Критика Грэбера и Уэнгроу: Рецензия на «Зарю всего»
(Уил Сахар Патрик - Wil Sahar Patrick - Review: The Dawn of Everything // Anarchist Developments in Cultural Studies Vol. 2023, No. 2, pp. 187-210)
С момента публикации книги «Заря всего: Новая история человечества» (2021) покойного Дэвида Грэбера и Дэвида Уэнгроу её провозгласили «мгновенной классикой» как в восторженных, так и в более сдержанных рецензиях [1]. Центральный тезис книги направлен против теории, согласно которой человечество до 12 000 лет назад (до 1950 года) жило небольшими эгалитарными группами охотников-собирателей, а социальная стратификация возникла лишь с появлением земледелия. Авторы утверждают, что это миф, причём крайне банальный. Грэбер давно считал, что идея эгалитарного «первобытного коммунизма» в доаграрный период — сказка, а потому столь же наивна и вера в возможность построения подобной бесклассовой утопии в будущем [2]. Исходя из этой предпосылки, они доказывают, что до и после возникновения земледелия человечество создавало динамичные социальные структуры, периодически сменявшиеся от эгалитарных к авторитарным, пока не «застряло» в жёстких иерархических системах из-за утраты трёх фундаментальных свобод (о них ниже).
Мой анализ начинается с обзора откликов на «Зарю всего» в СМИ и академических журналах. Как мы увидим, книга получила широкое признание за критику устаревших концепций социального эволюционизма, популяризацию археологии и расширение политического кругозора. В то же время рецензенты высказали сомнения в её тезисах и использовании источников. Специалисты отметили пробелы в работе с первоисточниками, а также избирательное цитирование исследований. Возникают серьёзные вопросы и к конкретным кейсам, логике аргументации и методологии (или намеренному её игнорированию).
Отдельного внимания заслуживает отказ Грэбера и Уэнгроу от традиционных определений социального равенства и эгалитаризма. Усомнившись в их применимости для понимания свободного общества [3], они предлагают новую модель, основанную на трёх «существенных» свободах: свободе ослушания, свободе ухода и свободе трансформации социальных отношений. Я разберу проблемные аспекты этих «свобод», которые накапливаются по мере изложения.
Наконец, я рассмотрю трактовку авторами средневековой и раннемодерной европейской мысли. Грэбер и Уэнгроу выдвигают «максималистский» тезис: идеи социального равенства были чужды Европе и могли быть лишь заимствованы. Сопутствующий «минималистский» тезис гласит, что европейцы вообще не ставили вопрос о происхождении неравенства до знакомства с неевропейскими концепциями. Хотя авторы признают наличие «народного эгалитаризма» в праздниках, восстаниях и крестьянских общинах, они настаивают, что теоретизирование и историзация равенства стали возможны только благодаря внешнему влиянию.
В подтверждение они ссылаются на конкурс эссе Дижонской академии (1754 г.) о происхождении неравенства, побудивший Жан-Жака Руссо (1712–1778) написать «Рассуждение о неравенстве» (1755), где тот предположил, что изначально человечество жило в естественном равенстве, разрушенном институтом частной собственности. По мнению Грэбера и Уэнгроу, сама постановка вопроса — «каково происхождение неравенства и оправдано ли оно естественным правом?» — возникла под влиянием индигенных критиков Европы, чьи диалоги с колонизаторами публиковались в то время. Особо они выделяют записи Луи Армана де Лом д’Арка, барона де Лаонтона (1666–1716), в мемуарах «Новые путешествия в Северную Америку» (1703), посвящённых контактам с алгонкинскими народами колонии Новая Франция (Квебек и север Онтарио). Однако, как мы увидим, вопреки утверждениям авторов, европейцы обсуждали проблемы равенства задолго до знакомства с индигенными взглядами.
Критические отклики
«Зарю всего» хвалят за переосмысление глобальной истории и знакомство широкой аудитории с разнообразием обществ и культур. Например, Кроуфорд Килиан в левом издании The Tyee восхищается деталями вроде отказа строителей Стоунхенджа от земледелия в пользу сбора лесных орехов или свидетельств равноправного распределения жилья в Теотиуакане [4]. Такое просвещение ценно, и я сам рекомендовал книгу друзьям. Грэбер и Уэнгроу действительно пробуждают интерес к социальному многообразию, и рецензенты справедливо отмечают этот аспект наряду с энциклопедическим размахом [5].
Авторы убедительно критикуют линейный прогресс и социальный эволюционизм, особенно в работах популяризаторов «большой истории» вроде Юваля Ноя Харари, Джареда Даймонда, Стивена Пинкера и Фрэнсиса Фукуямы. Необходимо развенчать миф о поэтапном развитии от «примитивных» эгалитарных обществ к «цивилизованным» аграрным государствам, где централизованные системы якобы «прогрессивнее» безгосударственных. Однако многие рецензенты считают, что альтернативная теория Грэбера и Уэнгроу несостоятельна [6], а некоторые антропологи и вовсе сомневаются, что книга вносит вклад в изучение истоков человечества [7]. Критики указывают на искажение фактов и некорректное цитирование [8], а один из них отмечает: «Лавина примеров, подаваемых в быстром темпе без глубокого анализа литературы, оставляет желать лучшего» [9]. Что особенно странно для авторов-анархистов, они игнорируют труды единомышленников — например, Мюррея Букчина («Экология свободы», 1982), Петра Кропоткина («Взаимная помощь», 1902) или Элизе Реклю («Первобытные народы», 1885). Не упомянуты и «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Фридриха Энгельса (1884), и этнографические заметки Карла Маркса [10]. Ещё тревожнее пренебрежение современными исследованиями индигенных учёных [11].
Несколько примеров покажут, как спешка вредит аргументации. Возьмём эволюцию роли женщин: эта тема повторяется в книге, но авторы не анализируют конструирование гендера, его связь с неравенством или динамику гендерных отношений [12]. Политолог Иэн Моррис отмечает, что тезис о «гибком переходе» между земледелием и собирательством неубедителен [13]. Историк Вальтер Шайдель критикует «чёрно-белую логику» авторов, отрицающих сезонную изменчивость и постепенность этого перехода [14]. Антрополог Крис Найт связывает ошибки с путаницей между современной эволюционной теорией и социальным дарвинизмом: авторам не хватает «понимания человеческой эволюции» [15]. Любопытно, что в книге ничего не сказано о развитии человечества до 30 000 лет назад, хотя исследования этой эпохи активно ведутся [16]. Устаревшие типологии, применённые к индигенным народам северо-западного побережья Америки, тоже говорят о недостаточной научной строгости [17].
