Минимальная политика: политическая организация хадза Северной Танзании
(Вудбёрн Дж. - Woodburn, J. (1979). Minimal politics: The political organization of the Hadza of North Tanzania. In: Politics and leadership: A comparative perspective, p. 244-266)
Отправной точкой настоящей статьи я избираю определение политической организации, данное Исааком Шаперой в его книге Government and Politics in Tribal Societies, которая спустя двадцать лет после первого издания по-прежнему остаётся вехой в сравнительном изучении политики в племенных обществах. Шапера определяет политическую организацию как «тот аспект общей организации, который связан с установлением и поддержанием внутреннего сотрудничества и внешней независимости»¹. Рассматривая общество, в котором политическая организация устроена ещё менее сложно, чем даже в самых простых из обществ, обсуждаемых Шаперой, - настолько, что возникает сомнение, уместно ли вообще говорить о наличии у этого общества политической организации, - я стремлюсь осветить ряд вопросов, касающихся связи между системой социальных отношений в целом, экономической системой и теми конкретными отношениями, которые обычно описываются как политические.
У хадза - кочевых охотников и собирателей Северной Танзании - общество сохраняется и воспроизводится без серьёзных потрясений и беспорядков при отсутствии большинства привычных политических институтов, описанных у других обществ охотников-собирателей. Чтобы задать контекст для обсуждения политической организации хадза, мне необходимо сначала в сжатой форме изложить некоторые сведения о системе жизнеобеспечения хадза, более подробно описанной в других работах².
Около 400 восточных хадза³ целиком живут охотой и собирательством на экологически весьма разнообразной территории, которая до недавнего времени занимала более тысячи квадратных миль к востоку от озера Эяси в Северной Танзании⁴. Бо́льшую часть этой территории занимает сухая каменистая саванна, поросшая колючим кустарником и акациями, изобилующая дичью и кишащая мухой цеце. Хадза делят эту территорию на четыре именуемых и приблизительно очерченных района, каждый из которых достаточно велик и включает достаточно разнообразные среды обитания, чтобы обеспечивать своих кочевых обитателей дикой пищей на протяжении всего годового цикла или большей его части. Некоторые люди, чаще всего пожилые женщины, на практике редко выходят за пределы своего района. Однако важно подчеркнуть, что ни отдельные люди, ни группы не заявляют прав на эти или иные территории либо на несобранные пищевые ресурсы и другие ресурсы, которые они содержат. Любой человек может жить и действительно живёт, охотится или собирает пищу там, где пожелает, без каких-либо ограничений. Не предпринимается даже попыток ограничить использование земли членами своего племени. В пределах этих районов люди живут в гибких лагерных группах, постоянно меняющихся по размеру и составу, но насчитывающих в среднем около восемнадцати взрослых. Люди не остаются непрерывно на одном месте дольше нескольких недель, а обычно перемещаются значительно чаще. Лагеря меньше и перемещаются чаще в сезон дождей - в период изобилия, когда вода доступна повсеместно, а разнообразие пищи максимально. В сухой сезон лагеря крупнее, поскольку вода и пища сосредоточены в немногих местах. Размер лагерей в сухой сезон, как правило, не превышает того числа людей, которые на практике могут получить, по их представлениям, разумную долю мяса от каждой туши таких животных, как зебра и гну, обычно добываемых в это время года.
Добыча пищи во все времена остаётся относительно простой. Хотя желаемые продукты - особенно мясо и мёд - обычно добываются в гораздо меньших количествах, чем хотелось бы хадза, серьёзной общей нехватки пищи не бывает. Голод неизвестен. Клинические показатели питания кочевых хадза исключительно высоки по восточноафриканским меркам⁵. Дикие коренья и ягоды собирают женщины, которые выходят на сбор почти каждый день в составе одной или нескольких групп. Они наедаются досыта на месте сбора и приносят в лагерь лишь излишки. Мужчины охотятся поодиночке с луком и стрелами. Однако они, как правило, занимаются этим без особого усердия и довольно редко. Когда они отправляются на охоту, ягоды они срывают лишь для утоления собственного голода и не считают своим долгом приносить что-либо в лагерь. Если добыто небольшое животное или даже животное размером с лисицу, его обычно готовят и съедают на месте. Дележу подлежит лишь мясо крупных животных⁶. Когда крупное животное ранено, охотник возвращается в лагерь, и другие мужчины, которые пожелают его сопровождать, отправляются обратно по его следу. Если туша найдена, в лагерь посылают сообщение, и мужчины, женщины и дети, если пожелают, приходят, чтобы унести мясо, либо, если это удобнее, переносят лагерь ближе к туше. Иногда отдельные мужчины живут отшельниками: добыча пищи достаточно проста, чтобы это не создавало для них проблем. В целом хадза получают полноценное питание, не тратя много времени и сил и не нуждаясь в дальновидном планировании, организации или сотрудничестве. Их отношение к окружающей среде можно описать так: они чувствуют себя в безопасности и могут быть спокойны и беспечны в отношении будущего.
Но насколько они защищены политически в отношениях с посторонними? Хадза отнюдь не полностью изолированное население, свободное от контактов с остальным миром. Они поддерживают контакты как с местными представителями государственной власти, так и с членами ряда скотоводческих и земледельческих народов, живущих по соседству, - некоторые из них обитают непосредственно за пределами территории хадза, другие живут в деревнях пришельцев, основанных в пределах территории хадза или вблизи неё.
При немецкой администрации в начале XX века были установлены первые контакты хадза с государственной властью, однако эффективного административного контроля над ними установлено не было⁷. Британские администраторы, сменившие немцев в годы Первой мировой войны, предпочли оставить всё как есть. Примечательно, что такое положение сохранялось на протяжении более чем сорока лет британского правления, и хадза по-прежнему оставались автономными и фактически неуправляемыми ко времени моего основного полевого исследования, проведённого с 1958 по 1960 год. Поколением ранее британский окружной комиссар Бэгшоу писал: «…хотя они и осознают власть Правительства, она им не указ, и они это знают. Они не доставляют хлопот своим соседям, и ни разу ни один кангеджу [хадза] не прибегал к помощи закона против своего соплеменника»⁸. Несмотря на улучшение коммуникаций, их положение в 1960 году в целом оставалось прежним. Тем не менее на протяжении всего колониального периода происходили спорадические столкновения с администраторами, а также с вождями - как назначенными правительством, так и традиционными - соседних скотоводческих и земледельческих народов, которые давали хадза понять, что в распоряжении правительства имеется весьма значительная власть.
