Мужчины, современность и Меланезия

(Брюс Кнауф - Bruce M. Knauft - Men, Modernity and Melanesia – In: ECHOES OF THE TAMBARAN: Masculinity, history and the subject in the work of Donald F. Tuzin, 2011, p. 103-114)

В период впечатляющей полевой работы Дональда Тузина - с конца 1960-х до середины 1980-х годов - темы традиционных мужских культов и мужского самоутверждения в Меланезии (МММ1) пользовались особым спросом в антропологии Океании и в более широких кругах. К 2000-м годам другая тройка - мобильные мужчины с деньгами (МММ2) - приобрела особую популярность (например, Lepani 2008), наряду с различными другими измерениями современной маскулинности. Во многих из этих более поздних трактовок (см. Taylor 2008) меланезийская маскулинность часто рассматривается через призму оружия, пьянства и ярко выраженного, часто жестокого, мужского насилия.

В 1997 году в мощной провокационной книге Дональда Тузина «Месть казуара» была предпринята попытка сформулировать первый из этих акцентов и зарождающееся академическое осознание второго. В настоящей главе мы анализируем эти тенденции на основе значительных изменений в маскулинности, которые мне удалось зафиксировать среди гебуси Западной провинции Папуа - Новой Гвинеи (Knauft 1985, 2002a, 2010).

Внушительная документация Дональда Тузина о мужских культах и мужских практиках арапешей Илахиты (например, Tuzin 1976, 1980, 1997) содержит несколько тем. Параллельно с преобладающим в то время вниманием к мужскому воинству и сексуальному антагонизму в Меланезии (например, Allen 1967; Herdt 1982; Herdt and Poole 1982; Langness 1967, 1974; Meggitt 1964), Тузин предполагал функциональное измерение продуманной мужской тайной культовой деятельности среди илахитских арапешей: мужские культы культивировали, организовывали и привносили согласованность в мужскую организацию и насилие - способами, которые были как инструментально продуктивными, так и в конечном итоге конститутивными для его культуры, включая его убеждения, ценности и этику. В первой книге Тузина (1976) было описано, как сложная двойная организация общества арапешей Илахиты интегрировала в себя разнообразные и, в некоторой степени, беженские группы дюркгеймовским способом, что позволило демографически большой и военной силе расширенного сообщества отразить набеги и вторжения соседних групп абелам и других групп. В своей второй большой книге Тузин (1980) продемонстрировал глубокую основу социальной, организационной и мужской этики контролируемого насилия и женоненавистничества илахитов в тщательно разработанных практиках, ритуалах и мифах многоступенчатого мужского тайного культа Тамбарана. В своем третьем и самом противоречивом томе (1997) он, основываясь на этнографических исследованиях, документально подтвердил гибель культа Тамбаран, сопутствующее разрушение традиционной культуры арапешей Илахиты и смерть, как он это назвал, самой илахитской мужественности (например, 1997:181). Наконец, Тузин провел зловещую связь между отчуждением культуры Илахиты и отчуждением маскулинности в отсутствие мужских институтов, которые могли бы предложить «убежище» (1997:гл. 8). Таким образом, он создал широкую, если не сказать всеобъемлющую связь между небезопасностью мужского начала в Меланезии и тем, что тогда только начинало восприниматься как необходимость последовательного «мужского движения», организованного мужчинами и для мужчин, в Калифорнии и других частях Соединенных Штатов. Как считает Лоше (Losche, данный том), последняя большая книга Тузина об Илахите значительно отличается от остальных его работ, поскольку имеет другую тональность - более личную, эмоционально открытую и провокационную, - которая расширяет его общий корпус.