Как и Эмили Керн, я не раз задавался вопросом: «Хотелось бы, чтобы Грэбер и Уэнгроу назвали имена тех, кто сформулировал эволюционные теории, настолько ограничившие наше мышление» [18]. Они преподносят свои идеи как новаторские и противоречащие консенсусу [19], но почти не дискутируют с оппонентами. Кроме того, в книге много избирательных трактовок [20]. По словам Брайана Фагана и Надии Дурани, «пересмотр устоявшихся взглядов — это хорошо, но доказательств мало, а опровергать альтернативные теории без серьёзного анализа, как делают авторы, — сомнительно» [21]. Заранее отвергая подобную критику, Грэбер и Уэнгроу заявляют, что объём работы не позволил им детально разобрать все концепции, иначе читатель решил бы, будто они «сражаются с демонами ростом в два дюйма» [22]. Это высказывание красноречиво.
Хотя их описание ранних государств в целом соответствует научным данным [23], необычен акцент на «суверенитете» как монополии на насилие — такая модель обычно связывается с Вестфальским миром (1648) [24]. Подобные неточности затрагивают и главный вопрос: когда мы «застряли» в иерархии? [25].
Авторы отвергают «аграрную ловушку» — идею, что земледелие породило социальное неравенство, государства и насилие. Однако данные подтверждают ключевую роль сельского хозяйства. Как отмечает Шайдель, «ловушка могла захлопываться медленно, но она всё же была ловушкой» [26]. Грэбер и Уэнгроу признают, что земледелие привело к «росту населения, усилению производственных сил, появлению излишков и подчинению людей чужим приказам», но называют эти связи «малообъясняющими» [27]. Возникает вопрос: даёт ли их модель «трёх свобод» лучшее объяснение условий, при которых человечество может избежать угнетения?
«Три свободы»
Грэбер и Уэнгроу отвергают термины «равенство» и «неравенство» как неадекватные: невозможно ни измерить неравенство внутри общества, ни свести равенство к унификации [28]. Любые критерии бесполезны, так как культуры по-разному понимают справедливость [29]. Авторов не интересует имущественное неравенство или стратификация — они иронично замечают, что если общество достигает равенства «на земле», то иерархии и собственность объявляются «божественными» [30]. Поскольку они отказываются сравнивать степени неравенства, в отличие от многих коллег [31], им требуется иной критерий свободного общества. Таким критерием становятся свобода ухода, свобода ослушания и свобода реорганизации социальных отношений [32]. Это «существенные свободы», реально существовавшие в истории [33].
Рассмотрим свободу «уйти и переселиться» или «покинуть общину, зная, что тебя примут в далёких землях» [34]. Всегда ли это проявление свободы? Авторы описывают случаи, когда жители древних городов Египта, Месоамерики и Месопотамии бежали от угнетения [35]. Здесь уход — не торжество свободы, а вынужденный шаг, разрушающий социальные связи. Подлинная свобода проявляется, например, когда эгалитарные охотники-собиратели переходят в другую группу для снижения напряжённости [36], или при миграциях внутри сетей кланов, фратрий (родовых объединений) и moiety (парных родовых структур) [37]. У алгонкинских и ирокезских народов Великих озёр кланы играли ключевую роль в управлении [38], связанном с территориальными перемещениями [39]. Как пишет историк-могавк Дебора Докстатор, до колонизации матрилинейные кланы Хауденосауни регулировали сезонные перемещения между поселениями [40]. У алгонкинских анишинаабек патрилинейные кланы собирались весной и осенью и рассеивались зимой для охоты [41]. Хайди Бохейкер называла клановую идентичность «обществом помощи путешественникам»: её символы указывали на родство во время миграций [42]. Браки были особенно важны для установления отношений между кланами, как в целях взаимного гостеприимства, так и для сбора союзников для набегов и войн. У племен и кланов были свои ресурсы и охотничьи угодья: распределение доступа к территориям в пределах одного народа согласовывалось через клановые отношения, в то время как межнациональные соглашения или соглашения, основанные на конфедерации, включали договоры с соответствующими законами и протоколами [43]. Грэбер и Уэнгроу верно приводят эту систему как пример «существенной свободы», но опираются на устаревшую работу Элизабет Тукер (1971), игнорируя современные исследования [44].
Авторы развёрнуто описывают свободу переселяться в другие места, ссылаясь на возможность ухода в «незаселённые» регионы, как в случае с народом осейджи [45], мигрировавшим из долины реки Огайо на Великие равнины в течение XVIII века. Индигенный суверенитет и территориальность на их исконных землях концентрировались вокруг плотных скоплений земледельческих поселений вдоль рек, окружённых внутренним кольцом выделенных охотничьих угодий. За этой зоной располагалось внешнее кольцо заявленных охотничьих территорий, перекрывавшихся с таковыми у других народов, образуя общие буферные зоны [46]. Сезонные рассеивания для охоты и перемещения деревень в пределах территории народа делали географические границы более подвижными, но они всё равно соблюдались [47], а опустошение пространства от жителей для расширения охотничьих угодий было распространённым следствием индигенных войн [48]. Историк осейджи Луис Ф. Бёрнс сообщает, что когда его народ начал миграцию на Великие равнины, это было вынужденным шагом из-за непрекращающихся войн с ирокезскими народами, а конституционные реформы среди осейджи (на которые ссылаются Грэбер и Уэнгроу) [49] включали нововведения в военной организации, позволявшие формировать небольшие группы воинов в боевые отряды для быстрого реагирования на угрозы без масштабных предварительных церемоний [50]. Следует отметить, что экспансия осейджи на запад происходила за счёт народа каддо, которых, в свою очередь, вытеснили к югу от реки Ред-Ривер [51]. Короче говоря, осейджи могли выбрать территориальную миграцию вместо подчинения враждебному народу, но это едва ли можно считать проявлением «существенной свободы» для осейджи (или, если на то пошло, для каддо), как утверждают авторы.
