Мужские инициации и европейское вторжение в Сепике: предварительный анализ [1]
(Пол Роско и Ричард Скальон - Roscoe, P. Scaglion, R. (1990). Male Initiation and European Intrusion in the Sepik: A Preliminary Analysis. In: Sepik Heritage, pp. 414-23)
Этнографы Сепика давно проявляют интерес к сложным культам мужских инициаций в этом регионе, и материалы, представленные на данном симпозиуме, теперь образуют достаточно обширную и разнообразную базу данных, позволяющую провести кросс-культурное исследование. Вдохновлённые целями симпозиума, мы решили начать эту работу с предварительного анализа влияния европейского вторжения на инициационные комплексы Сепика. Эта тема до сих пор удивительно мало изучена [2], хотя её исследование крайне важно не только для понимания истории Папуа — Новой Гвинеи, но и для прояснения более общих теоретических вопросов. Как подтвердят естествоиспытатели, возмущение системы даёт ценную информацию о её природе. Поскольку контакт с европейцами оказался серьёзным потрясением для большинства, если не для всех инициационных систем Сепика, изучение последствий этого может пролить свет на их сущность.
Как отмечает Аллен (в этом сборнике), европейское вторжение в той или иной степени затронуло все аспекты традиционной жизни Сепика, но особенно поражает разница в реакции инициационных систем на это вторжение (таблица 1). Например, кванга и несколько обществ реки Сепик до сих пор проводят инициации молодёжи в формах, во многом схожих с древними, тогда как в других обществах инициации либо полностью исчезли, либо подверглись радикальному сокращению или трансформации. То немногое, что осталось от мужских инициаций у кваома, теперь, по-видимому, поддерживается культом ямса (Bowden 1983a и личное сообщение, 1984). На острове Манам [3] инициации проходят только члены наследственной элиты, и церемонии являются бледной тенью традиционных форм (N. Lutkehaus, личное сообщение, 1985). Точно так же у мурикских озёрных жителей изредка проводятся лишь обряды с флейтами или набедренными повязками, и то только для первенцев (D. Lipset, личное сообщение, 1985).
Однако нигде контраст между сохранением и упадком традиционных инициаций в Сепике не проявляется так ярко и провокационно, как в южных предгорьях хребта Принца Александра — Торричелли. Здесь системы мужских инициаций у абелам и бойкен — двух культурно и лингвистически близких групп — столкнулись с совершенно разной судьбой в условиях европейского контакта. У янгору бойкен мужские инициации сохранились лишь в той мере, в какой их функции перешли к другим обрядам перехода и к городскому абсентеизму (см. Roscoe в этом сборнике). Дальше к востоку инициации исчезли много лет назад с территории кубалия и нагам бойкен, хотя поощрение традиционных обычаев со стороны правительства недавно побудило одну-две деревни кубалия возродить старые церемонии (J. Wasori, личное сообщение, 1984). В то же время деревни абелам повсеместно продолжали инициировать молодёжь вплоть до 1970-х годов.
Таким образом, общества, с которыми мы оба хорошо знакомы, представляют собой отличную отправную точку для предлагаемого нами исследования. Далее мы рассмотрим несколько возможных объяснений на основе данных об абелам и бойкен. В каждом случае мы затем расширим этнографический фокус настолько, насколько позволяют имеющиеся данные, чтобы проверить, насколько каждое объяснение соответствует общему историческому контексту инициаций в Сепике. Наконец, мы попытаемся свести нити этого исследования к предварительному выводу о природе реакции инициационных систем Сепика на европейское влияние.
Влияние миссионерского противодействия
В 1909 году католические миссионеры стали постоянной частью истории бойкен с основанием миссии в прибрежной деревне этого названия. В течение нескольких лет миссия начала распространять своё влияние, периодически посещая внутренние районы, но лишь после того, как отгремели далёкие потрясения Первой мировой войны, эти поездки стали регулярными (Roscoe 1983: гл. 4). Помимо проведения месс, эти первые европейцы также осуждали традиционные обычаи, такие как мужские инициации, называя их pasin bilong Aitan (сатанинские обычаи). Поначалу жители деревень, кажется, не обращали на это внимания, так как инициации середины 1920-х годов прошли как обычно. Однако пятнадцать лет спустя, когда начались следующие этапы, миссионеры бойкен поспешили в этот район и добились разрушения ограждений для инициаций. Начало Второй мировой войны отложило дальнейшие попытки инициировать растущее число неинициированных юношей до конца 1940-х годов. Затем в нескольких деревнях церемонии были успешно завершены до того, как священники бойкен успели о них узнать. Не в силах ничего поделать с этими свершившимися фактами, миссионеры, по-видимому, собрали женщин и детей и намеренно показали им гуделки [4]. Позже, в годы после установления постоянного католического присутствия в Янгору, местный миссионер и его катехизатор поощряли деревенских лидеров продолжать раскрывать женщинам и детям атрибутику инициаций (Gesch 1985).