В более ранней литературе 1960-х - начала 1980-х годов антропологи предполагали, что неуверенность меланезийских мужчин в себе подпитывалась войнами и другими угрозами мужской корпоративной целостности, и что ответом мужчин было коллективное объединение через ритуальные и социальные культовые организации, предназначенные исключительно для мужчин, и, как правило, институционализированный сексуальный антагонизм, который коллективизировал мужчин над женщинами и против них. Хотя функционалистские предположения этой линии рассуждений были весьма открыты для критики с феминистской точки зрения, более поздние социальные изменения создали ряд условий, которые трансформировали и одновременно сохранили эти противоречия (как бы они ни возникли изначально). В частности, меланезийская маскулинность оказалась под угрозой из-за того, что в обществе все больше внимания уделяется получению денег и западных товаров, но при этом возникают серьезные практические препятствия. Без них статус мужчины был под угрозой, особенно по отношению к чужакам и предыдущему колониальному присутствию (см. обсуждение в Knauft 1997).

В соответствии с тем фактом, что в Меланезии товарные товары и деньги часто или обычно считаются индивидуальным владением, несмотря на их дополнительное возможное использование в коллективных обменных операциях или конвертацию в них, современные угрозы мужественности в Меланезии связаны с деколлективизацией и индивидуализацией мужской социальной жизни, о чем широко сообщается в литературе о социальных изменениях в Меланезии, включая насилие среди мужской молодежи, преступную деятельность, оппортунистическую и/или внебрачную сексуальность и насилие в городах, в том числе со стороны так называемых расколов (например, Hart Nibbrig 1992; Strathern 1993; Wardlow 2007; ср. Haley 2008). Вместо того чтобы подпитывать традиционно коллективный и институционализированный половой антагонизм между мужчинами и женщинами внутри общин, современное изменение гендерной напряженности, вероятно, привело к более сфокусированному индивидуальному и домашнему, а не коллективному гендерному антагонизму (например, Wardlow 2009). С исчезновением коллективных культовых действий, центральных длинных домов или их эквивалентов, а также мифического и ритуального морального авторитета старших, молодые мужчины (как сообщает Тузин и многие другие) стали менее сдержанными в индивидуальном агрессивном или насильственном поведении по отношению к женщинам, а также к другим мужчинам, в том числе внутри общины, чем это часто бывало раньше (например, Sykes 1999). В результате:

Статус мужчины остается культурно и морально зависимым - в некоторых отношениях в большей степени, чем раньше, - от ограничения женской сексуальности и более широких культурных и экономических отношений женщин. Мужская неуверенность в себе, оппозиция к женщинам и стремление к мужскому коллективизму были восстановлены в новых обличьях в то же время, когда они отстранились от таких привычных институтов, как мужской культ, мужской дом или общество воинов. В то же время мужская социальная жизнь включает в себя все больше переходных и нетрадиционных связей, в том числе рабочие группы и отношения мужского товарищества через такие виды досуга, как выпивка или азартные игры, которые требуют денег. (Knauft 1997:250)

Эти модели не отделяются от предыдущих тенденций и не расчленяются на них, а используют их в новых контекстах и обличьях в условиях индивидуализированного давления. Как говорит Липсет (в данном томе), в меланезийских обществах, таких как мурик, теперь есть как минимум две альтернативные, локальные «символики» - одна состоит из догосударственных институтов, а другая - из современных, - которые вместе порождают непредсказуемые, сложные цепочки означивания.

Как отмечает Холли Уордлоу (личное сообщение), важным звеном в укреплении современных моделей мужской неуверенности и мужского насилия является угроза, исходящая не только от женщин в целом, но и от индивидуализации женской власти в современных условиях - включая активное или потенциально активное участие женщин в качестве агентов в церкви, на рынках, в городском бизнесе и в качестве сексуальных агентов, в том числе в качестве «распутных женщин» или pasinja meri (Wardlow 2006). Недовольство и ограничения в отношении женщин со стороны меланезийских мужчин, часто сопровождаемые ощутимым чувством насильственной расправы над ними, являются основными темами важной подборки статей, опубликованных в специальном выпуске «Австралийского журнала антропологии» Джоном Тейлором (2008). В этой и других работах связь между гендерными изменениями, маскулинностью и современными вызовами мужчинам на местном и региональном уровне представляется существенным образом выявленной и усиленной.