Вторая свобода — это свобода «ослушаться властей без последствий»; «не подчиняться приказам»; или «игнорировать или нарушать команды, отданные другими» [52]. Здесь Грэбер и Уэнгроу смешивают несогласие, пределы суверенитета и удалённость от власти с «существенной свободой» ослушаться приказа. Например, авторы утверждают, что среди народа шиллук, чьё королевство находилось в Южном Судане, подданные игнорировали суверенитет рета (монарха), когда находились вне столицы. Аналогично, североамериканская нация натчез в нижнем течении Миссисипи игнорировала своего «Великого Солнце» (верховного вождя) в его отсутствие [53]. Однако ни один из этих случаев не представляет собой существенной свободы ослушания со стороны самих людей, поскольку они указывают на обязательство подчиняться суверену, а не на социальный порядок, при котором подданный мог бы проигнорировать прямой приказ в присутствии монарха или верховного вождя.
Как отмечают Грэбер и Уэнгроу, власть рета была ограничена: «не существовало даже отдалённого подобия административного аппарата для реализации его суверенной власти», не было системы налогообложения для «принудительного исполнения королевских приказов» или какого-либо механизма отчётности о том, был ли приказ рета «выполнен» [54]. Вместо отражения существенной возможности ослушания, отношения между ретом и его подданными просто демонстрируют отсутствие принудительных механизмов. Точно так же нация натчез состояла из полуавтономных деревенских округов, и чем дальше эти деревни находились от Главного Поселения и «Великого Солнца», тем слабее становилась власть верховного вождя над населением, поскольку в этих деревнях были свои вожди «Солнца» и военные вожди, которых жители «боялись и слушались» [55]. Когда «Великое Солнце» отдавал приказы, «Солнца» в отдалённых деревнях часто их игнорировали, и народ натчез находился под гораздо большим влиянием местных лидеров, чем центральной власти [56]. «Великое Солнце» правильнее понимать как «первого среди равных» в рамках свободной конфедерации независимых «Солнц», образующих ландшафт меняющихся альянсов и фракций, конкурирующих за преобладание. Суверенитет «Великого Солнца» ограничивался не «свободой ослушания» простолюдинов, а конкурирующим влиянием других «Солнц».
Более того, их понимание концепции «приказа» при рассмотрении актов неповиновения также спорно. Авторы связывают «власть приказывать» с суверенитетом и придерживаются широкой трактовки того, что значит «приказывать», ссылаясь на повсеместное использование повелительных форм глаголов в языке как доказательство того, что даже эгалитарные охотники-собиратели, такие как танзанийское племя хадза, отдают команды и приказы [57]. Критикуя это смешение повелительной формы с суверенитетом, Найт метко замечает, что дети и женщины хадза используют императивы в требованиях к взрослым и мужчинам как форму контрдоминирования — наблюдение, которое подрывает лингвистические основания тезиса Грэбера и Уэнгроу [58]. Второй пример — обсуждение Грэбером и Уэнгроу североамериканской нации вендат, чьи традиционные территории охватывали долину и эстуарий реки Святого Лаврентия в районе Великих озёр. Вендаты практиковали консенсусное управление среди своих кланов [59]. У человека всегда была возможность выйти из отношений, и семьи, не согласные с клановым приказом или переживавшие внутренние конфликты, могли уйти, чтобы основать свою деревню или присоединиться к другой деревне в рамках более крупной нации [60].
«Заря всего» преподносит эту свободу как акт неповиновения приказам, но это лишено нюансов. Согласно канадскому учёному и носителю языка вендат Джону Стекли, ближайшим эквивалентом слова «приказ» в языке вендат является «просьба, просить». «Повиновение» выражается условно — как «быть со словом кого-то» (условие согласия) с другим человеком [61]. Таким образом, способность народа вендат отвергать просьбы или требования правильнее понимать как свободу несогласия (с возможностью выхода из отношений), а не как неповиновение.
Третья существенная свобода — свобода реорганизовывать социальные отношения — пронизывает рассказ «Зари всего» о нашем коллективном движении к нынешней эпохе иерархического господства. Однако предписывающая сила этой «третьей свободы» подрывается её размытой аморфностью. Авторы вперемешку упоминают свободу «создавать новые и разные формы социальной реальности»; «переключаться между социальными структурами в зависимости от времени года»; «перестраивать социальные связи»; «реорганизовывать социальные отношения»; «изменять и пересматривать социальные отношения»; «создавать или трансформировать социальные отношения»; «строить новые социальные миры»; «воображать и воплощать иные формы социального существования»; и «формировать совершенно новые социальные реальности или переключаться между разными» [62].
Приводя примеры, они обсуждают различные индигенные народы, практикующие «переключение» моделей общественного управления в течение года [63]. Народ шайеннов с Великих равнин Северной Америки, собиравшийся летом и осенью для охоты на бизонов, приводится как пример. Каждым летом, как нам говорят, шайенны назначали полицейские силы для регулирования своих дел, которые распускались в конце охотничьего сезона, когда они снова разделялись на небольшие группы и расходились [64]. Авторы хотят представить дело так, будто шайенны кардинально меняли организацию в зависимости от сезона [65], хотя, как мы увидим, их управленческие структуры сохраняли базовую преемственность.
В традиционной системе управления нации шайеннов было сорок четыре вождя (Вехоо’о) [66]. Эти вожди периодически собирали всю нацию с конца весны до поздней осени в больших лагерях для проведения церемоний и политических собраний [67]. Скопления бизонов, объединявшие небольшие разделённые по полу стада в сезонные брачные группы [68], создавали предпосылки для таких сборов [69]. «Общества воинов» (Нóтâхео’о) назначались на определённый срок для организации церемоний и больших охот, причём полицейские функции ротировались между ними [70]. Когда бизоны мигрировали, большие лагеря распадались. Внутри каждой группы вожди продолжали выступать миротворцами, а члены Нóтâхео’о следили за исполнением решений Вехоо’о группы. Кроме того, в течение года Нóтâхео’о совместно отвечали за четыре священные задачи: организацию передвижений; защиту деревни; организацию охот; и поддержание порядка на церемониях [71]. Таким образом, Нóтâхео’о и Вехоо’о разделяли и обменивались властью — устройство, которое исследователь шайеннов Лео К. Киллсбек описывает как «хрупкий баланс между двумя высокоорганизованными институтами, основанный на принципе шайеннского братства. […] Временные смены в управлении оригинального национального правительства шайеннов, когда воинские общества брали на себя руководство, являются частью системы» [72]. Грэбер и Уэнгроу принижают осознанность и сложность традиционного управления шайеннов, описывая его как игру в «вождей» и «полицейских» [73]. Более того, общество шайеннов не переключалось между двумя отдельными управленческими структурами, как утверждает «Заря всего»: эта структура сохранялась круглый год.