На вопрос, почему они отказались от мужских инициаций, янгору бойкен неизменно отвечают, что это произошло из-за запрета миссионеров [5] утверждение, правдоподобное с учётом раннего восприятия этих пришельцев жителями деревень. С самого начала миссионеры всех конфессий ассоциировались с gavman (правительством), термин, который жители деревень бойкен до сих пор связывают в первую очередь с огневой мощью, а не с администрацией. Другими словами, считалось, что запреты миссионеров поддерживаются европейским оружием.
Однако вряд ли исчезновение инициаций повсеместно можно объяснить действиями церкви: например, у абелам миссионеры также выступали против обрядов, но те продолжались почти без перерывов. Значительная миссионерская активность началась у абелам позже, чем у бойкен. Когда картографическая экспедиция Таунсенда-Ива в 1933 году высадила отца де Брёйна в Байнике, он был одним из первых миссионеров, работавших в районе Маприка (Townsend 1968:210). Однако к 1937 году, когда была основана католическая миссия Кунджинини, миссионеры уже активно действовали по всему региону, и несколько наблюдателей отметили их воинственное отношение к ритуальной деятельности абелам. Согласно Кэберри (1940–41:366), католические миссионеры, проезжавшие через центральную деревню абелам Калабу в 1930-х годах, приказали сжечь их ритуальные резные изображения. Восточные абелам столкнулись с противодействием со стороны католической миссии, а позже, в 1950-х годах, — со стороны Ассамблей Божьих в Вингей (Forge 1972c:259; личное сообщение, 1984). Ли (1964:62) и Уайтмен (1965:106) сообщают, что миссии в Восере препятствовали инициациям, доходя до сожжения мужских домов и священных предметов. Один миссионер даже был обвинён в поджоге и предстал перед Верховным судом в Веваке (Отчёт патруля Маприк № 2, 1951, с. 13). Однако ни в одном из этих районов противодействие миссионеров, похоже, не привело ни к чему, кроме временного прекращения инициаций. Действительно, в районе упомянутого случая поджога «было обнаружено, что туземцы восстановили свои кустарные дома для инициаций и продолжают проводить свои церемонии инициации».
Расширяя рамки исследования за пределы абелам и бойкен, мы обнаруживаем аналогичную вариативность в реакции на миссионерское противодействие. С одной стороны, жители острова Манам и озёр Мурик, чьи инициации пришли в упадок несколько десятилетий назад, объясняют их исчезновение, по крайней мере отчасти, действиями миссий (Lipset, личное сообщение, 1985; Lutkehaus, личное сообщение, 1985). С другой стороны, противодействие миссионеров, по-видимому, было не менее сильным в районах, где инициации сохранились до настоящего времени. Кэберри (1940–41:366) отмечала, например, что кабоибус арапеш подверглись «ещё большему вмешательству» со стороны миссионеров, чем Калабу, но эти люди всё ещё инициировали свою молодёжь в 1980 году. К западу от Маприка илахита арапеш всё ещё проводили инициации в начале 1970-х годов, несмотря на противодействие миссионеров Южных морей, проживавших в деревне около двадцати лет (Tuzin 1976:33).
Конечно, можно утверждать, что дело не в самом факте миссионерского противодействия, а в его характере и степени. Если противодействие ограничивается лишь словесным осуждением, оно может оказать гораздо меньшее влияние, чем раскрытие или уничтожение ритуальной атрибутики. Более точные данные по этому вопросу были бы желательны, но имеющаяся информация даёт мало оснований считать этот фактор решающим. Информанты янгору бойкен неизменно называли заявления миссионеров, а не раскрытие их гуделок, важным фактором отказа от инициаций. Мы уже отмечали, что уничтожение ритуальных предметов абелам и арапеш и сожжение домов инициаций абелам мало повлияли на энтузиазм в проведении инициаций. Более того, немецкий миссионер на территории урат в 1930-х годах раскрыл женщинам секретные ритуальные предметы (Allen 1976:82), но к концу 1970-х годов эти же деревни снова начали инициировать свою молодёжь. В целом, миссионерская деятельность могла способствовать упадку инициаций, но, судя по имеющимся данным, она не представляется исчерпывающим объяснением.