В значительной степени более поздняя работа Дональда Тузина (1997) иллюстрирует эту схему в контексте местной деревни; он подробно рассматривает случай отчуждения и разочарования мужчин в связи с разрушением ключевой, хотя и не всеобъемлющей, системы мужского культа. Однако, помимо предчувствия глубокой аномии Тузина, у него было мало доказательств или догадок о масштабах и интенсивности меланезийской мужской агрессивности, которая зарождается в современном меланезийском контексте, включая связь между алкоголем, наркотиками и оружием, а также о больших вариациях, заимствованных из прошлых традиций, которые развивались по всей Меланезии.

Макинтайр предполагает, что в Меланезии «употребление алкоголя и, в меньшей степени, марихуаны стало квинтэссенцией выражения мужской социальности и средством выражения отношений конфликта, агрессии и возмездия» (2008:190). Более того,

Наиболее негативным социальным эффектом является то, что потребление пива и использование оружия стали моделями поведения, которые отличают мужчин с богатством и властью от тех, у кого их нет... Образ «мужчины с оружием», готового к действию, широко распространен в Папуа-Новой Гвинее и ассоциируется не только с возможностью государства применять силу, но и с возможностью мужчин вести свои собственные сражения, сопротивляться и подрывать государственный контроль». (MacIntyre 2008:190)

Даже среди гебуси, у которых в настоящее время уровень мужского насилия минимален, почти половина школьников, когда их просили нарисовать картину того, кем они хотели бы стать, когда вырастут, рисовали замысловатые картины себя в качестве полицейских или солдат Сил обороны Папуа-Новой Гвинеи (Knauft 2002a: 199-200).

Однако, рассматривая нынешние тенденции в историческом и культурном контексте, важно не считать их насильственным следствием только меланезийской современности. Например, как показали Белл (Bell, 2006), Липсет (Lipset, 2006) и Халвакс (Halvaksz, 2006; Halvaksz and Lipset, 2006), хотя появление и употребление марихуаны в Папуа - Новой Гвинее связано с восприятием современных социальных бед, они также иллюстрируют давние преемственные связи между торговлей и обменом, субстанциализацией личности и конфликтами поколений между старшими и младшими мужчинами.

Во многих районах Меланезии уровень насилия и убийств в доколониальную эпоху, в том числе в обществах с активными мужскими культами, скорее всего, был не ниже, а то и выше, чем в настоящее время (Knauft 1990). Хотя в предположении о том, что до колониализма ритуализированный мужской авторитет помогал направлять и оркестровать мужскую агрессию от внутригрупповой к межгрупповой, есть определенная правда, большая часть этих функционалистских рассуждений подрывается тем фактом, что многие формы насилия были более частыми и интенсивными до колониального умиротворения. То, что этнография, основанная на структурно-функционалистских предположениях, переживала свой расцвет в период относительного позднеколониального спокойствия, когда социальные институты прошлого можно было документировать, не испытывая интенсивности их предшествующей насильственной актуализации, легко усиливает это ощущение «палеотерроризма», в котором меланезийская мужественность была функционально упорядочена сама по себе, за исключением тех случаев, когда ее нарушали внешние силы и влияния. Во всяком случае, как отмечает Макинтайр:

Исследования насилия мужчин в маргинализированных коренных сообществах по-разному объясняют современный акцент на агрессивном, самоутверждающемся индивидуализме выхолащивающими последствиями колониализма... приписывая современное насилие разрушению «традиционных» структур власти между поколениями... Этот историцистский, оправдывающий подход к проблеме работает на абстрактном уровне, но совершенно не подходит для объяснения любых конкретных актов насилия». (MacIntyre 2008:187)

Чтобы конкретизировать эти вопросы в данном случае и представить дополнительную перспективу, мы можем рассмотреть недавние изменения в маскулинности и насилии среди гебуси из Папуа - Новой Гвинеи. К 1998 году гебуси пережили серьезные изменения, которые в некоторых аспектах совпадают с теми, которые Тузин (1997) описал для арапешей Илахиты. Длинные дома исчезли, инициации больше не практиковались, коренные костюмы были в основном сведены к фольклорным демонстрациям для государственных церемоний, христианство вытеснило традиционные ритуалы и сеансы духов, а общение с невидимыми силами духовного мира было незначительным. Среди гебуси, как и среди илахитских арапешей, по словам Липсета в его вкладе в этот том, «культовые мужчины утратили свое положение объекта желания в обществе». Уровень насилия среди гебуси, который включал очень высокий уровень убийств, составлявший 32,7% всех смертей среди взрослого населения, в основном казни обвиняемых в колдовстве, снизился до небольшой части этого показателя, а после 1989 года - до нуля (Knauft 1985).