Апеллируя к давно устаревшему «Очерку о сезонных вариациях эскимосских обществ» (1904–1905) Марселя Мосса (1872–1950) и Анри Бёша (1878–1914), авторы также утверждают, что арктические инуиты меняли режим управления в зависимости от сезона, тем самым осуществляя «третью свободу». Летом, когда небольшие замкнутые группы ловили рыбу или охотились на карибу, проявлялась патриархальная власть. В зимние месяцы инуиты собирались в общинных домах, и этот режим власти — а вместе с ним иерархия, собственность и сексуальные нормы — растворялся [74]. Однако последующие исследования опровергли тезис Мосса и Бёша [75]. На самом деле, социальная организация групп инуитов имеет существенные региональные различия [76]. Например, у медных инуитов, живших в северо-западном регионе Китикмеот в Арктике, преобладали «эгалитаризм и индивидуальная автономия», тогда как в восточной Арктике нормой было «почтение к лидерам» — «почтение, которое, хотя и добровольное, приравнивалось к лояльности и было постоянной чертой социальной жизни» [77]. И снова парадигма «переключения» авторов оказывается несостоятельной.
Можно пойти дальше. Взаимопомощь, которую Грэбер и Уэнгроу отождествляют с коммунизмом [78], на самом деле практиковалась инуитами круглый год: они создали институты взаимности и щедрости для перераспределения пищи в периоды нехватки, воплощённые в практике Qaujimajatuqangit (экологических знаний инуитов) [79]. Добровольные дары и совместные трапезы осенью, а также распределение мяса зимой поддерживали отношения в отсутствие крепких семейных связей в обществе инуитов [80]. В периоды летнего дефицита [81] зажиточные инуиты помогали нуждающимся соседним стойбищам, отправляя им пищу или разрешая доступ к мясным запасам [82]. Разделение пищи считалось обязательством, а обычай turlulaujaq — созывать всех в стойбище для совместной еды — был нормой при возвращении с добычей [83]. Институты распределения пищи менялись в соответствии с сезонными циклами жизнеобеспечения. Инуиты практиковали то, что я считаю «существенной» свободой — свободой не голодать, и это было достигнуто благодаря взаимопомощи, а не сезонным переключениям между авторитаризмом и коммунизмом, как постулирует «Заря всего».
Переоценка Европы
В начале этого обзора я отметил, что «Заря всего» изображает Европу как регрессивный эпицентр мира, обременённый культурой, которая не могла осознать социальное равенство до того, как эта ценность была привнесена в общественный дискурс североамериканскими индигенными культурами [84]. Как упоминалось ранее, ключевым событием стал конкурс эссе 1774 года, в котором участникам предлагалось обсудить происхождение социального неравенства и его оправданность. Грэбер и Уэнгроу приписывают истоки этой дискуссии растущему знанию индигенных взглядов, переданных Европе через «Новые путешествия в Америку» барона де Лаонтона и, в меньшей степени, «Иезуитские реляции». В ответ рецензенты усомнились в правдоподобности их утверждения, что именно «Новые путешествия» в особенности ответственны за дискурсы о происхождении неравенства в Европе [86]. Философ Кваме Антониа Аппиа, например, утверждает, что труды средневекового папы Григория I (ок. 540–604) и ренессансного гуманиста Мишеля де Монтеня (1533–1592), а также социальные движения, такие как «Саламанкская школа» XVI века и анабаптисты эпохи Реформации, предоставляют множество свидетельств того, что европейцы боролись с социальным неравенством задолго до XVIII века [87]. В ответ Уэнгроу оспаривает, что эти фигуры и движения интересовались именно происхождением неравенства, и уточняет тезис «Зари всего»: «Вопрос, который мы задаём, более конкретен: как среди европейских интеллектуалов сформировался консенсус, что люди, невинные перед цивилизацией, жили в „обществах равных“, так что стало возможным задаваться вопросом о „происхождении неравенства“?» [88].
Ответом Уэнгроу служит множество документов, подтверждающих, что средневековые европейцы разрабатывали политические нарративы о первоначальных «обществах равных» с объяснениями, как равноправная социальность была подорвана. Например, во время Крестьянского восстания 1381 года в Англии священник-бунтарь Джон Болл (ок. 1338–1381) произнёс проповедь, пересказанную хронистом Томасом Уолсингемом (ум. ок. 1422), в которой он осудил феодальную систему крепостничества, заявив, что «изначально все люди были созданы равными по природе, а рабство было введено несправедливым и злым угнетением людей против воли Бога, который, если бы Ему было угодно создать рабов, наверняка в начале мира назначил бы, кто будет рабом, а кто господином» [89]. Проповеди Болла шокировали власть имущих, и он был казнён после подавления восстания.
Происхождение неравенства также вдохновляло парламентскую фракцию «левеллеров» во время Первой и Второй Английских гражданских войн (1642–1648), завершившихся казнью короля Карла I (1600–1649) и установлением Английской республики с властью парламента. Ранние лидеры левеллеров, такие как парламентарий Джон Лилберн (ок. 1614–1657) и памфлетист Ричард Овертон (1640–1664), подчёркивали изначальное состояние равенства и отсутствие господства. В «Оправдании свободы свободного человека» (1646) Лилберн утверждал, что все мужчины и женщины «по природе равны и одинаковы в силе, достоинстве, власти и величии, и никто из них не имеет (от природы) никакой власти, господства или начальственной силы над другим» [90]. Аналогично, в памфлете Овертона «Стрела против всех тиранов и тирании» (1646) естественная свобода приписывалась всему человечеству: «Ибо по природе рождения все люди равно и одинаково рождены для владения собственностью, свободы и вольности, и как мы выпущены Богом рукой природы в этот мир, каждый равно и одинаково, чтобы наслаждаться своим правом рождения и привилегией; всем тем, чем Бог по природе сделал его свободным» [91]. Левеллеры настойчиво утверждали, что естественное равенство человечества, дарованное Богом, должно быть основой управления. Право на власть должно было зависеть от согласия управляемых, а не навязываться через господство. Левеллеры знали, кто враги равенства. Равноправная природа человечества была божественным основанием общества, которое можно было обновить, только разрушив аристократическую тиранию и её правящие институты.