Влияние милленаристских движений
Среди бойкен миссионеры были не единственными противниками мужских инициаций. В конце 1940-х годов, как раз когда католическая миссия начала расширять своё постоянное присутствие во внутренних районах, видный житель деревни Кусаун, Яуига, предпринимал «просветительские поездки» по районам Вевака, Бойкен и Каириру. По словам Герстнера (без даты: 4):
После прибытия в новую деревню Яуига сначала произносил речь. Он приказывал всем мужчинам сдать предметы культов духов и магические принадлежности, а также всё, что могло вызывать сражения и распри. В одной из таких речей к своим соплеменникам он сказал примерно следующее: «Пока у вас есть старые вещи, вы только о них и думаете. Вы угрожаете магией, сражениями и нападениями. Наступило новое время. Мы хотим улучшить наши пути и следовать указаниям правительства и миссии». Мужчины, слышавшие его речь, охотно сдавали культовые и магические предметы... Несомненно, что в большинстве деревень Яуига смог своими «просветительскими» усилиями избавиться от последних остатков старых культов духов [т.е. инициаций] без особого сопротивления.
Яуига по крайней мере один раз посетил район Янгору, где его движение пользовалось значительной популярностью под руководством бывшего сержанта Бейби Йембанды (Отчёт патруля Янгору № 6, 1949–50, с. 3).
Герстнер и офицеры патруля Янгору, очевидно, полагали, что эти церемониальные отмены инициаций и подобные действия были вызваны осознанием жителями деревень своей отсталости. Но для любого, знакомого с долгой историей карго-культов в Янгору, они имеют несомненный оттенок милленаризма. Разговоры об отказе от традиционных обычаев в преддверии «нового времени» сопровождали пророчества нескольких милленаристских движений Янгору, включая печально известный культ Пели, в котором Яуига и Йембанда позже сыграли видные роли. Например, в начале 1960-х годов, когда жители снова задумывались об инициациях, один видный деятель Янгору публично призвал полностью отказаться от этого обычая в ожидании пришествия карго (Dewdney 1965:184, цит. по Gesch 1985). В таких случаях, похоже, вероятно как минимум временное прекращение инициаций. Таким образом, милленаристские ожидания могли сыграть определённую роль в исчезновении инициаций у янгору.
Данные из других районов Сепика, кажется, подтверждают этот аргумент. Аллен (1981:122) отмечает, что ослабление надежд дрейкикир и восера на движение Пели сопровождалось возвратом к инициациям. На острове Манам, как и у янгору бойкен, ранний упадок инициаций сопровождался периодической и значительной милленаристской активностью, которая началась к концу 1930-х или началу 1940-х годов (Люткехаус, личное сообщение, 1985). Напротив, центральные и восточные абелам, сохранившие свои инициации вплоть до 1970-х годов, по-видимому, проявили «замечательную стойкость... в сопротивлении искушениям карго-культов, которые волнами прокатывались по Сепику со времён окончания японской оккупации» (Фордж 1970b:271). Деревня арапешей Илахита, которая ещё в начале 1970-х проводила сложные инициации, также проявляла слабый интерес к милленаризму: только один человек из полутора тысяч присоединился к движению Пели (см. Тузин в этом сборнике), что удивительно, учитывая, что, по некоторым оценкам, движение охватило от ста до двухсот тысяч жителей Сепика (May 1975:15).
Однако другие данные показывают, что милленаристская деятельность не всегда коррелирует с упадком инициаций. Как указывает Геш (1985), кунаи бойкен были так же увлечены движением Пели в начале 1970-х, как и другие жители деревень бойкен, но они сохранили свои инициации до настоящего времени. Десятью годами ранее эта же группа участвовала в милленаристском движении, известном как «Клуб бывших военнослужащих Ангорама» и «Спортивный клуб Ангорама» (Отчёт патруля Янгору № 3, 1964–65, и сопроводительное письмо помощника окружного комиссара). Точно так же западные абелам продолжали свои инициации вплоть до 1970-х годов, несмотря на некоторые серьёзные увлечения милленаризмом (Scaglion 1983:481–83). Таким образом, на основе ограниченных доступных данных есть основания предполагать общую связь между милленаристской активностью и упадком инициаций, но не объяснять одно исключительно через другое.
