской порождающей силы отражается в том, что в обществах с отработкой за невесту женские ритуалы не прославляют материнство и плодородие.

[37] То, что материнство является социальным, а не биологическим отношением, проявляется в том, что в обществах с отработкой за невесту дети рассматриваются не как собственность матерей, а как общая собственность группы.

Литература

Acciaioli, Gregory L. n.d. “Descent and alliance in Arnhem Land: the underlying structure of exchange.'’ Unpublished manuscript.

Althusser, Louis. 1971. Lenin and philosophy. New York: Monthly Review Press.

Balikci, Asen. 1970. The Netsilik Eskimo. Garden City, N.Y.: The Natural History Press.

Barnes, J. A. 1973. “Genetrix: genitor:: nature: culture?” In The character of kinship, ed. J. Goody, pp. 61-73. Cambridge: Cambridge University Press.

Begler, Elsie B. 1978. “Sex, status and authority in egalitarian society.” American Anthropologist 80: 571-88.

Beidelman, T. O. 1971. The Kaguru: a matrilineal people of East Africa. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Berndt, Catherine H. 1950. “Women’s changing ceremonies in Northern Australia. L’Homme 1: 1-87.

1965. “Women and the ‘secret life.’ ” In Aboriginal man in Australia, ed. R. M. Berndt and С. H. Bemdt, pp. 238-82. Sydney: Angus and Robertson.

Berndt. Ronald M. 1965. “Marriage and the family in north-eastern Arnhem Land.” In Comparative Family Systems, ed. M. F. Nimkoff, pp. 77-104. Boston: Houghton Mifflin.

Berndt, Ronald, and Bemdt, Catherine. 1964. The world of the first Australians. London: Angus and Robertson.

Bettelheim, Bruno. 1962. Symbolic wounds: puberty rites and the envious male. Glencoe, 111.: Free Press.

Biesele, M. 1975. “Folklore and ritual of IKung hunter-gatherers.” Unpublished Ph.D. dissertation. Harvard University.

Biocca, Ettore. 1971. Yanoama: the narrative of a white girl kidnapped by Amazonian Indians. New York: E. P. Dutton.

Boon, J. A. 1974. "Anthropology and nannies.” Man 9: 137-40.

Bourdieu, Pierre. 1977. Outline of a theory of practice. Cambridge: Cambridge University Press.

Briggs, Jean. 1970. Never in anger: portrait of an Eskimo family. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Burch, Ernest S., Jr. 1975. Eskimo kinsmen. St. Paul: West Publishing.

Chagnon, Napoleon A. 1968. Yanomamo, the fierce people. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Chance, Norman A. 1966. The Eskimo of North Alaska. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Collier, Jane F. 1979. “Stratification and dispute handling in two Highland Chiapas communities.” American Ethnologist 6: 305-27.

n.d.“Marriage and inequality: a comparison of three nineteenth century Plains tribes.” Unpublished manuscript.

Cowlishaw, Gillian, n.d. “Infanticide in Aboriginal Australia.” Unpublished manu­script.

Dahrendorf, Ralf. 1968. Essays in the theory of society. Stanford: Stanford University Press.

Davis, Kingsley, and Moore, Wilbert E. 1945. “Some principles of stratification.” American Sociological Review 10: 242-9.

Downs, James F. 1961. “Washo religion.” University of California Anthropological Record 14:349-418.

1966. The two worlds of the Washo. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Draper, Patricia. 1975. “!Kung women: contrasts in sexual egalitarianism in foraging and sedentary contexts.” In Toward an anthropology of women, ed. R. Reiter, pp. 77-109. New York: Monthly Review Press.

1976. “Social and economic constraints on child life among the !Kung.” In Kalahari hunter-gatherers, ed. R. Lee and I. DeVore, pp. 199-217. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Drummond, L. 1978. “The transatlantic nanny: notes on a comparative semiotics of the family in English-speaking societies.” American Ethnologist 5: 30-43.

Elkin, A. P. 1938. The Australian aborigines. London: Angus and Robertson Emerson, Richard. 1962. “Power-dependence relations.” American Sociological Review 27: 31-40.

Fried, MortonH. 1967. The evolution of political society. New York: Random House. Friedl, Ernestine. 1975. Women and men: an anthropologist’s view. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Gale, Fay, ed. 1974. Woman’s role in Aboriginal society. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies, no. 36.