Наряду с этими изменениями, а также с их объяснением, в постколониальный период в стране появилось христианство, школьное образование для детей, государственные проекты развития, полунедельный рынок, основанный на наличных деньгах, рост числа небольших местных магазинов, спортивные лиги и опора на полицию для разрешения серьезных споров и устранения угрозы значительного физического насилия (Knauft 2002a, 2002b). Что касается маскулинности как таковой, то я не почувствовал среди мужчин гкбуси той аномии или отчуждения, о которых Тузин сообщал для арапешей Илахиты, а скорее децентрализацию мужской социальной жизни и растущую современную «браваду» мужского стиля речи, одежду и музыку городского стиля, которые контрастировали с прежними ритуальными способами утверждения и поддержания мужского статуса, включая ритуалы мужской инициации и традиционные танцы (например, Knauft 2010:Ch. 10).

Вернувшись к гебуси 10 лет спустя, в 2008 году , я был обеспокоен тем, сохранится ли прежняя модель современной, но не смертоносной мужественности, которую я обнаружил десятилетием ранее, или же она будет низвергнута, поскольку в этом отдаленном уголке Папуа - Новой Гвинеи сохраняются модели современного разочарования, недовольства и отсутствия экономического развития. Мое беспокойство усилилось во время моего возвращения в этот район, поскольку местная взлетно-посадочная полоса была закрыта из-за плохого обслуживания, неэффективности и пренебрежения со стороны правительства, и практически все государственные служащие в местном офисе подрайона Комад, соответственно, уехали в Киунгу или другие города Папуа - Новой Гвинеи. В результате все службы местной администрации, включая начальную школу, полицию, проекты развития, спортивные лиги, фольклорные праздники и спонсорскую помощь, прекратили свое существование. В районном медицинском центре не было ни врачей, ни лекарств, а рынок в Кочевнике превратился в пустыню: товаров мало, покупателей мало, а цены на любые товары извне сильно завышены. Учитывая, что регион не имеет дорог в другие районы страны и сильно зависит от местного аэродрома, закрытие аэродрома и уход государственных служащих, получающих зарплату, привели к краху денежной экономики подрайона Кочевник, в том числе и для общин гебуси, проживающих в нем.

Как гебуси реагировали на эти сложные обстоятельства? Вопреки моим ожиданиям, гебуси, живущие в общинах, с которыми я общался и которые изучал в прошлом, - составляющих хутора Гасуми Корнерс, - поразительным образом возродили обычаи и практики, которые за 10 лет до этого, в 1998 году, были в состоянии покоя и, как мне казалось, практически умерли (см. Knauft 2010:Ch. 12). К 2007 году был построен новый центральный дом. Вновь стали проводиться мужские инициации, а традиционные танцы в костюмах, идентичных тем, что были в 1980 г., были очень распространены (см. Липсет, этот том, о сохранении мужской культовой активности среди муриков). Коллективный мужской этикет, включающий совместное употребление домашнего табака, выкуриваемого из длинных бамбуковых трубок, коллективное питье кавы местного приготовления, а также повышенный мужской сексуальный балаган, товарищеские отношения и игры с лошадьми, был ярко выражен. В значительной степени мужской этос гебуси в 2008 году был больше похож на тот, что был в 1980 году, чем на тот, что я наблюдал и пережил во время локально современной фазы гебуси в 1998 году.