Ещё более радикальные «истинные левеллеры», также известные как «диггеры», распространяли листовки вроде «Декларации бедных угнетённых людей Англии» (1649), где мобилизовали идею естественного равенства для атаки на институт собственности: «Мы говорим: пока мы не лишаем никого привилегий, данных ему при творении, равных одному, как и другому — какой закон вы можете создать, чтобы обрушиться на нас, кроме законов угнетения и тирании, которые порабощают или проливают кровь невинных?» [92]. Обращаясь к правящей аристократии Англии, диггеры выступали против унаследованных структур господства, огораживавших общинные земли, и сравнивали насилие знати при захвате общинных земель и объявлении их своей собственностью с библейским «первым убийством» Авеля его братом Каином. Как и Болл, диггеры утверждали, что экономические иерархии, навязанные силой, были источником неравенства.
Таким образом, за столетие до того, как Руссо начал писать «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми», и более чем за пятьдесят лет до публикации мемуаров Лаонтона — ключевых событий в «истории происхождения» «Зари всего» о европейских размышлениях о равенстве, — в Англии уже происходили полномасштабные социальные потрясения, движимые идеями равенства: вот вам и беглое упоминание Грэбером и Уэнгроу о «народном эгалитаризме» как способе отрицания существования таких течений [93].
Еще до того, как индигенные комментарии получили распространение, интеллектуалы континентальной Европы также размышляли о социальном равенстве, истоках неравенства и о том, оправдано ли неравенство. Перед своей смертью французский судья Этьен де Ла Боэси (ок. 1530–1563) написал «Рассуждение о добровольном рабстве» (1574), в котором утверждал, что свобода и равенство являются естественными состояниями человечества [94]. Ла Боэси определил тиранию завоевания и политический обман как первоначальные причины неравенства [95]. Тирания, писал он, поддерживается благодаря иерархиям собственности, установленным элитами, и увековечивается теми, кто «принимает рабство, чтобы обрести богатство» [96]. Для Ла Боэси острым вопросом было то, как человечество утратило всякое желание восстановить свое естественное состояние равенства и свободы через социальное переустройство [97]. Другими словами, он рассматривал естественную свободу и ее следствие — равенство — как историческое состояние, которое может быть реализовано, указывая, в частности, на основание и эволюцию города-государства Венеция.
Венеция сформировалась из группы деревень, основанных волнами мигрантов, бежавших на илистые отмели Венецианской лагуны в V веке, когда Римская империя пришла в окончательный упадок. Ранние венецианцы управляли собой через открытые народные собрания (стиль управления, нередкий для средневековой Европы) [98], называемые аренго [99]. Периодически аренго избирал пожизненного лидера, или дожа; также ежегодно избирались два «трибуна», наделенные полномочиями предотвращать злоупотребления властью со стороны дожа [100]. Когда дожи пытались узурпировать политическую власть через создание династий или перевороты, их быстро смещали [101]. Захват власти был рискованным предприятием: в течение первого века самоуправления Венеции почти все дожи были убиты, ослеплены или изгнаны. Ранняя Венецианская республика воплощала радикальную демократию, перемежающуюся насильственной катарсией, и это служит ярким контрастом с предположением «Зари всего», что единственными проявлениями популистского «переворота» в средневековой Европе были коронация и свержение «королей карнавала» во время народных празднеств.
Демократическая Венеция процветала некоторое время, но реформы постепенно ограничили избирательные права растущей аристократии и сократили полномочия аренго, пока этот институт не был упразднен в 1421 году [102]. К XVI веку, когда писал Ла Боэси, правящая элита Венеции проводила совещательные советы и дебаты за закрытыми дверями под председательством «Великого дожа», а решения, уже принятые как свершившийся факт, объявлялись широкой публике [103]. Сетуя на упадок справедливой демократии в своем «Рассуждении о добровольном рабстве», Ла Боэси представлял встречу между основателями Венеции, любившими свободу, и их современниками XVI века, задаваясь вопросом, как те и другие могли произойти из одного места [104].
Поскольку централизация власти и неравенство в городах подробно обсуждаются в «Заре всего», случай Венеции явно важен. Грэбер и Уэнгроу ссылаются на испанского конкистадора XVI века Эрнана Кортеса (ок. 1485–1547), лидера экспедиции, приведшей к падению империи ацтеков, который сравнивает индигенный город-государство Тласкалу (выступивший на стороне Кортеса) с итальянскими республиками, такими как Генуя, Пиза и Венеция, отмечая, что у тласкальцев не было «верховного правителя» [105]. Сам Кортес описал политическую систему Тласкалы как олигархию венецианского типа:
«В этом городе живет множество господ, а люди, обрабатывающие землю, являются их вассалами, хотя каждый владеет своей землей, у некоторых больше, у других меньше. Когда начинается война, они все собираются вместе и на этом собрании решают и планируют ее» [106].
Аристократия Тласкалы формировала совет из 50–100 знатных лиц, а четыре главных лидера принимали решения [107]. Грэбер и Уэнгроу приравнивают это к «народному городскому совету» [108], предполагая, что дебаты и речи являются признаками прямой демократии, хотя это далеко не так [109]. В любом случае, они ни разу не обсуждают радикально демократические черты ранней Венецианской республики или ее вырождение до состояния, при котором Кортес мог проводить параллели между олигархией Венеции и Тласкалы.
Неискреннее обращение с европейским эгалитаризмом в полной мере проявляется в обсуждении авторами Жан-Жака Руссо, которого они стереотипно изображают как молодого французского придворного, никогда не сталкивавшегося с воплощением справедливых ценностей в обществе и жившего за счет покровительства аристократов [110]. На самом деле, как отмечает историк Дэвид А. Белл, автор «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) был философом средних лет, родившимся в Женеве, годами жившим в бедности в качестве домашнего слуги [111]. Его отец, бедный часовщик, тем не менее обладал гражданством в Генеральном совете Республики Женева и, следовательно, мог голосовать [112]. Однако к 1712 году, когда родился Руссо, доминируемый патрициями Малый совет и более крупный Совет двухсот вытеснили Генеральный совет по значимости и стремились монополизировать власть. В юности Руссо «Анонимные письма» (1718) призывали жителей Женевы вернуть себе статус республики «свободных людей», чья свобода являлась естественным правом, отобранным Малым советом [113]. Расслоение гражданства лишало многих жителей Женевы политического участия [114], что приводило к периодическим протестам, бунтам, забастовкам и даже вооруженным выступлениям против городской олигархии со стороны фракций, стремившихся расширить избирательные права во имя равенства [115].