По сравнению с остальной северной Танганьикой территория хадза относительно изолирована и представляет для правительства очень малый интерес. Она расположена на стыке границ трёх административных округов, каждый из которых относится к разным регионам. Для администраторов хадза были географически периферийны и легко забывались. Кочевые перемещения хадза уводили их туда и обратно через региональные границы - которые были не более чем линиями на карте, - и до тех пор, пока хадза не воевали между собой или со своими соседями в сколько-нибудь значительных масштабах, администраторы были готовы считать их находящимися вне зоны своей ответственности. Тот факт, что плотность населения была крайне низкой (всего около одного человека на две квадратные мили), общая численность населения столь мала (всего несколько сотен человек) и сами люди столь неуловимы (поскольку лагеря в среднем перемещались каждые две-три недели), а территория была столь непривлекательна для администраторов («…негостеприимная глушь, полная дичи, но кишащая мухой цеце и крайне бедная питьевой водой…»⁹), - всё это дополнительно побуждало оставить этот район и его население в покое. Хадза, вероятно, были единственным населением Танганьики, которое до конца колониального периода не облагалось налогами, не имело вождей и судов и которое ни разу не было должным образом учтено переписью. Вместе с тем их статус по отношению к властям не был полностью ясен: они не были официально освобождены от налогов и не были освобождены от власти вождей территорий, граничивших с их землями. Лишь в одном отношении их статус был более определённым: они, наряду с несколькими другими малыми группами Танганьики, были освобождены Ордонансами об охране фауны от некоторых строгих положений законов об охоте.
Политическая автономия, которой они пользовались, была, однако, ограничена в одном существенном отношении. Это не была автономия, достигнутая путём переговоров или соглашения: это была просто негласная автономия, существовавшая для удобства администрации до тех пор, пока хадза не доставляли хлопот. Будучи неуправляемыми, хадза, когда принимались решения, затрагивавшие их территорию, не только не привлекались к обсуждению: им даже не сообщали после принятия решения, и обычно они узнавали о нём лишь тогда, когда оно уже осуществлялось. Водный проект отвёл значительную часть воды из реки, протекавшей по их территории, что оказало глубокое экологическое воздействие на огромное болото, в которое эта река впадала. Сотни квадратных миль их территории были расчищены от деревьев с целью уничтожения мухи цеце, а затем безосновательно переданы членам соседнего племени, предоставившим рабочую силу для расчистки. Ещё серьёзнее то, что в двух случаях - в 1927 и 1939 годах - колониальная администрация предпринимала попытки заставить группы хадза осесть и заняться земледелием, подобно их соседям. Оба раза для хадза это имело тяжелейшие последствия и приводило к катастрофе: возникали вспышки болезней, гибли люди, а также имелись свидетельства злоупотребления властью со стороны лиц, назначенных управлять поселениями. В обоих случаях от этой политики довольно быстро отказывались, и затронутым хадза разрешали вернуться к независимой кочевой жизни. Хотя за всё время колониальная администрация приняла очень мало решений, затрагивавших хадза¹⁰, последствия этих решений в тот момент были драматичными и способствовали формированию у хадза представления о том, что действия внешних властей подобны бурям или землетрясениям - по существу непредсказуемы, неконтролируемы, обычно безвредны, но иногда крайне опасны.
Однако территория хадза была периферийной не только с точки зрения правительства. Она также была приграничной зоной для различных скотоводческих и земледельческих племён, окружавших её и отличавшихся поразительным разнообразием языка и культуры. Хадза всегда передвигались вооружёнными своими мощными луками и стрелами, а чужаки из соседних племён едва ли когда-либо заходили на территорию хадза, не будучи вооружёнными луками, копьями или огнестрельным оружием. Случались отдельные убийства, чаще всего совершаемые в ходе налётов группами скотоводов барабайг, жертвами которых становились не только хадза, но и другие, и о них, как правило, не сообщалось государственным властям. Наличие дичи привлекало охотников со стороны всех типов - одни имели законное право на охоту, а другие - нет, одни представляли угрозу для хадза, другие - нет. Существенно то, что последствия встреч с чужаками были непредсказуемы и потенциально опасны, как это обычно бывает в пограничных ситуациях в других местах, где вооружённые люди и группы из совершенно разных культурных сред, иногда не имеющие общего языка, время от времени сталкиваются друг с другом.
Территория хадза, безусловно, была приграничной зоной задолго до начала колониального периода и, возможно, на протяжении многих столетий до того. Языковое и культурное разнообразие соседних народов, каждый из которых был хорошо вооружён и по большей части традиционно враждебны как друг к другу, так и к хадза, - отнюдь не недавнее явление. Хадза рассказывают, что в доколониальный период они тщательно скрывались от чужаков, даже разводили костры в ямах в земле, чтобы огонь не был виден ночью, и торговали посредством немого обмена¹¹. Хадза вполне определённо утверждают, что лучшим средством защиты, как тогда, так и в более мирные недавние времена, при встречах с потенциально враждебными чужаками или даже с группами потенциально враждебных хадза является уклонение от контакта. Они защищают себя, рассеиваясь. При столь низкой плотности населения и при огромных пространствах необитаемого колючего кустарника и каменистых холмов, где можно укрыться, нет никакого стимула объединяться для боя или рисковать, вступая в него. В 1958 году, когда я начал работу среди хадза, было вполне обычным делом обнаружить, что обитатели лагеря, который я с трудом выследил, только что покинули его, заметив приближение незнакомцев. Обычно они осторожно возвращались один за другим, убедившись, что наши намерения не враждебны. Их луки и отравленные стрелы - грозное оружие¹², но хадза не желают рисковать, применяя их или угрожая применить их для коллективной обороны. Организованная, сплочённая оборона обычно возникает именно в тех обществах, где необходимо защищать жизнь, землю, скот или иное движимое имущество. Хадза, не имеющие прав на землю или иное имущество, которое они не могут унести с собой, способны и действительно избегают большинства серьёзных межгрупповых конфликтов с завидной лёгкостью.
В другом месте я уже обсуждал неизбежную военную уязвимость народов охотников-собирателей при столкновениях со скотоводческими и земледельческими народами¹³. Безусловно, подавляющее военное превосходство народов, не занимающихся охотой, обладавших организацией и численностью для мобилизации армий, не могло быть эффективно парировано крохотными, рассеянными группами охотников с помощью обычных военных средств в течение долгого времени. В лучшем случае они могли прибегнуть к партизанской войне, но вряд ли стали бы это делать, если только их жизненные интересы не оказывались под угрозой. Однако стратегия уклонения не ограничивается ситуациями, в которых охотники контактируют с народами, не занимающимися охотой; это достаточно распространённая стратегия и в отношениях одной охотничьей группы с другой.