Образ жизни также стал более традиционным. В 1998 году доминирующей местной культурой был сладкий картофель - как для местного потребления, так и для продажи на рынке кочевников членам семей правительственных чиновников, обладающих наличными деньгами. Выращивание сладкого картофеля требовало от гебуси в Гасуми Корнерс держать свиней в клетках и кормить их на другом берегу широкой реки Кум, то есть вдали от своих огородов с корнеплодами. Десять лет спустя, в 2008 году, домашние свиньи вернулись в деревню. Сады с корнеплодами истощились и не пополнялись, и не было стимула выращивать продукцию для рынка кочевников. Напротив, натуральное хозяйство более активно возвращалось на большие пространства первичного тропического леса. Одним словом, Гебуси возродили инфраструктуру и культуру, которые напоминали о доколониальном прошлом.

Некоторые обычаи не были возрождены или возрождались. К ним относятся мужское спиритическое медиумизм и коллективное общение мужчин на сеансах с духами коренных народов для получения советов и предсказаний. Уровень активных колдовских гаданий, обвинений и насильственных нападений или казней подозреваемых в колдовстве также не поднялся до прежнего экстраординарного уровня; он оставался низким или вовсе отсутствовал. За предыдущие 10 лет в общинах, с которыми я общаюсь, не было совершено ни одного убийства, а также не было известно о других соседних общинах гебуси. Таким образом, уровень убийств среди 150 с лишним человек, чьих потомков я хорошо знал с 1980 года, в период с 1989 по 2008 год оставался нулевым, несмотря на чрезвычайно высокий уровень убийств среди их предшественников примерно с 1940 по 1975 год. Хотя мое пребывание здесь было недостаточно продолжительным, чтобы эффективно оценить изменения в домашнем насилии или супружеских отношениях, по моим впечатлениям, они в основном не изменились и не стали более антагонистичными, чем в 1998 или в 1980-82 годах.

В некоторых выборочных отношениях, если обратиться к более ранним этнографическим материалам, изменения в Гебуси подтверждают возможности, которые, как мне кажется, понравились бы Дону Тузину, даже если он не предусматривал и не представлял их для илахитских арапешей или в целом. С одной стороны, среди гебуси вновь ожила и стала ощутимой мужская коллективная социальная жизнь, основанная на товариществе и давнем коллективном ритуальном выражении. С другой стороны, некоторые из наиболее тревожных традиционных сопутствующих факторов этой ритуальной, духовной и культурной системы - в том числе чрезвычайно высокий уровень насильственного колдовства и убийств - были фактически сведены к очень низкому уровню, и эта тенденция сохраняется уже более двух десятилетий, с конца 1980-х годов по меньшей мере до 2008 года.

Как и почему гебуси развили и поддерживают свою нынешнюю модель омоложенной мужской социальной жизни, но без значительного насилия - и после периода интенсивного внедрения современных местных традиций в 1990-е годы (см. Knauft 2002a) - это одновременно важный и сложный вопрос. Нельзя с легкостью утверждать, что модели гебуси широко распространены по всей Меланезии. Сами гебуси в 2008 году предположили, что у соседних народов бедамини на востоке есть серьезные проблемы с употреблением марихуаны, поиском оружия, чувством культурной отчужденности и повышенным уровнем мужской агрессии.

В отличие от многих народов Меланезии, гебуси сохраняют способность возвращаться к земле и режиму существования, которые поддерживали местное население в течение десятилетий, если не дольше, в доколониальном прошлом. Они не подвергались существенному наемному труду, миграции, выращиванию товарных культур, а также не сталкивались с возможностями и проблемами, связанными с дорогами в другие регионы страны. Поэтому в нынешних условиях у них есть особый потенциал и мотивация для того, чтобы заново открыть или изобрести прежние способы существования, сохраняя при этом привнесенные ориентации, включая христианство, причем все больше на своих собственных условиях.

После первого контакта с австралийскими патрулями в 1962-63 годах гебуси были фактически обойдены стороной в ходе колониальных усилий по умиротворению более многочисленного и милитаристского народа бедамини, проживающего к востоку от них. С другой стороны - в отличие от многих других групп в Меланезии - гебуси были на грани превращения в остаточное население, инкорпорированное агрессивными соседями. Возможно, в связи с этим у них не было сильного чувства собственной культурной истории или возвышенного космологического прошлого, даже среди старшего поколения, на фоне которого нынешние события воспринимаются как морально низменные или вырожденные. Этот исторический и культурный контекст определяет «презентистский» акцент гебуси, включая их поразительно активную ориентацию на новые, локально современные способы жизни в 1990-е годы, когда они были наиболее активно доступны для них (Knauft 2002a).