На раннем этапе истории Новой Гвинеи Сепик, особенно район реки, стал одним из самых продуктивных регионов Территории для вербовки рабочей силы. С 4375 человек в 1925 году число рабочих из (тогдашних) округов Аитапе и Сепик, работавших вдали от своих деревень, выросло до 12 222 в 1938 году (Отчёт Лиге Наций 1924–25:55; 1937–38:40). Как показывает таблица 2, абсентеизм из многих деревень Сепика продолжал расти вплоть до настоящего времени.
Первым наблюдателям в Сепике упадок мужских инициаций казался напрямую связанным с оттоком молодых людей из деревень в европейские трудовые лагеря. Бейтсон (1958[1936]:136) выявил то, что казалось очевидной связью, когда заметил о Миндимбите в начале 1930-х: «Мальчики уезжали работать на плантации, оставляя деревню слишком малочисленной для проведения каких-либо значительных ритуалов». Хотя жители янгору бойкен не связывают упадок своих инициаций с абсентеизмом, они также указывают на трудности инициации отсутствующих молодых людей. Тем не менее, важность этого фактора спорна. Как отмечают нелигум абелам и подтверждают последние церемонии янгору (см. Роско в этом сборнике), этапы церемоний иногда можно объединять, чтобы справиться с демографическими или историческими трудностями (см. также Тузин 1980:337–38). Более того, этот аргумент предполагает, что абсентеизм является независимой переменной, тогда как на самом деле он может быть зависимым: абсентеизм может быть согласован с инициациями, а не независим от них. Даже в традиционные времена, например, мужчины мурик могли организовать сложную трёхэтапную систему инициаций вокруг своих периодических длительных отлучек для торговых путешествий вдоль побережья (Липсет, личное сообщение, 1985). В послевоенное время Энтони Фордж (личное сообщение, 1984) обнаружил, что когда вингей абелам проводили церемонии инициации в конце 1950-х, все возвращались с плантаций, чтобы принять в них участие. Фактически, один бригадир настаивал на том, чтобы остаться на всё время их проведения, несмотря на два радиовызова в Патрульное управление с требованием его возвращения. Отсутствующий ятмул в Лаэ сказал Кристиану Коффье (личное сообщение, 1984), что вскоре прервёт своё пребывание, чтобы вернуться на предстоящие инициации в своей деревне; если он этого не сделает, утверждал он, он никогда не сможет найти жену. На самом деле, такие стратегии могут быть широко распространены в Папуа — Новой Гвинее: председатель Комиссии по реформе права в 1980 году, толай, взял отпуск, чтобы совпасть с церемониями инициации дукдук своей группы. Конечно, связь между абсентеизмом и инициациями может быть и обратной. Информанты янгору бойкен утверждают, что трудовая миграция предоставила более робким молодым людям удобный способ избежать боли инициации.
Второе, косвенное влияние городского абсентеизма на упадок инициаций может заключаться в следующем. Кизинг (1982:16) отмечает, что идеологии культов становится всё труднее поддерживать перед лицом воздействия альтернативных идеологий других групп, а также идей и влияний промышленных колонизаторов. Примечательно, что Бейтсон (1958[1936]:136) отмечал, что молодые люди, возвращавшиеся в Миндимбит, «делали это с презрением к инициационному крокодилу». Герстнер (без даты: 3), наблюдая, что инициации нагам бойкен исчезли к 1947 году, придерживался схожего мнения: молодые люди «по возвращении в деревни не желали участвовать в старых обычаях». Старейшины Манама также жалуются, что их молодёжь возвращалась в деревни с пренебрежением к инициациям — их строгим табу, побоям, тяжёлому ученичеству у флейтистов и принудительному потреблению горьких листьев и трав (Люткехаус, личное сообщение, 1985).