Руссо, будущий теоретик равенства, оказался вовлечен в эту политику, и в его парижский круг общения входили женевские активисты и политики, ориентированные на демократию, такие как изгнанный радикал Туссен-Пьер Леньепс (ок. 1697–1774) [116]. Историк Елена Розенблатт исследовала, как пример Женевы повлиял на развитие теории человеческой природы Руссо [117]. Ссылаясь на город своего рождения, Руссо утверждал, что «человек по природе добр», а «экономическое развитие и торговля развращают его» [118]. По его словам:
«Муниципальное управление [Женевы] было максимально демократичным. Народ не признавал ни сословий, ни привилегий, ни какого-либо неравенства среди своих членов; он действовал либо сам в генеральном совете, либо через своих уполномоченных, называемых синдиками, которых он избирал ежегодно и которые отчитывались перед ним за своё управление; между ними и народом не существовало промежуточного сословия, и это есть истинная характеристика Демократии» [119].
Таким образом, когда Грэбер и Уэнгроу приписывают вдохновение для «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755) индигенной критике, записанной в «Новых путешествиях в Северную Америку», они демонстрируют предвзятость, пронизывающую всю их книгу.
Заключение
Многое в «Заре всего» заслуживает восхищения — интеграция глобальных перспектив и ранее маргинализированных историй с целью расширения границ нашего политического воображения. Учитывая нынешние обстоятельства, неудивительно, что многие читатели нашли ценность в этом своевременном ответе на насущные вопросы. Тем не менее, Грэбер и Уэнгроу так и не объясняют, что же пошло стольк катастрофически не так с тремя свободами; и если подвергнуть их книгу критическому анализу, становится ясно, что их собственный всеобъемлющий метанарратив о происхождении неравенства (и путях к свободе) — всего лишь еще один пример мифотворчества в духе «Большой истории».
Последнее замечание: хотя анархистская политика этой книги вызвала много споров [120], можно задаться вопросом, какой именно анархизм они пропагандируют. Оценивая историю человечества, Грэбер и Уэнгроу приходят к выводу, что силы иерархии и равенства в обществе вечно колебались, и главная проблема для нас — превращение иерархии в гегемонистскую силу [121]. Освобождая нас от этой гегемонии, они предлагают опереться на «три свободы», чтобы вернуться к бесконечно повторяющемуся циклу создания и последующего разрушения иерархических неравенств [122]. В конечном счете, анархическая «свобода» обречена на провал [123].
Ссылки
[1] Ian Morris, "Against Method," American Journal of Archeology 126, no. 3 (2022): EO65; Giulio Ongaro, "David Graeber Knew Ordinary People Could Remake the World," Jacobin, November 22, 2021, jacobin.com.
[2] Chris Knight, "Did Communism Make Us Human? On the anthropology of David Graeber." The Brooklyn Rail, June 2021, brooklynrail.org.
[3] David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity, (Toronto: Signal, 2021), 6-8, 73-75; Lauren Harding, "The Dawn of Everything," Human Ecology 50 (2022): 393.
[4] Crawford Kilian, "The Hopeful Message of 'The Dawn of Everything," The Tyee, November 11, 2021, thetyee.ca.
[5] See, for example, Jared Spears, "A Bigger Picture Gives Our Ancestors Their Full Humanity," Yes Magazine, November 15, 2021, www.yesmagazine.org; and Brian Fagan and Nadia Durrani, "The Dawn of Everything: A new history?" Reviews in Anthropology 50, no. 3-4 (2021): 81.
[6] Daniel Immerwahr, "Beyond the State," The Nation, September 20, 2021, www.thenation.com; Chris Knight, "Wrong About (Almost) Everything," focaal blog, December 22, 2021, www.focaalblog.com; Polly Wiessner, "Hunter-gatherers: Perspective from the starting point," Cliodynamics, SI: Leading Scholars of the Past Comment on the Dawn of Everything, (2022): 1.
[7] Camilla Power, "Gender egalitarianism made us human: A response to David Graeber & David Wengrow's 'How to change the course of human history'," libcom, September 5, 2018, libcom.org.
[8] See John Zerzan, "The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow (review)," World Literature Today 96, no. 1 (2022): 73; Charles Edwards, "Upending Civilization: A review essay on The Dawn of Everything: A New History of Humanity by David Graeber and David Wengrow," Skeptic Magazine 27, no. 1 (2022): 74 .
[9] Harding, "The Dawn of Everything," 394.
[10] Misha Falk, "Looking to the Past to Imagine the Future: A Review of Graeber and Wengrow's The Dawn of Everything," Upping the Anti, March 3, 2022, uppingtheanti.org.
[11] Ben Fitzhugh, "Comment," American Anthropologist 120, no. 2 (2018): 253; Harding, "The Dawn of Everything," 394; Rachael Kiddy, "Review," Antiquity 96 no. 386 (2022): 501.
[12] Nancy Lindisfarne and Jonathan Neal, "All Things Being Equal," The Ecologist, December 17, 2021, theecologist.org.
[13] Morris, "Against Method," 68-9.
[14] Walter Scheidel, "Resetting History's Dial? A critique of David Graeber and David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity," Cliodynamics, SI: Leading Scholars of the Past Comment on the Dawn of Everything, (2022): 3-4.
[15] Knight, "Wrong About (Almost) Everything."
[16] Jane Bassett, "Not the dawn of everything," International Socialism, no. 178 (2023), isj.org.uk; Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 17, 81; Power, "Gender egalitarianism made us human."
[17] Colin Grier, "Comment," American Anthropologist 120, no. 2 (2018): 254.
[18] Emily Kern, "The Radical Promise of Human History," Boston Review, November 3, 2021, www.bostonreview.net.
[19] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 1-17.
[20] Kwame Anthony Appiah, "Digging to Utopia," The New York Review, December 16, 2021, www.nybooks.com; Arjun Appurdai, "The dawn of everything?" Anthropology Today 38, no. 1 (2022): 1-2; Zerzan "(Review)," 73.