Geertz, Clifford. 1973. The interpretation of cultures. New York: Basic Books.

Giffen, Naomi. 1930. The roles of men and women in Eskimo culture. Chicago: University of Chicago Press.

Gluckman, Max. 1965. Politics, law and ritual in tribal society. Chicago: Aldine.

Goodale, Jane C. 1971. Tiwi wives. Seattle: University of Washington Press.

Goody, Jack. 1973. “Bridewealth and dowry in Africa and Eurasia." In Bridewealth and dowry, ed. J. Goody and S. J. Tambiah, pp. 1-58. Cambridge: Cambridge University Press.

Gulliver, Philip. 1971. Neighbours and networks: the idiom of kinship in social action among the Ndendeuli of Tanzania. Berkeley: University of California Press.

Harris, Marvin. 1977. “Why men dominate women.” New YorkTimes Magaz ine 46, November 13, 1977: 115-23.

Hart, C. W. M., and A. R. Pilling. 1960. The Tiwi of North Australia. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Hiatt, L. R. 1965. Kinship and conflict. Canberra: Australian National University Press.

Hoebel, E. A. 1940. The political organization and law-ways of the Comanche Indians. American Anthropological Association, memoir no. 54.

1954. The law of primitive man. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Holmberg, Alien R. 1969. Nomads of the long bow. New York: Doubleday.

Howell, Nancy. 1979. Demography of the Dobe IKung. New York: Academic Press. Kaberry, Phyllis M. 1939. Aboriginal woman: sacred and profane. London: Routledge and Sons.

Katz, Richard. 1976. “Education for transcendance: !Kia-healing with the Kalahari IKung.” In Kalahari hunter-gatherers, ed. R. Lee and I. DeVore, pp. 281- 301. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Kjellstrom, Rolf, 1973. Eskimo marriage. Nordiska museets Handlingar 80.

Korn, Francis. 1973. Elementary structures reconsidered. Berkeley: University of California Press.

Landes, Ruth. 1971. The Ojibwa woman. New York: Norton.

Leacock, Eleanor. 1954. The Montagnais ‘hunting territory’ and the fur trade.

American Anthropological Association, memoir 78.

1978. “Women's status in egalitarian society: implications for social evolution.” Current Anthropology 19:247-76.

Lee, Richard B. 1972. “The IKung bushmen of Botswana.” In Hunters and gatherers today, ed. M. G. Bicchieri, pp. 327-68. New York: Holt, Rinehart and Winston.

1974. “Male-female residence arrangements and political power in human hunter- gatherers.” Archives of Sexual Behavior 3: 167-73.

Lee, Richard B., and DeVore, Irven, eds. 1968. Man the hunter. Chicago: Aldine.

1976. Kalahari hunter-gatherers. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Levi-Strauss, Claude. 1969. The elementary structures of kinship. Boston: Beacon Press

Lips, Julius E. 1947. Naskapi law. Transactions of the American Philosophical Society, NS 37(4).

Maddock, Kenneth. 1972. The Australian Aborigines. Australia: Penquin Press.

Marshall, Lorna. 1976. The !Kung of Nyae Nyae. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

McCall, Daniel. 1970. “Wolf courts girls: the equivalence of hunting and mating in Bushman thought.” Ohio University Center for International Studies Papers for the International Studies Africa Series, no. 7.

Meggitt, Mervyn. 1962. Desert people. Sydney: Angus and Robertson.

Meillassoux, C. 1972. “From reproduction to production.” Economy and Society. 1: 93-105.

Morris, Brian, n.d. “Group structure and affinal ties among the Hill Pandaram.” Unpublished manuscript.

Munn, Nancy. 1969. “The effectiveness of symbols in Mumgin rite and myth.” In Forms of symbolic action, ed. R. Spencer, pp. 178-206. Seattle: University of Washington Press.

Murphy, Robert F. 1960. Headhunter's heritage. Berkeley: University of California Press.

Murphy, Yolanda, and Murphy, R. 1974. Women of the forest. New York: Columbia University Press.

Peterson, Nicolas. 1970. “The importance of women in determining the composition of residential groups in Aboriginal Australia.” In Women’s role in Aboriginal Society, ed. F. Gale, pp. 9-16. Canberra: Australian Institute of Aboriginal Studies.