Как подчеркивают некоторые авторы сборника, в том числе Липсет и Лоше, масштабные аргументы слишком легко обобщают или стереотипизируют меланезийские гендерные отношения и особенности мужественности в частности. От образов кровожадных меланезийских дикарей XIX века и представлений середины XX века о функционально контролируемых мужских ритуальных системах до взглядов начала XXI века на мужское гоббсианство - почти «повелителя мух», воспринимающего меланезийскую мужскую агрессию, - рассказы проецируют западные страхи или западные надежды на меланезийцев (Knauft 1990; ср. Dinnen and Ley 2000). На фоне тех зерен истины или значимости, которые лежат в основе таких обобщений в каждом случае, отдельные меланезийские общества и обстоятельства демонстрируют свое собственное развитие. С одной стороны, например, вызывающие и зачастую тревожные современные тенденции меланезийской маскулинности, описанные в работе Taylor (2008), как представляется, имеют значительное распространение в различных частях Меланезии. Однако в качестве общего акцента такая ориентация рискует «свалить Меланезию в корзину» и вернуть регион в разряд дикарей, в который он был низведен на протяжении большей части профессионального прошлого антропологии (ср. Trouillot 1991).

В противовес этому важно подтвердить, что в культурной антропологии важно принимать местные культурные и исторические особенности за чистую монету. Несмотря на глобализацию и, более того, благодаря местной адаптации современности (Knauft 2002b), разнообразие Меланезии продолжает опровергать обобщения, которые исходят в основном от одной группы или небольшого кластера обществ, будь то гебуси, арапеши Илахиты, энга, хули, лахири, мурик или другие. На фоне нынешнего экономического спада, сокращения или краха сельских государственных служб и множащихся местных способов реагирования на новые условия в Папуа - Новой Гвинее, Соломоновых Островах, Вануату и Фиджи - не говоря уже о Западном Папуа и Новой Каледонии - трудно представить, что культурное разнообразие Меланезии и меланезийских маскулинностей скорее увянет, чем расширится.

Это говорит о том, что необходимо сделать еще один акцент в нынешних перспективах - МММ3: обновленное осознание нашей собственной постоянной тенденции неверно оценивать меланезийских мужчин. Для исторического осмысления этой ошибочной оценки мы могли бы вспомнить о гибели традиционных меланезийских культур, которую так мрачно и неточно предсказывали с середины XIX века, включая широкое развитие так называемой «антропологии спасения». Важно не преуменьшать ни устойчивость давних верований меланезийцев, ни их направленность, ни периоды и даже эпохи значительной культурной переориентации, изменений и трансформации. Обе эти тенденции сохраняются, поскольку верования и практика одного периода накладываются на верования и практику, завещанные другим. Некоторые старые модели могут никогда не всплыть, в то время как другие лежат в спящем состоянии, чтобы затем возродиться в новом обличье возрождения или открытия заново. При этом старые модели меняются, если не трансформируются, даже сохраняясь, а новые устанавливают преемственность, даже отрываясь от прошлого.

В этом свете можно рассмотреть более радужные и мрачные взгляды на меланезийские мужские качества. По крайней мере, на протяжении нескольких столетий на большей части территории Меланезии наблюдаются модели насильственного мужского поведения, а также развитые и удивительные культурные системы верований и ориентации, которые как усиливают, так и превосходят или опережают их. Удивительное разнообразие этих моделей, вероятно, сохранится. На фоне этой тенденции легко упустить из виду исключения из доминирующих представлений, включая специфическую культурную среду, сегменты социальной жизни и мужские качества, которые кажутся относительно мирными или, по крайней мере, ненасильственными и просоциальными. Гебуси в нынешних условиях, похоже, подходят под эту последнюю характеристику.