[21] Fagan and Durrani, "The Dawn of Everything?," 94.
[22] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 514-5.
[23] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 15-16.
[24] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 11.
[25] Bassett, "Not the dawn of everything?"; Scheidel, "Resetting History's Dial?," 2.
[26] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 6.
[27] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 127, 133.
[28] Wiessner, "Hunter-gatherers," 3; Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 126.
[29] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 73-4.
[30] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 158-163; 552, note 50.
[31] Kent Flannery and Joyce Marcus, The Creation of Inequality: How Our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2014); Walter Scheidel, The Great Leveller (Princeton: Princeton University Press, 2017); Ian Morris, Forages, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve, Stephen Macedo, ed. (Princeton: Princeton University Press 2015); Michael Smith and Timothy A. Kohler, eds., Ten Thousand Years of Inequality: The Archaeology of Wealth Differences (Tucson: University of Arizona Press, 2018); David Stasavage, The Decline and Rise of Democracy: A Global History from Antiquity to Today (Princeton: Princeton University Press, 2020).
[32] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 133, 262, 426, 482, 503; there are other definitions of these freedoms which will be explored.
[33] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 130-1.
[34] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 132.
[35] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 379-80.
[36] Wiessner, "Hunter-gatherers," 2.
[37] Phratries comprise groups of related clans and occur in sets of three or more; moieties may, but need not, comprise groups of clans but always occur in pairs.
[38] John L. Steckley, The Eighteenth Century Wyandot: A Clan-Based Study (Waterloo: Wilfred Laurier University Press, 2014), 28-50.
[39] Deborah Doxtator, "What Happened to the Iroquois Clans? A Study of Clans in Three Nineteenth-Century Rotinonhsyonni Communities," PhD diss., (University of Western Ontario, 1996), 54-6.
[40] Doxtator, "What Happened to the Iroquois Clans?," 58.
[41] Leanne Simpson, "Looking after Gdoo-naaganinaa: Precolonial Nishinaabeg Diplomatic and Treaty Relationships," Native Historians Write Back: Decolonizing American Indian History, Susan A. Miller and Jamies Riding In, eds. (Lubbock: Texas Tech University Press, 2011); Leanne Betasamosake Simpson, As We Have Always Done: Indigenous Freedom Through Radical Resistance (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2017), 116; Heidi Bohaker, "Anishinaabe Toodaims: Contexts for Politics, Kinship and Identity in the Eastern Great Lakes," Gathering Places: Aboriginal and Fur Trade Histories, Laura L. Peers and Carolyn Podruchny, eds. (Vancouver: UBC Press, 2010), 93.
[42] Bohaker, "Anishinaabe Toodaims," 93-118.
[43] Anthony F.C. Wallace, "Political Organization and Land Tenure among the Northeastern Indians, 1600-1830," Southwestern Journal of Anthropology 13, no. 4 (1957): 301-21.
[44] Elizabeth Tooker, "Clan Moieties in North America," Current Anthropology 12, no. 3 (1971): 357-63; For responses in the same issue, see Thomas Abler et al., "Comments," Current Anthropology 12, no. 3 (1971): 364-72.
[45] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 469.
[46] Wayne E. Lee, The Cutting-Off Way: Indigenous Warfare in Eastern North America, 1500-1800 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2023), 7, 189.
[47] Jeffers Lennox, Homelands and Empires: Indigenous Space, Imperial Fictions, and Competition for Territory in Northeastern North America, 1690-1763 (Toronto: University of Toronto Press, 2017), 10, 17.
[48] Lee, The Cutting-Off Way, 186, 195-201.
[49] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 500.
[50] Louis F. Burns, A History of the Osage People (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 2004), 15.
[51] Burns, A History of the Osage People, 28.
[52] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 133, 362, 503.
[53] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 392-8.
[54] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 368.
[55] Karl G. Lorenz, "A Re-examination of Natchez Sociopolitical Complexity: A View from the Grand Village and Beyond," Southeastern Archeology 16, no. 2 (1997): 98, 100; George Edward Miller, Natchez Country: Indians, Colonists, and the Landscape of Louisiana (Athens: University of Georgia Press, 2015), 34.
[56] Milne, Natchez Country, 36, 70; Graeber, "Notes on the Politics of Divine Kingship," 393.
[57] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 547-8, note 15; Graeber has also raised this idea of imperatives before in David Graeber, "Notes on the politics of divine kingship," On Kings, David Graeber and Michael Sahlins, eds. (Chicago: Hau Books, 2018), 456-7.
[58] Knight, "Did Communism Make Us Human?"
[59] Bruce G. Trigger, The Children of the Aataentsic: A History of the Huron People to 1660 (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1976), 54-9.
[60] Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 70-1; Trigger, The Children of the Aataentsic, 56.
[61] Steckley, The Eighteenth Century Wyandot, 54.
[62] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 132-3, 362, 398, 426, 469, 482, 502, 503, 525.
[63] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 131
[64] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 108-10.
[65] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 110.
[66] Forty of these chiefs are Big Chiefs and four are Old Men or principal Chiefs chosen from among the Big Chiefs as leaders of the whole Cheyenne Nation; Leo K. Killsback, A Sacred People: Indigenous Governance, Traditional Leadership, and Warriors of the Cheyenne Nation (Lubbock: Texas Tech University Press, 2020), 110-1, 123.
[67] Leo K. Killsback, A Sacred People (Lubbock: Texas Tech University Press, 2020), 24-6, 29.
[68] Theodore Binnema, Common & Contested Ground: A Human and Environmental History of the Northwestern Plains (Norman: University of Oklahoma Press, 2001), 37-54; Douglas B. Bamforth, Ecology and Human Organization on the Great Plains (New York: Plenum Press, 1988), 81-4.
[69] Karl N. Llewellyn and E. Adamson Hoebel, The Cheyenne Way: Conflict and Case Law in Primitive Jurisprudence (Norman: University of Oklahoma Press, 1967), 74.
[70] Killsback, A Sacred People, 205-6; Killsback, A Sovereign People: Indigenous Nationhood, Traditional Law, and the Covenants of the Cheyenne Nation (Lubbock: Texas Tech University Press, 2020), 143-4.
[71] Killsback, A Sacred People, 204.
[72] Killsback, A Sacred People, 205.
[73] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 131, 503.
[74] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 107-8, 114, 115-6.