Итак, суть моего аргумента в том, что хадза удавалось сохранять свою политическую автономию до конца колониального периода благодаря способности избегать принуждения со стороны как правительства, так и своих скотоводческих и земледельческих соседей. В то же время, несмотря на всё более частые контакты, они избегали вступления в отношения экономической зависимости от чужаков. Хотя торговля имела место, она никогда не была настолько важной или настолько устойчивой с одними и теми же партнёрами, чтобы хадза можно было подкупом или угрозами вынудить принять ограничения своего поведения, навязанные теми, с кем они торговали¹⁴. То же самое в значительной мере относилось и к отношениям между группами хадза из разных районов. В обычных обстоятельствах они не могли принуждать друг друга; на практике они также не вступали в отношения зависимости друг от друга. Политика сохранения независимости, если здесь вообще можно говорить о политике, была политикой индивидуальной, а не групповой. Независимость хадза поддерживалась не какой-либо формой политической организации и не политическими решениями, принимаемыми группой или её представителями, а просто как следствие общего стремления к независимости, которое поощрялось и становилось осуществимым благодаря сочетанию экономических и социальных факторов, которые я описал.
Возможно, в заключение этого раздела следует добавить, что я рассматривал то, как хадза сопротивляются военному нападению и политическому господству, а не более сложный вопрос о том, как столь малочисленная группа сохранила свой совершенно самобытный язык и культуру и в целом сопротивлялась как мирным, так и насильственным попыткам ассимиляции и приобщения к образу жизни соседей. Временами на отдельных людей и на жителей целых районов оказывалось реальное давление такого рода, и некоторые хадза (главным образом женщины) эмигрировали и фактически переставали быть хадза. Другие переселились в смешанные деревни, образующие промежуточные общины между хадза и их земледельческими бантуязычными соседями исанзу. Здесь достаточно сказать, что приёмы, с помощью которых хадза сохраняли свою политическую автономию, сохраняя обособленность, также способствовали сохранению их культурной самобытности. Аналогичным образом, социальная и культурная дистанция хадза от соседей, отмеченная, в частности, использованием языка, совершенно непонятного для окружающих, облегчала хадза отказ от притязаний на то, что они входят в культурную сферу (а следовательно, и в политическую сферу) соседних вождей-экспансионистов.
Для Шапера вторая определяющая характеристика политической организации заключается в установлении и поддержании внутреннего сотрудничества. Прежде чем перейти к рассмотрению позитивных мер - в том виде, в каком они существуют, - по управлению общественными делами в этом обществе, я сначала обсужу способы ограничения конфликтов.
Конфликты среди хадза легко могут стать смертельными. У каждого мужчины постоянно под рукой лук и охотничьи стрелы, и все осознают опасность унижения или ожесточения человека, который может поддаться искушению отомстить отравленной стрелой. Хадза знают, что, поскольку они спят в открытых навесах и охотятся поодиночке в зарослях, защититься от решительного противника, готового применить отравленную стрелу, невозможно. Таинственные исчезновения мужчин или женщин в буше, которых за годы было несколько, обычно приписываются убийству либо соплеменником, либо каким-нибудь чужаком. Возможность столь радикального способа самозащиты побуждает мужчин драться по правилам в более привычных поединках, которые ведутся между двумя мужчинами с помощью палок, нередко древков луков. В таких поединках травмы головы обычны, но смертельные случаи крайне редки.
Когда убийство всё же происходит, не существует общепринятой процедуры наказания убийцы. Родственники жертвы не могут рассчитывать на компенсацию и сами вряд ли станут мстить убийце. Обычно против убийцы не предпринимается никаких действий, особенно если он на время покидает общину жертвы. Мне известен один случай, когда мужчина убил двоих топором и был затем сам убит стрелами другими хадза, присутствовавшими при этом. Однако это не описывается как правильный способ действий в подобном случае; более того, из того описания, которое мне дали, следует, что хадза рассматривали это действие не как возмездие или наказание, а просто как практическую, здравомыслящую реакцию на ситуацию, в которой человек стал опасен для окружающих.
Однако подавляющее большинство споров не приводит к насилию, несмотря на то что у хадза нет процедур арбитража. Им приходится разрешать свои споры самостоятельно, почти всегда без какого-либо вмешательства третьих сторон. Фактически большинство споров разрешается путём самоизоляции и почти не привлекает внимания: группы крайне неустойчивы, люди постоянно присоединяются к ним и отделяются, и уйти так легко, что один из участников спора, скорее всего, очень скоро решит это сделать, зачастую даже не признавая, что спор вообще существует. Переход в другой лагерь не влечёт за собой потери имущества и не требует жертвования какими-либо существенными интересами.
Это подводит нас к вопросу об управлении общественными делами. Как принимаются совместные решения, затрагивающие всех обитателей лагеря? Прежде всего, кто решает, когда необходимо сменить место и где следует разбить новый лагерь? Это долго ставило меня в тупик во время моей работы среди хадза. Особенно меня озадачивало то, что, когда я спрашивал об их планах, мне почти никогда не давали ответа, который впоследствии оказывался верным. Постепенно стало ясно, что причина в том, что не существовало никакой процедуры принятия совместных решений о перемещении лагеря, а высказывания были не более чем догадками. Хадза не склонны давать обещания относительно планов. Лагеря - крайне неустойчивые единицы с постоянным потоком приходящих и уходящих людей. Перемещение всего лагеря зависит от ряда ситуативных индивидуальных решений, а не от решения лидера или от консенсуса, достигнутого в ходе обсуждения. Спорадические обсуждения перемещения действительно имеют место, но обычно они принимают форму заявлений отдельных мужчин о том, что они собираются уйти. Другие мужчины часто откладывают решение о том, остаться, сопроводить уходящего или уйти в другое место, до тех пор, пока перемещение не начнётся. Разумеется, некоторые мужчины более влиятельны, чем другие, и с большей вероятностью могут своими индивидуальными решениями инициировать перемещение всего лагеря. Женщины обычно не спорят с мужчинами по поводу перемещений. Но они без колебаний накладывают вето на перемещение, которое им не нравится, просто оставаясь на месте. Думаю, было бы трудно усмотреть здесь - да и в других контекстах, где решения, по всей видимости, принимаются членами лагеря в целом, - какой-либо политический процесс, который можно было бы обоснованно назвать выработкой политики или управлением общественными делами¹⁵.