Однако кросс-культурное сравнение обществ Сепика, по которым имеются данные (таблица 2), показывает в лучшем случае частичную корреляцию между абсентеизмом и исторической судьбой инициаций. В поддержку тезиса мы видим, что в некоторых обществах — таких как янгору бойкен и жители острова Манам — с ранних времён были высокие уровни абсентеизма, и они одними из первых отказались от инициаций. С другой стороны, в некоторых обществах с сопоставимыми уровнями — например, кабоибус арапеш, ятмул и манамбу — инициации сохранились до настоящего времени. Можно добавить, что большинство этих цифр относятся ко всей этнолингвистической группе и могут скрывать значительные локальные колебания. Например, в некоторых частях Восеры значительная часть мужского населения отсутствовала в первые послевоенные годы (в одной деревне 46% [39 из 85] «мужского трудового потенциала» отсутствовали [Отчёт патруля Маприк № 3, 1949, с. 4]), но эти деревни продолжают проводить инициации и сегодня. Сопоставляя эти данные с мнениями информантов и ранних наблюдателей, можно предположить наличие некоторой связи между мужским абсентеизмом и судьбой инициаций, но если она и существует, то не прямолинейна, и для окончательных выводов потребуется гораздо больше и более детальных данных.
Несколько исследователей горных обществ связывают исчезновение инициационных комплексов с Pax Australiana. Годелье (1976), Кизинг (1982:33), Лангнесс (1967; 1977:20) и Уотсон с Уотсон (1973, цит. по Лангнесс 1977:20) утверждают, что, по крайней мере отчасти, культы инициации были инструментами войны. Они готовили молодых людей ритуально к требованиям войны, способствовали сплочённости группы воинов, сталкивающейся с конфликтом лояльностей к жёнам и матерям из вражеских групп, и/или обеспечивали контроль старших над боевой силой младших. Следовательно, когда пацификация лишила их этих целей, они пришли в упадок.
Эта теория, кажется, применима по крайней мере к некоторым случаям в Сепике. Например, старейшины мурик объясняют, что инициации были предназначены для создания воинов и исчезли отчасти потому, что теперь в них нет необходимости (Липсет, личное сообщение, 1985). Однако мы сомневаемся, что пацификация была таким же важным фактором упадка инициаций в Сепике, как в горных районах. Во-первых, как отмечает Кизинг (1982:24), воины Сепика, вероятно, были менее озабочены сплочённостью, чем их горные собратья, поскольку жёны и матери чаще происходили из союзных групп. Более того, сравнение пацификации и упадка инициаций показывает слабую корреляцию (таблица 3). Наиболее показательным, пожалуй, является контраст между речными и прибрежными обществами, первыми подвергшимися пацификации. Общества на побережье или имевшие тесные контакты с ним, такие как Манам, Мурик и янгору бойкен, были среди первых, кто отказался от инициаций, тогда как системы на реке, где пацификация произошла почти так же быстро, сохранились до настоящего времени.
Фактически, разделив общества в таблице 3 на те, которые прекратили инициации до 1955 года, и те, которые продолжали их вплоть до 1970-х годов, мы обнаруживаем, что медианная дата окончательной пацификации составляет примерно 1930 год для первой группы и конец 1930-х — начало 1940-х для второй. Однако медианная дата последней известной инициации составляет примерно 1945 год для первой группы и конец 1970-х для второй. Разница всего в десятилетие в дате окончательной пацификации кажется недостаточной, чтобы объяснить разницу как минимум в четверть века в датах окончания инициаций.
Возможно, самым травматичным внешним воздействием на Сепик было не искоренение межплеменных войн, не противодействие миссионеров и не контакт с европейской средой, а война между промышленными нациями. Из-за быстрой капитуляции Германской Новой Гвинеи перед Австралийскими экспедиционными силами Первая мировая война оказала сравнительно небольшое влияние на общество Новой Гвинеи в целом и общества Сепика в частности (Роули 1958). Вторая мировая война, напротив, была опустошительной, тем более что к 1945 году Сепик превратился в последний и ужасный театр военных действий кампаний в Новой Гвинее.