В заключение я должен отметить одно ограничение, которое мы с Доном Тузиным - несмотря на наши различия - в значительной степени не смогли преодолеть. Это отсутствие адекватно сформулированного представления о восприятии, действиях и убеждениях, ориентированных на женщин, параллельно с мужскими. Обсуждение Барлоу и Липсета (1997) взаимодополняющих, а также диалоговых аспектов мужских и женских перспектив Мурика особенно важно и показательно в этом отношении. Трюизм о том, что гендерные отношения не являются ни мужскими, ни женскими, все еще неадекватно воспринимается в современной антропологии, включая как акцент на мужчинах при относительном исключении женщин, так и молчаливое дополнительное предположение о том, что гендерная антропология в значительной степени является антропологией женщин или женственности. Как свидетельствует работа Холли Уордлоу и других (см. Hirsch et al. 2009), задача документирования и артикуляции мужских и женских ориентаций меланезийцев часто приносит большую этнографическую и аналитическую пользу, несмотря на то, что - и в некотором смысле именно по этой причине - одному исследователю может быть трудно инициировать и методически поддерживать такие взаимодополняющие гендерные перспективы во время полевой работы.

В своем предисловии к этому тому Липсет и Роско описывают Дональда Тузина как «антрополога антропологов». По моему собственному опыту, это особенно верно в отношении этнографии Дона. Три большие книги Тузина об арапешах - «Илахитские арапеши», «Голос Тамбарана» и «Месть казуара» - все они являются чудесами сложного и тонкого этнографического портрета. Сама по себе подробная этнография не является чем-то необычным: по многим регионам мира можно найти десятки строгих научных монографий, какими бы сухими и утомительными они ни были. Что отличает работу Тузина, так это его писательская способность не просто оживить удивительные нюансы этнографии, но и построить более крупный портрет, определить более широкую цель и, в процессе, рассказать более масштабную историю. Это делает этнографические работы Тузина привлекательными, а также провокационными (см. Losche, данный том). Соглашайтесь или не соглашайтесь с его теоретическими предпосылками или анализом, но глубина, богатство и мощь его портретов, которые, как и прежде, устремляются к крещендо более широкого значения, заставляют вас исследовать, как, когда и по каким причинам вы можете расходиться с его мнением. Дон Тузин был одновременно этнографом культурного искусства и этнографическим художником. Хотелось бы, чтобы нам всем так повезло - или чтобы мы наслаждались процессом так же сильно, как это всегда делал сам Дон.

ССЫЛКИ

Allen, Michael 1967. Male Cults and Secret Initiations in Melanesia. Melbourne: Melbourne University Press.

Barlow, Kathleen and David Lipset 1997. Dialogics of Material Culture: Male and Female in Murik Outrigger Canoes. American Ethnologist 224(1 ):4-36.

Bell, Joshua 2006. Marijuana, Guns, Crocodiles, and Submarines: Economies of Desire in the Purari Delta. Oceania 76:220-34.

Dinnen, Sinclair and A. Ley (eds) 2000. Reflections on Violence in Melanesia. Canberra: Asia Pacific Press.

Gregor, Thomas and Donald F. Tuzin (eds) 2001. Gender in Amazonia and Melanesia. Berkeley: University of California Press.

Haley, Nicole 2008. Sung Adornment: Changing Masculinities at Lake Kopiago, Papua New Guinea. The Australian Journal of Anthropology 19:213-29.

Halvaksz, Jamon 2006. Drug Bodies: Relations with Substance in the Wau Bulolo Valley. Oceania 76:235-44.

Halvaksz, Jamon and David Lipset 2006. Another Kind of Gold: An Introduction to Marijuana in Papua New Guinea. Oceania 76:209-19.

Hart Nibbrig, N. E. 1992. Rascals in Paradise: Urban Gangs in Papua New Guinea. Pacific Studies 15:115-34.

Herdt, Gilbert H. 1981. Guardians of the Flutes: Idioms of Masculinity. New York: McGraw-Hill.

Herdt, Gilbert H. (ed.) 1982. Rituals of Manhood: Male Initiation in Papua New Guinea. Berkeley: University of California Press.

Herdt, Gilbert H. and Fitz John P. Poole 1982. 'Sexual Antagonism': The History of a Concept in New Guinea Anthropology. Social Analysis 12:3-28.