Лишь в одном контексте существуют однозначные и действенные санкции - как карательные, так и так называемые сверхъестественные, - которые устанавливают чёткие и важные ограничения индивидуальной автономии. Эти санкции защищают привилегии группы мужчин, прошедших инициацию, в которую входят все взрослые мужчины, оказавшиеся в определённом лагере в определённое время, независимо от их родственных связей друг с другом. Мужчины, прошедшие инициацию, обладают исключительным правом тайно поедать определённые части лучшего мяса каждого убитого крупного животного. Какие именно это части, зависит от вида животного, но они всегда состоят из жирного мяса, которое хадза ценят особенно высоко и которое с большой тщательностью вырезают из туши. Мужчины должны есть мясо вместе, вдали от женщин и детей; никто не должен их видеть за едой, и они отрицают перед женщинами и детьми сам факт еды.
Хадза говорят, что любой охотник, независимо от его статуса, убивший животное и единолично вкусивший это мясо - сакральное мясо [речь о мясе эпеме, обычно поедаемом в рамках одноимённого ритуала – Прим. пер.], - подвергнется нападению со стороны других хадза. Если он не спасётся бегством и не будет несколько дней держаться вдали от других мужчин, его могут убить. Охотнику также грозит сверхъестественное возмездие: он может заболеть тяжёлой болезнью. Действительно, любой мужчина, вкушающий сакральное мясо вне надлежащего контекста, подвергается подобной опасности. Даже если мужчина, не виноват и ест его совершенно случайно - например, если при разделке туши была допущена ошибка, - он может серьёзно заболеть. Женщина или ребёнок, вкусившие сакральное мясо при любых обстоятельствах, также, по поверью хадза, заболеют. Если же они сделают это сознательно, им будет грозить ещё и серьёзная опасность нападения со стороны мужчин. Тяжёлые болезни почти всегда приписываются именно этой причине.
Если женщина или ребёнок приближаются к мужчинам, когда те едят сакральное мясо, мужчины могут принять меры против нарушителя: говорят, что возможно групповое изнасилование. В качестве альтернативы или в дополнение все женщины в лагере могут быть наказаны побоями или уничтожением их тыквенных сосудов и другого имущества. Мужчины охраняют свою привилегию есть сакральное мясо с величайшей строгостью.
Другое мясо, которое хадза называют «мясом людей», широко распределяется путём дележа, когда его приносят в лагерь. Если бы его не делили, что можно было бы с ним сделать? Его пришлось бы заготавливать впрок путём сушки, что потребовало бы значительного труда и в любом случае наложило бы неприемлемые ограничения на мобильность. Никакие карательные или сверхъестественные санкции не гарантируют дележ, который всё же происходит. Люди, которые накапливают или прячут мясо либо едят его тайком по ночам, вызывают неприязнь, но крайне маловероятно, что против них будут предприняты какие-либо действия. На практике существует очень мало возможностей спрятать мясо в сколько-нибудь значительном количестве. Дележ подразумевается на каждом этапе. Когда люди идут из лагеря к туше, каждому дают долю, которая становится его собственностью, если он несёт её обратно в лагерь.
Но когда мясо уже в лагере, доли сырого мяса выделяют и тем, кто не ходил к туше, а по мере того как мясо готовится у каждого очага, люди непринуждённо собираются и едят. Нет никакого реального смысла растягивать потребление мяса на несколько дней, поскольку просто остальные съедают свою долю быстрее и присоединяются к любому очагу, где мясо ещё готовится. Всё мясо в лагере съедается быстро, обычно без овощей и в любое время, пока оно не кончится. Гости лагеря свободно участвуют в дележе и, как правило, не ждут, пока их пригласят. Отказаться дать мясо - огромная редкость. В то же время дележ - это не полная вседозволенность. Правила этикета ограничивают вырывание мяса из рук и открытую жадность.
Делёж «мяса людей» считается нормальным и естественным, а не чем-то обременительным для отдельного человека или сопряжённым с каким-либо явным моральным обязательством. Мужчина, который на охоте убивает относительно небольшое животное, например дик-дика или лисицу, у которого нет сакрального мяса, вряд ли почувствует какое-либо обязательство принести его в лагерь. Он наедается досыта на месте, где убил животное, и приносит обратно лишь то, что не хочет есть в данный момент. Если он всё же приносит что-то в лагерь, это мясо могут съесть мужчины лагеря, если он случайно входит в лагерь с той стороны, где собираются мужчины. Если же он подходит с другой стороны и первым делом встречает женщин, он, вероятно, отдаст мясо своей жене и тёще¹⁶. Таким образом, обязательство делиться здесь не налагает на человека сколь-нибудь серьёзных ограничений. Многие мужчины никогда или почти никогда не охотятся и, конечно, не убивают крупных животных. Они не оказываются в сколько-нибудь невыгодном положении, за исключением того, что им может быть труднее найти привлекательную жену. Итак, можно провести важное противопоставление между системой дележа сакрального мяса, которая тщательно защищена самыми строгими из всех санкций, и взаимным дележом «мяса людей» и мяса мелких животных, который происходит неформально, даже непринуждённо, не ограничивая свободу человека позволять себе столько, насколько ему заблагорассудится. И охотник, сам убивший крупное животное, и все остальные должны проявлять величайшую сдержанность в отношении желанного сакрального мяса. Наказанием за потакание себе может стать смерть - от болезни или от рук соплеменников. Каким же образом всё это соотносится с политикой? Возможно, неожиданно, но установление и поддержание независимости хадза от чужаков достигается не посредством политической организации; равно как и установление и поддержание гармоничных отношений внутри общины. Единственный контекст, в котором имеет место однозначная, организованная политическая деятельность, - это совместное отстаивание группового интереса теми, кто обладает монополией на наиболее очевидное средство принуждения - лук и отравленную стрелу. Однако утверждение мужской власти в этом отношении не является свидетельством того, что мужчины в этом обществе осуществляют эффективный общий контроль над женщинами. Женщины, как и мужчины, обычно уверены в себе и самостоятельны. Женщину нельзя выдать замуж по решению её родственников мужского пола, и, будучи замужем, она не может быть принуждена оставаться в браке. Она вправе расторгнуть брак в любое время и не обязана объяснять причины, если только сама не пожелает это сделать¹⁷.