Rogers, EdwardS. 1972. “The Mistassini Cree.” In Hunters and gatherers today, ed. M. G. Bicchieri, pp. 90-137. New York: Holt, Rinehart and Winston.

Roheim, Geza. 1974. Children of the desert. New York: Basic Books.

Rosaldo, Michelle Z. 1980a. Knowledge and passion: Ilongot notions of self and social life: New York: Cambridge University Press.

1980b. “The Use and Abuse of Anthropology.” Signs. 5: 389-417.

Rosaldo, M., and Atkinson, J. 1975. “Man the hunter and woman.” In Interpretation of Symbolism, ed. R. Willis, pp. 43-75. London: Malaby Press.

Rubin, Gayle. 1975. “The traffic in women: notes on the ‘political economy'of sex.” In Toward an Anthropology of Woman, ed. R. Reiter, pp. 157-210. New York: Monthly Review Press.

Sahlins, M. 1963. “Poor man, rich man, big-man, chief: political types in Melanesia and Polynesia. ’ ’ Comparative studies in society and history 5: 285-303.

1972. Stone Age economics. Chicago: Aldine.

Service, Elman. 1979. The hunters, 2ded. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice- Hall.

Sharp, L. 1952. “Steel axes for Stone Age Australians.” In Human problems in technological change: a casebook, ed. E. H. Spicer, pp. 69-90. New York: Russell Sage Foundation.

Shostak, Marjorie. 1976. “A !Kung woman's memories of childhood.” In Kalahari hunter-gatherers, ed. R. Lee and I. DeVore, pp. 246-77. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Silberbauer, George B. 1963. “Marriage and the girl's puberty ceremony of the G/wi Bushmen.” Africa 33-4: 12-26.

Siskind, Janet. 1973. To hunt in the morning. London: Oxford University Press. Speck, Frank G. 1935. Naskapi. Norman: University of Oklahoma Press.

Stanner, W. E. H. 1933. “Ceremonial economics of the Mulluk Mulluk and Madngella tribes of the Daly River, North Australia.” Oceania 4: 156-75. Steward, Julian. 1938. Basin-Plateau Aboriginal sociopolitical groups. Bureau of American Ethnology Bulletin 120.

Strong, William Duncan. 1924. “Cross-cousin marriage and the culture of the North­eastern Algonkian’’ American Anthropologist 31: 277-88.

Thomas, Elizabeth Marshall. 1959. The harmless people. New York: Knopf.

Thomson, Ronald F. 1949. Economic structure and the ceremonial exchange in Arnhem Land. Melbourne: Macmillan.

Tilly, Louise. 1978. “The social sciences and the study of women.” Comparative Studies in Society and History 20: 163-73.

Turnbull, Colin M. 1961. The Forest People. New York: Simon and Schuster.

1968. “The importance of flux in two hunting societies.” In Man the hunter, ed. R. Lee and I. DeVore, pp. 132-37. Chicago: Aldine.

Turner, Victor. 1957. Schism and continuity in an African society. Manchester: Manchester University Press.

Wallace, Ernest and Hoebel, E. A. 1952. The Comanches. Norman: University of Oklahoma Press.

Warner, W. Lloyd. 1937. A black civilization. Rev. ed. 1958. New York: Harper and Brothers.

Whiting, Beatrice B. 1950. Paiute sorcery. Viking Fund Publications in Anthro­pology, no. 15.

Woodbum, James. 1968a. “An introduction to Hadza ecology." In Man the hunter. ed. R. Lee and I. DeVore, Chicago: Aldine.

1968b. '.‘Stability and flexibility in Hadza residential groupings.” In Man the hunter, ed. R. Lee and I. DeVore, pp. 103-10. Chicago: Aldine.

1970. Hunters and gatherers: the material culture of the nomadic Hadza. London: The British Museum.

1972. "Ecology, nomadic movements and the composition of the local group among hunters and gatherers: an East African example and its implications. In Man, settlement and urbanism, ed. Peter J. Ucko, R. Tringham, and G. Dimblely, pp. 193-206. London: Gerald Duckworth.

Yanagisako, Sylvia J. 1979. "Family and household: the analysis of domestic groups.' ’ Annual Review of Anthropology 8:161 -205.