Hirsch, Jennifer S., Holly Wardlow, Daniel Jordan Smith, Harriett H. Fhinney, Shanti Parikh and Constance A. Nathanson (eds) 2009. The Secret: Love, Marriage, HIV. Nashville, Tenn.: Vanderbilt University Press.

Knauft, Bruce M. 1985. Good Company and Violence: Sorcery and Social Action in a Lowland New Guinea Society. Berkeley: University of California Press.

Knauft, Bruce M. 1990. Melanesian Warfare: A Theoretical History. Oceania 60:250-311.

Knauft, Bruce M. 1997. Gender Identity, Political Economy, and Modernity in Melanesia and Amazonia. Journal of the Royal Anthropological Institute 3:233-59.

Knauft, Bruce M. 2002a. Exchanging the Past: A Rainforest World of Before and After. Chicago: University of Chicago Press.

Knauft, Bruce M. 2002b. Trials of the Oxymodern: Public Practice at Nomad Station. In Bruce M. Knauft (ed.) Critically Modern: Alternatives, Alterities, Anthropologists, pp. 105-43. Bloomington: Indiana University Press.

Knauft, Bruce M. 2010. The Gebusi: Lives Transformed in a Rainforest World. Second edition. New York: McGraw-Hill.

Langness L. L. 1967. Sexual Antagonism in the New Guinea Highlands. Oceania 37:161-77.

Langness L. L. 1974. Ritual Power and Male Domination in the New Guinea Highlands. Ethos 2:189-212.

Lepani, Katherine 2008. Mobility, Violence, and the Gendering of HIV in Papua New Guinea. The Australian Journal of Anthropologyt 19:150-64.

Lipset, David 2006. Tobacco, Good and Bad: Prosaics of Marijuana in a Sepik Society. Oceania 76:245-57.

MacIntyre, Martha 2008. Police and Thieves, Gunmen and Drunks: Problems with Men and Problems with Society in Melanesia. The Australian Journal of Anthropology 19:179-93.

Meggitt, Mervyn J. 1964. Male-Female Relationships in the Highlands of Australian New Guinea. American Anthropologist [Special Publication] 66(4):204-24.

Read, Kenneth E. 1959. Leadership and Consensus in a New Guinea Society. American Anthropologist 61:425-36.

Strathern, Andrew 1993. Violence and Political Change in Papua New Guinea.

Pacific Studies 16:41-60.

Sykes, Karen 1999. After the 'Raskol' Feast: Youth's Alienation in New Ireland, Papua New Guinea. Critique of Anthropology 19:137-74.

Taylor, John P. 2008. Changing Pacific Masculinities: The 'Problem' of Men. The Australian Journal of Anthropology 19:123-33.

Trouillot, Michel-Rolph 1991. Anthropology and the Savage Slot: The Poetics and Politics of Otherness. In Richard G. Fox (ed.) Recapturing Anthropology: Working in the Present, pp. 17-44. Santa Fe, NM: School of American Research Press.

Tuzin, Donald F. 1976. The Ilahita Arapesh: Dimensions of Unity. Berkeley: University of California Press.

Tuzin, Donald F. 1980. The Voice of the Tamharan: Truth and Illusion in Ilahita Arapesh Religion. Berkeley: University of California Press.

Tuzin, Donald F. 1997. The Cassowary's Revenge: The Life and Death of Masculinity in a New Guinea Society. Chicago: University of Chicago Press.

Wardlow, Holly 2006. Wayward Women: Sexuality and Agency in a New Guinea Society. Berkeley: University of California Press.

Wardlow, Holly 2007. Men's Extramarital Sexuality in Rural Papua New Guinea. American Journal of Public Health 97:1006-14.

Wardlow, Holly 2009. 'Whip Him in the Head With a Stick': Marriage, Male Infidelity, and Female Confrontation Among the Huli. In Jennifer S. Hirsch, Holly Wardlow, Daniel Jordan Smith, Harriett H. Phinney, Shanti Parikh and Constance A. Nathanson (cds) The Secret: Love, Marriage, HIV, pp. 136-57. Nashville, Tcnn.: Vanderbilt University Press.