На этом этапе мне необходимо расширить обсуждение и затронуть вопрос о значении связей родства в этом и других обществах охотников-собирателей. В 1940 году, стремясь определить типы политических систем в Африке, Фортес и Эванс-Притчард дали следующее описание одного типа: «…существуют очень малые общества… в которых даже крупнейшая политическая единица охватывает группу людей, все из которых связаны друг с другом узами родства, так что политические отношения совпадают с отношениями родства, а политическая структура и организация родства полностью слиты»¹⁸. В 1970 году Фортес предложил ценный и стимулирующий мысль анализ этого типа политической системы, который он назвал политией родства, на примере австралийских аборигенов¹⁹. Шапера, комментируя формулировку 1940 года, делает несколько важных замечаний: не все охотники и собиратели живут в общинах, все члены которых считают себя родственниками, и даже там, где декларируется подобное единство, правила экзогамии могут означать, что родственники обнаруживаются и в других общинах. Кроме того, родство - не единственная основа солидарности: территориальность (локальная смежность) также важна. Однако в случае хадза формулировка Фортеса, по всей видимости, подходит очень точно, возможно даже точнее, чем в случае австралийских аборигенов. Все хадза считают себя родственниками и могут применять друг к другу термины родства. Подавляющее большинство браков хадза заключаются с другими хадза, и граница родства тесно совпадает с политической границей - если принять, что граница между хадза и не-хадза и есть политическая граница, что, по-моему, разумно в данном случае. Во всяком случае, внутри общества хадза не существует групп, основанных на территории или на каком-либо ином принципе. Родство действительно обеспечивает здесь основу для взаимодействия между всеми членами политической общности, широкий идиоматический язык дружественных, а не враждебных отношений и набор приблизительных ожиданий относительно подобающего поведения между различными категориями родственников.
Однако есть серьёзная трудность: родственники у хадза имеют на удивление мало обязательств друг перед другом и обнаруживают поразительное отсутствие привязанности. Если родственники связаны и скованы цементом альтруистических чувств и предписанной взаимозависимости, то в случае хадза нам нужно объяснить слабость создаваемых уз. Хотя родство здесь всепроникающе, было бы трудно утверждать, как это делает Фортес применительно к австралийским аборигенам, что «вся деятельность регулируется статусом родства»²⁰, поскольку родство на практике регулирует столь мало. Доступ хадза к ресурсам, необходимым для удовлетворительной жизни в их понимании, - к брачным партнёрам, к земле и её продуктам, к личному имуществу, такому как луки и стрелы, бусы и одежда, к знаниям и навыкам, - очевидно, зависит от общения с другими хадза, но не зависит от родственных или договорных связей с другими конкретными людьми. После первых лет детства ни ребёнок, ни взрослый не связаны со своими близкими родственниками - с отцом, дядей по матери, братом или близкими родственницами - узами, которые необходимы для удовлетворения того, что они считают своими важнейшими потребностями. В браке муж и жена берут на себя определённые обязательства друг перед другом (а муж берёт на себя некоторые дополнительные обязательства перед матерью жены), но любой из них может в любое время и без ущерба для жизненных интересов расторгнуть брак. Как антрополог, настолько привыкший думать об обществе охотников и собирателей как о сплочённом взаимно признаваемом наборе прав и обязанностей - особенно прав и обязанностей родства, - что оказывается неожиданным обнаружить, что здесь это не так. Но следует остерегаться рассматривать эту ситуацию как проявление социальной слабости, нестабильности или аномии. Напротив, непосредственный личный доступ, не опосредованный связями родства, к ценным ресурсам обеспечивает источник безопасности и может ограничивать конфликты. Хадза обладают редкой неуязвимостью перед непогодой, экономическими трудностями, ссорами с друзьями или родственниками²¹. Они способны легко и без ущерба для жизненных интересов отделиться от всех, с кем находятся в конфликте, - стратегия поведения, недоступная людям в обществах, где доступ к важнейшим благам и услугам определяется родством.
Хотя имеющиеся данные не столь однозначны, как хотелось бы, есть веские основания полагать, что, какова бы ни была роль генерализованной реципрокности, это относительное отсутствие устойчивых отношений взаимной поддержки широко характерно для социальной организации кочевых охотников-собирателей. Однако любой антрополог сразу же признает, что это обобщение не применимо к той примечательной группе обществ, которые дают основания оспорить почти любое общее утверждение об охотниках-собирателях, - к австралийским аборигенам. Эксплуатируют ли они прибрежные, речные, лесные или пустынные ресурсы, изобильны эти ресурсы или скудны, предполагают ли приёмы эксплуатации систематическое сотрудничество или нет, - по всей видимости, всегда имеет место то, что австралийские аборигены сложным образом вовлечены в устойчивые отношения взаимной поддержки со своими родственниками и свойственниками. Основание этого, как мне представляется, вполне ясно: оно заключается в относительно жёстком контроле, который мужчины осуществляют над женщинами, и прежде всего в том, что по всей Австралии старшие мужчины-аборигены вправе решать, когда их родственницы выйдут замуж и кто будет мужьями этих женщин. В кочевых обществах охотников-собирателей за пределами Австралии редко встречается что-либо приближающееся к такой степени контроля над женщинами. Те общества охотников-собирателей, в которых, напротив, существует относительно мало обязательств перед родственниками и свойственниками и мало ограничений их поведения (и в которых часты кочевые перемещения и частые изменения состава лагеря), в литературе совершенно ошибочно рассматривались как аномальные. Предполагаемая нормальная склонность людей привязываться к определённым родственникам и образовывать устойчивые группы, как утверждается, была подавлена либо неустанным давлением среды²², либо постоянным давлением со стороны хищнических чужаков из обществ с иной экономикой²³. Тёрнбулл²⁴ удачно применил этот последний аргумент к социальной организации пигмеев мбути в Заире, а Гарднер развивает его применительно к палиян Южной Индии²⁵, но, думаю, нет необходимости вдаваться здесь в подробности, чтобы увидеть, что подобные объяснения неудовлетворительны, когда речь идёт о явлении, гораздо более распространённом, чем каждая из предполагаемых причин.
Было бы, конечно, абсурдно утверждать, что, например, андаманцы (в первые годы их контактов с чужаками) или группы бушменов !кунг, изученные Ричардом Ли, или хадза подвергались столь постоянному давлению, что их систему социальных отношений следует рассматривать как прямое следствие этого давления. Кроме того, предположение Дэрила Форда о том, что «склонность определённых родственников в каждом поколении образовывать сплочённые замкнутые группы… [подавляется] оппортунизмом, навязываемым индивиду и домохозяйству экологической ситуацией»²⁶, вводит в заблуждение, поскольку подразумевает, что при наличии возможности люди непременно объединятся в стройные сплочённые группы, которые антропологи так привыкли находить среди земледельческих народов. Я бы утверждал, что, напротив, имеющиеся данные свидетельствуют о том, что оппортунизм и относительное отсутствие отношений взаимной поддержки столь же характерны для охотников-собирателей, пользующихся изобилием и безопасностью, как и для тех, кто испытывает давление. Они являются неотъемлемой частью экономической системы, в которой существует немедленная отдача от труда, который люди - поодиночке или в сотрудничестве - затрачивают на добычу пищи и других ценных для них ресурсов. Именно отложенная отдача, кооперативная долгосрочная вовлечённость, неотъемлемая от практически любой системы земледелия, кроме основанных на наёмном или рабском труде, порождает связывающие узы и корпоративные группы. Австралийские аборигены - как те, кто испытывает давление в Центральной пустыне, так и те, кто живёт в условиях изобилия на северном побережье, - выработали специализированную форму экономики охотников-собирателей, в которой они, так сказать, «выращивают» (и «распределяют») своих женщин. Старшие мужчины, как индивиды и как члены групп, затрачивают труд на подготовку к браку, воспитание, контроль и распределение женщин, и именно долгосрочная забота и неизбежный в такой деятельности отложенный возврат порождают связывающие узы и корпоративные группы, которые аналогичны, хотя и не тождественны, типам социальных отношений, встречающимся в земледельческих обществах.