[75] Jarich Oosten, "'A privileged field of study': Marcel Mauss and structural anthropology in Leiden," Études/Inuit/ Studies 30, no. 2 (2006): 63.
[76] Local Inuit groups are called -miut groups, where the -miut suffix means "people of" e.g., the Ahiarmiut are "the people from Beyond." See John Bennett and Susan Rowley eds., Ugalurait: An Oral History of Nunavut (Montreal: McGill-Queen's University Press, 2004), 339-40.
[78] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 131.
[79] See Joe Karetak, Frank Tester, and Shirley Tagalik eds., Inuit Qaujimajatuqangit: What Inuit Have Always Known to Be True (Halifax: Fernwood Publishing, 2017).
[80] Asen Balikci, The Netsilik Eskimo (Prospective Heights: Waveland Press, 1989), 118, 133, 137; Bennet and Rowley, Uqalurait, 88-9, 92-4.
[81] Norman Attangalaaq, "Conscientious Planning," Inuit Qaujimatauqangit: What Inuit Have Always Known to Be True, Joe Karetak, Frank Tester, and Shirley Tagalik, eds. (Halifax: Fernwood Publishing, 2017), 102-110.
[82] Bennet and Rowley, Uqalurait, 90-1.
[84] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 34, note 16, 548.
[85] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 25-6, 28, 58, 61, 441, 482.
[86] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 19, note 13.
[87] Appiah, "Digging for Utopia."
[88] David Wengrow, "The Roots of Inequality: An Exchange," The New York Review, January 13, 2023, www.nybooks.com.
[89] Thomas Walsingham, "John Ball According to Thomas Walsingham" in The Peasants Revolt of 1381, Gwyn A. Williams, ed. (London: MacMillan Press, 1989), 375.
[90] John Lilburne, The Free-mans Freedom vindicated (London: s.n., 1646; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011), 11, name.umdl.umich.edu.
[91] Richard Overton, An Arrow Against All Tyrants and Tyrany (London: Martin Claw-Clergy, 1646; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011) name.umdl.umich.edu.
[92] Gerrard Winstanley, A Declaration from the poor oppressed people of England (London: s.n., 1649; Ann Arbor: Early English Books Online Text Creation Partnership, 2011) name.umdl.umich.edu.
[93] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 34.
[94] Étienne de La Boétie, "The Discourse of Voluntary Servitude" in The Politics of Obedience and Étienne de La Boétie (Montreal: Black Rose Books, 2006), 119-20.
[95] La Boétie, "Voluntary Servitude," 122-4.
[96] La Boétie, "Voluntary Servitude," 143.
[97] La Boétie, "Voluntary Servitude," 122.
[98] Gordon Griffiths, "The Italian City-State," The City-State in Five Cultures, Robert Griffeth and Carol G. Thomas, eds. (Santa Barbara: ABC Clio Press, 1981), 79.
[99] Stephen Stockwell, "Democratic Culture in the Early Venetian Republic," The Secret History Democracy, Benjamin Isakhan and Stephen Stockwell, eds. (New York: Palgrave McMillan, 2011), 106; Stephen Stockwell, "Venice" in The Edinburgh Companion to the History of Democracy: From Pre-history to Future Possibilities, Benjamin Isakhan and Stephen Stockwell, eds. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2015), 135.
[100] Stockwell, "Venice," 136.
[101] Stockwell, "Democratic Culture in the Early Venetian Republic," 110.
[102] Griffiths, "The Italian City-State," 97-8; Stockwell, "Democratic Culture in the Early Venetian Republic," 112-3, 115-6; Stockwell, "Venice," 139.
[103] Filippo de Vivo, Information and Communication in Venice: Rethinking Early Modern Politics (Oxford: Oxford University Press, 2009), 4, 18-9, 26-7.
[104] La Boétie, "Voluntary Servitude," 125.
[105] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 347.
[106] Francis MacNutt, Fernando Cortes: His Five Letters of Relation to the Emperor Charles V. (Cleveland: Arthur Clark Company, 1908), 210, quoted in Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 41.
[107] Stasavage, The Decline and Rise of Democracy, 41-2.
[108] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 348.
[109] Scheidel, "Resetting History's Dial?," 15.
[110] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 28.
[111] David A. Bell, "A Flawed History of Humanity," Persuasion, November 19, 2021, www.persuasion.community.
[112] R.R. Palmer, "A Clash with Democracy: Geneva and Jean-Jacques Rousseau," Age of the Democratic Revolution: A Political History of Europe and America, 1760-1800: The Challenge, Vol. 1 (Princeton: Princeton University Press, 1959), 111-2.
[113] Pamela A. Mason, "The 1718 Genevan 'lettres séditieuses' in translation: the early emergence of an influential republican vernacular," academia.edu, March, 26 2021, https://www.academia.edu/45089104/; Helena Rosenblatt, Rousseau and Geneva: From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762 (Cambridge: Cambridge University Press), 123 .
[114] Palmer, "A Clash with Democracy," 127-8.
[115] Pamela A. Mason, "The Genevan Republic Background to Rousseau's 'Social Contract'," History of Political Thought 14, no. 4 (1993): 548; Richard Whatmore, Against War and Empire: Geneva, Britain, and France in the Eighteenth Century (New Haven: Yale University Press, 2012), 41-4.
[116] Helena Rosenblatt, Rousseau and Geneva: From the First Discourse to the Social Contract, 1749-1762 (Cambridge: Cambridge University Press), 48; Whatmore, Against War and Empire, 59.
[117] Rosenblatt, Rousseau and Geneva, 73.
[118] Rosenblatt, Rousseau and Geneva, 72.
[119] Jean-Jacques Rousseau, "History of the Government of Geneva" in The Collected Writings of Rousseau, Vol. 9: Letter to Beaumont, Letters Written from the Mountain and Related Writings, Christopher Kelly and Eve Grace, eds. (Hanover: University Press of New England, 2001), 112.
[120] Appadurai, "The dawn of everything?," 2; Appiah, "Digging for Utopia;" Bassett, "Not the dawn of everything;" Edwards, "Upending Civilization," 71; Fagan and Durrani, "The dawn of everything: a new history?," 81; Immerwahr, "Beyond the State;" Knight, "Wrong About (Almost) Everything;" Power, "Gender egalitarianism made us human;" Scheidel, "Resetting History's Dial?," 23-4.
[121] Graeber and Wengrow, The Dawn of Everything, 208.