В некоторых частях Янгору инициации, которые уже были отложены, были ещё больше задержаны из-за войны, сначала из-за боевых действий, затем из-за необходимости восстанавливать необходимый избыток урожая и свиней из истощённых запасов семенных клубней и разорённого буша. В некоторых районах последствия войны преодолевались гораздо дольше. В Тимбунке японцы расстреляли за сотрудничество так много молодых людей, что в течение многих лет после войны не осталось достаточно мужчин для проведения инициаций. В сочетании с противодействием миссионеров эти потери были достаточны, чтобы держать церемонии в подвешенном состоянии до 1975 года (Ч. Дамбуи, личное сообщение, 1984). На острове Манам разрушения, вызванные войной, также стали достаточными для начала упадка инициаций (Люткехаус, личное сообщение, 1985). Однако там, где имеются подробные данные, не наблюдается заметной корреляции между разрушениями войны и упадком инициаций. Хотя Вингей, Кабоибус и Восточный Урат были среди наиболее пострадавших районов Сепика (Аллен 1983:223; Кёртин 1980:197–202; Роско 1983:83), их инициации продолжаются до сегодняшнего дня. Напротив, инициации исчезли из Центрального и Восточного Янгору вскоре после войны, несмотря на то, что капитуляция японских сил избавила их от уровня разрушений, пережитых дальше на западе (Роско 1983:83–85). Пожалуй, самое большее, что можно сказать, это то, что Вторая мировая война могла быть значительным фактором, ускорившим упадок инициаций в системах, которые были менее «устойчивыми», чем другие.
На раннем этапе нашего сравнения инициаций абелам и бойкен мы заметили различие, которое могло бы объяснить, почему некоторые комплексы были менее «устойчивыми», чем другие. Инициации абелам и бойкен сильно различаются по своей организационной структуре. Инициация абелам является частью постоянного взаимного соглашения между двумя обменными половинами (ara). После того как Половина A инициирует Половину B, Половина B оказывается «в долгу» перед Половиной A и остаётся таковой до следующей церемонии. Половина B может избавиться от своего долга, только инициировав Половину A, и, сделав это, она ставит Половину A в долг перед собой. Этот цикл повторяется бесконечно, и поскольку нет согласия о том, какая половина изначально начала инициации, одна половина всегда в долгу перед другой (Фордж 1967:69; 1970b:278; Кэберри 1971:42, 54; Скальон 1976:85; Уайтмен 1965:115). Последствия этого долга глубоки, поскольку в «эгалитарном» обществе, таком как абелам, задержка с возвратом инициации грозит постоянными насмешками. Пример Аллена с урат (в этом сборнике) найдёт отклик у всех, кто работал в Сепике:
Затем в конце 1977 года в деревне Дайхунгай посреди ночи зазвучали щелевые барабаны. Мужчины поспешно вышли из своих домов и обнаружили старого лидера биснисов Хаптаса с огромным мёртвым казуаром у его ног. Он произнёс речь, в которой обвинил своих ритуальных оппонентов в том, что они подобны женщинам, которых поспешно загнали обратно в дома. Беззаботно игнорируя тот факт, что в течение тридцати лет он активно препятствовал традиционной деятельности в пользу биснисов, он сказал мужчинам, что долго ждал, пока они вернут долг, созданный его отцом. Если они не могут убить своих казуаров, вот один для них. В течение нескольких недель другие деревни объявили о планах проведения обмена или инициации.
Риск насмешек, порождаемый этим чередованием инициационных ролей, придаёт мощный импульс инициационной системе, что не осталось полностью незамеченным в литературе:
В восприятии арапешей общий циклический аспект [инициации] разрешается в множество взаимных действий: «Мы инициировали их, теперь они должны инициировать наших сыновей!» Система, так сказать, заботится о себе, разворачиваясь по мере того, как принцип взаимности регулярно соединяется со знанием того, какая инициация запускается шаг за шагом через последовательность. [Тузин 1980:32–33]
Механизм взаимности, пронизывающий все действия культа кварамба, вероятно, является одной из самых сильных гарантий непрерывности традиции... Таким образом, существует постоянное давление с целью проведения инициации, поскольку каждая из них является ответом на проведённую в прошлом. [Schindlbeck в этом сборнике]
Если организационная структура не включает это чередование долга, импульс взаимности, который поддерживает в движении инициационные системы, подобные системам абелам, арапеш и кванга, будет отсутствовать. Инициации янгору бойкен были именно таким случаем. Посвящаемые одной половины зависели от членов другой половины в выполнении многих аспектов их инициации, но обе половины инициировались одновременно по принципам строгой эквивалентности. Таким образом, каждая половина выходила из инициационного ограждения без каких-либо обязательств перед другой (см. Роско в этом сборнике). Вряд ли можно считать совпадением, что инициации янгору бойкен были одними из первых в Сепике, которые исчезли.