У хадза, и, без сомнения, в других подобных обществах, за отсутствие отношений взаимной поддержки приходится, однако, платить определённую цену. В случае непредвиденных обстоятельств они не могут рассчитывать на постоянную помощь. В другом месте я уже обсуждал пренебрежение ранеными, больными и умирающими и их оставление²⁷, что здесь следует рассматривать не как следствие давления окружающей среды и не как связанное с какой-либо разработанной концепцией ритуальной нечистоты; скорее, это неотъемлемая часть системы, в которой за индивидами не признаётся никаких обременительных обязательств перед другими. Генерализованная реципрокность, связанная с дележом мяса, не требует от участников реальных жертв: делят только крупных животных, а крупное животное обеспечивает мясом всех в лагере. Отсутствие устойчивой моральной ответственности между тесно связанными индивидами, как мне представляется, напрямую связано с отсутствием устойчивых повседневных экономических обязательств по предоставлению важных благ и услуг. В охоте и собирательстве существуют определённые общепризнанные опасности, из которых наиболее примечательны, пожалуй, опасность падения при подъёме на дерево за мёдом и опасность укуса змеи. Хадза, получившие такие увечья, имеют меньше шансов на выживание, чем если бы они были членами оседлой общины с родственниками, обязанными о них заботиться. Однако эти опасности принимаются с известным фатализмом и, по-видимому, не вызывают особого беспокойства. Помимо обычной осторожности, никаких особых мер предосторожности не принимается. Но существуют и другие опасности, и об одном довольно необычном случае я расскажу далее в этой статье.
Читателю, возможно, может показаться удивительным, что некоторые посетители хадза сообщали о существовании вождей. В обществе, где столь мало планируемой, скоординированной или совместной деятельности, что бы вождям было делать? И как могли бы вожди поддерживать свою власть в обществе без устойчивых групп и с такими возможностями для индивидуальной автономии? Коль-Ларсен называет одного «вождя» или «верховного вождя» (Oberführer, Oberhaupt), осуществляющего власть над всеми хадза, и «лидеров групп» (Hordenführer), осуществляющих контроль над лагерями и районами²⁸. Барлоу, миссионерка, посещавшая эти места, рассказывает о помощи, которую она получила от Вождя²⁹. Рехе, отрицая существование «вождей» (Häuptling) «или какого-либо подобного института», всё же предполагает, что существуют небольшие лагеря, состоящие «преимущественно из одной, реже из двух или трёх семей», в каждом из которых есть «лидер» (Führer), являющийся «старейшим человеком в лагере, главой семьи»³⁰. Мнения Рехе, Барлоу и Коль-Ларсена не находят поддержки у других авторов: Бэгшоу, Блик и Купер - все отрицали существование вождей или старшин³¹. Я также высказывался в том же духе³², но теперь намерен развить этот вопрос. Ранее в этой статье я уже комментировал отношение хадза к правительству и к назначенным правительством вождям территорий, граничащих с землями хадза. Они считают их могущественными, непредсказуемыми и потенциально опасными. Могу добавить, что часто используемый у хадза термин для обозначения вождя - hac'e, - который также применяется для обозначения яда для стрел и колдовства или магии. Яды для стрел, используемые хадза, химически нестабильны и не всегда предсказуемы по своему действию³³. Действенный яд убивает крупных животных быстро, но его невозможно заранее отличить от яда, который не убьёт вовсе или убьёт лишь медленно. Аналогичным образом колдовство и магия считаются непредсказуемыми и могущественными и представляют угрозу для хадза, хотя, по их представлениям, лишь не-хадза способны заниматься колдовством и магией.
Кем были «вожди» хадза, упомянутые Коль-Ларсеном, Барлоу и другими авторами? «Вождь» группы хадза, посещённой Коль-Ларсеном, оказывается его главным информантом, Шунгвичей (также известным как Сигвадзи), а «вождь» Барлоу - Таванджи, снова её основной контакт и друг её проводника-миссионера. Таванджи и Сигвадзи были, по сути, братьями, и оба имели длительный опыт контактов с чужаками, включая европейцев³⁴. Хотя они были сильными личностями и широко известны по всей территории хадза, они не имели никакой власти над другими хадза, кроме той, которую им удавалось приобрести благодаря контактам с чужаками, дававшим им доступ к ценным товарам и ассоциировавшим их с внушающими страх европейцами и другими чужаками. Коль-Ларсен рассказывает, как вскоре после его прибытия Сигвадзи предложил передать Коль-Ларсену свою власть решать вопрос о распределении мяса дичи, убитой другими хадза. Коль-Ларсен благоразумно отказался, хотя и не осознал, что этой властью Сигвадзи не располагал³⁵. Совершенно невозможно, чтобы кто-либо из мужчин имел право контролировать распределение мяса, и единственный способ, которым один человек мог бы на практике обрести такой контроль, - это через связь с каким-либо потенциально опасным чужаком. Этот процесс значительно облегчается, когда чужаки приезжают с ожиданием, что там будет «вождь». Нет сомнений, что некоторые европейцы и некоторые члены соседних племён, выступавшие их проводниками при посещении территории хадза, ожидали найти среди хадза мужчин, обладающих властью направлять дела своих общин. В каждом известном мне случае, когда тот или иной хадза объявлялся человеком, наделённым властью, данные свидетельствуют, что это был человек с контактами среди чужаков, пытавшийся использовать эти контакты для обретения власти над другими хадза.
Но были ли более поздние попытки Сигвадзи, Таванджи и других обрести некоторую власть над другими хадза успешными? Из моих собственных встреч с Таванджи и бесед с теми, кто хорошо его знал, следует, что он действительно пытался принуждать других хадза, в частности своих зятьёв, работать на него.
Для других хадза, слышавших об этом случае, поводом для великого веселья послужило то, что на каком-то этапе он попытался уговорить нескольких хадза прорубить тропу через кустарник к наблюдательному пункту, откуда он и другие могли бы высматривать дичь. Излишне говорить, что он потерпел полную неудачу. Хадза не расчищают тропы друг для друга и очень редко - для себя самих. Но в другом отношении они были более успешны: и Таванджи, и Сигвадзи, и третий брат, Ваджема, ещё более широко известный чужакам и часто использовавшийся как проводник, весьма преуспели в приобретении и удержании жён. Все три брата умерли много лет назад, но оставили многочисленных потомков. Разумеется, интересно, что братья действовали подобным образом, особенно если учесть, что их отец, Буруко, по-видимому, тоже пытался делать то же самое³⁶. С точки зрения чужака, здесь слишком легко увидеть не просто вождество, но и порядок наследования. Ничто не может быть более обманчивым: ни отец, ни его сыновья не рассматривались другими хадза никем иным, кроме как довольно хищными предпринимателями. Читая этнографические описания других кочевых охотничье-собирательских народов, я склонен полагать, что их «вожди» и «старшины» были, по крайней мере в некоторых случаях, столь же иллюзорны, как и те, что появляются в этнографических описаниях хадза.
В заключение этого очерка я хотел бы описать один довольно необычный инцидент, хорошо иллюстрирующий то, что может произойти, когда хадза пытаются утвердить власть над другими. Где-то в 1948 или 1949 году, за десять лет до начала моей работы среди хадза, произошла любопытная череда событий. По словам моих информантов, несколько мужчин хадза, трое из которых мне хорошо известны, но ни один из которых не упомянут в этой статье по имени, совершили серию визитов в лагеря других хадза, которых запугивали. Они присвоили себе суахильские титулы должностных лиц, наделённых властью, - вождь, старейшина суда, гонец, полицейский, - и по прибытии в каждый лагерь яростно поносили и оскорбляли своих соплеменников, обвиняя их, в частности, в незаконной охоте. Хадза в прошлом не раз страдали от чужаков - европейцев и африканцев из других племён, - которые обвиняли их в незаконной охоте и предпринимали или угрожали предпринять жёсткие меры: конфискацию луков и стрел, шкур дичи, сожжение лагерей, тюремное заключение.
Утвердив власть способом, которым обычно чужаки пытаются утвердить власть над хадза, пришлые «вожди»-хадза затем завладели бусами и другим имуществом, а также изнасиловали жён других мужчин. В некоторых случаях, как говорят, они привязывали женщин, заведя руки и ноги за дерево, и насиловали в таком положении. Их жертвы, хотя и не во всех случаях, слишком боялись сопротивляться, допуская, что объявленные титулы могут быть настоящими и что их могут отдать под суд и посадить в тюрьму. Инциденты прекратились лишь тогда, когда управляющий одной из земледельческих деревень по соседству прослышал о происходящем и вмешался.
Почему эти мужчины поступили подобным образом? Прежде всего следует сказать, что это ни в коей мере не типично: насколько мне известно, это единственный инцидент такого рода, произошедший в недавнее время. Однако он не столь причудлив, как может показаться. Значительная часть обычаев хадза сосредоточена на агрессивной сексуальности мужчин. В отсутствие существенных прав на движимое и недвижимое имущество, значительное внимание уделяется соперничеству между мужчинами за сексуальные права на женщин.
Гораздо более важным для объяснения инцидента такого рода и более частых попыток других типов принуждения является отсутствие ограничений на такие действия в обществе хадза. Автономия индивидов, отсутствие связывающих родственных уз, общее отсутствие чувства приверженности другим индивидам, которое я подчёркивал ранее в этой работе, оставляют ситуацию, в которой принуждение и эксплуатация могут процветать, если способность индивида к ответным действиям или к бегству подавлена каким-либо образом. В обществе, в котором подчёркивается эгалитарная, индивидуальная автономия, в то время как конкретная ответственность и приверженность другим минимизированы, индивиды более свободны пытаться принуждать других и более уязвимы к усилиям других принуждать их.
¹ I. Schapera, Government and Politics in Tribal Society (London: C. A. Watts, 1956), p. 218.
² См. J. C. Woodburn, ‘An Introduction to Hadza Ecology’, в R. B. Lee and I. DeVore (eds.), Man the Hunter (Chicago: Aldine, 1968), pp. 49-55; ‘Stability and Flexibility in Hadza Residential Groupings’, в Lee and DeVore, op. cit., pp. 103-110; ‘Ecology, Nomadic Movement and the Composition of the Local Group Among Hunters and Gatherers: an East African Example and its Implications’, в P. J. Ucko, R. Tringham and G. W. Dimbleby (eds.), Man, Settlement and Urbanism (London: Gerald Duckworth, 1972), pp. 193-206; J. C. Woodburn and S. Hudson, The Hadza: The Food Quest of an East African Hunting and Gathering Tribe (Ethnographic Film, 1966).
³ Я исключаю западных хадза, чьи политические обстоятельства несколько иные, из рассмотрения в этой работе.
⁴ Хотя для удобства я пишу в настоящем времени, моё описание относится, если не указано иное, к периоду 1958-60 годов, до того как Танганьика обрела независимость и стала Танзанией, и задолго до введения недавних правительственных схем оседания для хадза. Эти схемы оседания и другие недавние изменения обсуждаются в J. C. Woodburn, ‘Social Change and Sedentarization Among Hunter-Gatherers: Ecological and Political Factors’. Неопубликованный доклад, прочитанный на симпозиуме Совета по исследованиям в области социальных наук «Будущее традиционных “примитивных” обществ», Кембридж, Англия, декабрь 1974.
⁵ Это было продемонстрировано медицинскими и nutritional surveys, проведёнными с помощью педиатров из Университета Макерере в 1960, 1966 и 1967 годах.
⁷ E. Obst, ‘Von Mkalama ins Land der Wakindiga’, Mitteilungen der Geographischen Gesselschaft in Hamburg, vol. 26, 1 (1912), pp. 1-27; F. J. Bagshawe, ‘The Peoples of the Happy Valley (East Africa)’. ‘The Aboriginal Races of Kondoa Irangi’, Part II: ‘The Kangeju’. Journal of the African Society, vol. XXIV, No. XCIV (January 1925), pp. 117-30; см. сноску на p. 123.
¹⁰ Для дополнительной информации см. Woodburn, 1974.
¹¹ О. Reche, ‘Zur Ethnographic des Abflusslosen Gebietes Deutsch-Ostafrikas auf Grund der Sammlung der Ostafrika-Expedition (Dr. E. Obst) der Geographischen Gesellschaft in Hamburg’, Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, vol. XVII (1914), p. 19.
¹² J. C. Woodburn, Hunters and Gatherers: The Material Culture of the Nomadic Hadza (London: The British Museum, 1970).
¹⁵ Факторы, влияющие на решения о перемещении лагеря, обсуждаются гораздо подробнее в Woodburn, 1972.
¹⁶ Он должен следить за тем, чтобы его жена и тёща время от времени получали мясо, добытое им самим или другими, но вряд ли будет прилагать для этого много усилий.
¹⁷ Отношения между полами обсуждаются более подробно в J. C. Woodburn, ‘The Social Organisation of the Hadza of North Tanganyika’. Неопубликованная докторская диссертация. Кембриджский университет, 1964.
¹⁸ M. Fortes and E. E. Evans-Pritchard (eds.), African Political Systems (London: Oxford University Press, for the International African Institute, 1940), pp. 6-7.
¹⁹ M. Fortes, Kinship and the Social Order (London: Routledge and Kegan Paul, 1970), ch. 7.
²⁰ Ibid., p. 103.
²¹ Вся эта тема трудна для удовлетворительного обобщения и развивается для публикации в другом месте.
²² D. Forde, ‘The Anthropological Approach in Social Science’, The Advancement of Science, vol. IV, no. 15 (September 1947), pp. 213-24. J. Steward, Theory of Culture Change (Urbana: University of Illinois Press, 1955).
²³ E. R. Service, Primitive Social Organization (New York: Random House, 1962).
²⁴ С. M. Turnbull, Wayward Servants (London: Eyre and Spottiswoode, 1965).
²⁵ P. M. Gardner, ‘Symmetric Respect and Memorate Knowledge: The Structure and Ecology of Individualistic Culture’, Southwestern Journal of Anthropology, vol. 22, no. 4 (Winter 1966), pp. 389-415.
²⁶ Forde, op. cit., p. 218. Курсив мой.
²⁷ См. моё выступление в дискуссии в Woodburn, 1968a, p. 91.
²⁸ L. Kohl-Larsen, Wildbeuter in Ostafrika, die Tindiga, ein Jäger- und Sammlervolk (Berlin: Dietrich Reimer, 1958), pp. 37, 38, 142, 143.
²⁹ S. M. Barlow, Light is Sown (Chicago: Moody Press, 1956), p. 64 passim.
³⁰ Reche, op. cit., p. 19.
³¹ Bagshawe, op. cit., p. 123; D. F. Bleek, ‘The Hadzapi or Watindega of Tanganyika Territory’, Africa, vol. IV, no. 3 (July 1931), p. 274; B. Cooper, ‘The Kindiga’, Tanganyika Notes and Records, no. 27 (June 1949), p. 14.
³² Woodburn, 1964.
³³ Woodburn, 1970, pp. 28-31.
³⁴ Говорят, что Таваджи часто посещал дом вождя - заклинателя дождя исандзу, соседнего земледельческого племени, в безуспешной попытке добиться признания со стороны исандзу в качестве вождя всех хадза.
³⁵ Kohl-Larsen, op. cit., p. 142.
³⁶ Ibid., p. 143.
Bagshawe, F. J., ‘The Peoples of the Happy Valley (East Africa)’. ‘The Aboriginal Races of Kondoa Irangi, Part II, The Kangeju’. Journal of the African Society, Vol. XXIV, No. XCIV (January 1925), pp. 117-130.
Barlow, S. M., Light is Sown. Chicago: Moody Press, 1956.
Вleek, D. F., ‘The Hadzapi or Watindega of Tanganyika Territory’.
Africa, Vol. IV, No. 3 (July 1931), pp. 273-86.
Cooper, B., ‘The Kindiga’. Tanganyika Notes and Records, No. 27, (June 1949), pp. 8-15.
Forde, D., ‘The Anthropological Approach in Social Science’. The Advancement of Science, Vol. IV, No. 15 (September 1947), pp. 213-24. Fortes, M., Kinship and the Social Order. London: Routledge and Kegan Paul, 1970.
Fortes, M., and Evans-Pritchard, E. E. (eds.), African Political Systems. London: Oxford University Press for the International African Institute, 1940.
Gardner, P. M., ‘Symmetric Respect and Memorate Knowledge: The Structure and Ecology of Individualistic Culture’. Southwestern Journal of Anthropology, Vol. 22, No. 4 (Winter 1966), pp. 389-415. Kohl-Larsen, L., Wildbeuter in Ostafrika, die Tindiga, ein Jager und Sammlervolk. Berlin: Dietrich Reimer, 1958.
Оbst, E., ‘Von Mkalama ins Land der Wakindiga’. Mitteilungen der Geographischen Gesellschaft in Hamburg, Vol. 26 (1912), pp. 1-27.
Reche, O., ‘Zur Ethnographic des Abflusslosen Gebietes Deutsch- Ostafrikas auf Grund der Sammlung der Ostafrika-Expedition (Dr. E. Obst) der Geographischen Gesellschaft in Hamburg’. Abhandlungen des Hamburgischen Kolonialinstituts, Vol. XVII (1914), pp. 5-23.
Schapera, I., Government and Politics in Tribal Societies. London: C. A. Watts, 1956.
Service, E. R. Primitive Social Organization. New York: Random House, 1962.
Steward, J. H., Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana: University of Illinois Press, 1955.
Turnbull, С. M., Wayward Servants. London: Eyre and Spottis- woode, 1965.
Woodburn, J. C., ‘The Social Organisation of the Hadza of North Tanganyika’. Unpublished Ph.D. Dissertation, Cambridge University, 1964.
- ‘An Introduction to Hadza Ecology’. Man the Hunter. Edited by R. B. Lee and I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968, pp. 49-55.
- ‘Stability and Flexibility in Hadza Residential Groupings’. Man the Hunter. Edited by R. B. Lee and I. DeVore. Chicago: Aldine, 1968, pp. 103-10.
- Hunters and Gatherers: The Material Culture of the Nomadic Hadza. London: The British Museum, 1970.
- ‘Ecology, Nomadic Movement and the Composition of the Local Group Among Hunters and Gatherers: An East African Example and its Implications’. Man, Settlement and Urbanism. Edited by P. J. Ucko, R. Tringham, and G. W. Dimbleby. London: Gerald Duckworth, 1972. pp. 192-206.
- ‘Social Change and Sedentarization Among IIunters-Gatherers: Ecological and Political Factors’. Paper read at the Social Science Research Council Symposium on ‘The Future of Traditional “Primitive” Societies’, Cambridge, England, December 1974.
- and Hudson, J., The Hadza: The Food Quest of an East African Hunting and Gathering Tribe (16 mm. Ethnographic Film), 1966.