Фактически, обзор организации инициаций в Сепике (таблица 4) показывает, что там, где системы инициации включают чередование ритуальных обязательств, они сохранились в большинстве деревень группы по крайней мере до 1970-х годов. Единственное исключение — западные кванга, чьё отклонение от ожиданий может быть связано с тем, что в прежние времена по крайней мере некоторые деревни не проводили собственные инициации, а посещали их в Бонгос (см. Шиндльбек в этом сборнике). Напротив, последовательности инициаций, которые не вызывают отсроченных обязательств, по-видимому, пришли в упадок на ранних этапах истории Сепика. Единственное известное нам исключение — манамбу, которые до сих пор инициируют свою молодёжь, несмотря на то, что посвящаемые не получают никаких обязательств в результате инициации (С. Харрисон, личное сообщение, 1984). Мы можем только предположить, что это исключение может быть связано с очевидным отсутствием политического акцента на конкурентном обмене у этой группы (Харрисон 1982:143 и в этом сборнике).
Чтобы более тщательно изучить эту взаимосвязь, мы построили таблицу сопряжённости 2×2, разделив общества по организационной форме и сохранению мужских инициаций (таблица 5), и точный тест показал, что наблюдаемая взаимосвязь вряд ли является случайной (*p*<0,05). Интерпретируя эту таблицу, мы, конечно, учитываем проблему Галтона, которая возникает из-за того, что, строго говоря, культурно связанные группы не представляют собой статистически независимые случаи. Из-за исторических связей и/или диффузии ассоциации между переменными могут дублироваться, приводя к завышенным подсчётам признаков. Например, если бы мы рассматривали каждую деревню Сепика как уникальный случай, наблюдаемая нами взаимосвязь была бы чрезвычайно значимой в статистическом смысле. В таблице 5 данные представлены для группировок вплоть до диалектного уровня. Учитывая проблему Галтона, мы повторно проанализировали эти данные, рассматривая только одиннадцать основных языковых групп, образованных путём игнорирования диалектных различий и кодирования преобладающего паттерна более широкой языковой группы. Результаты (таблица 6) остались значимыми. Это веское доказательство того, что организационная структура инициации является важным фактором, влияющим на её историческую судьбу.
По нескольким причинам этот анализ является лишь предварительным. Во-первых, нам ещё предстоит изучить литературу по всем обществам Сепика, по которым могут существовать адекватные данные об инициациях и переменных, связанных с их упадком. Во-вторых, мы рассматривали миссионерское противодействие, милленаризм и так далее так, как если бы они были независимы друг от друга, что почти наверняка ошибочно. Весьма вероятно, например, что миссионерская деятельность и трудовая миграция в некоторой степени зависели от пацификации. Однако данные, доступные нам на данный момент, слишком грубы и ограничены, чтобы сделать детальный анализ этих зависимостей осуществимым. Наконец, мы охотно признаём, что если мужские инициации служат разным целям в разных обществах, то эти цели могут играть центральную роль в объяснении реакции инициационных комплексов на внешние влияния. К сожалению, анализ того, какими могут быть эти цели, потребовал бы колоссальных и изнурительных усилий. Более того, поскольку природа мужских инициаций всё ещё является предметом споров, вряд ли можно было бы достичь каких-либо окончательных выводов, и по этой причине мы также воздержались от построения какого-либо сравнения инициационных функций на основе анализов других исследователей.
Несмотря на эти оговорки, мы считаем, что можно сделать некоторые предварительные выводы о влиянии европейского вторжения на мужские инициации в Сепике. Наше исследование миссионерского противодействия, милленаристской активности, трудовой миграции, пацификации и последствий Второй мировой войны показывает, что каждое из этих явлений, вероятно, в некоторой степени препятствовало продолжению культов инициации. Однако по отдельности или вместе они кажутся недостаточными, чтобы объяснить всю мозаику реакций на вдохновлённые Европой влияния. Более поразительным открытием является то, что организационная модель чередующихся взаимных обязательств является значимым предиктором исторической судьбы инициаций. Мы предполагаем, следовательно, что некоторые системы инициации могли быть более уязвимы к европейскому влиянию, чем другие. В широком смысле, миссионерское противодействие, милленаристская активность, трудовая миграция, пацификация и война могли создавать некоторое сопротивление инициационным комплексам, но их воздействие было достаточным для полного прекращения только тех из них, которые не имели импульса чередующихся взаимных обязательств.
- Мы с благодарностью признаём поддержку учреждений, которые финансировали и спонсировали полевые исследования среди абелам и бойкен, на которых основана большая часть этой статьи: Национального института психического здоровья, Комитета по исследовательским грантам факультета Питтсбургского университета и Комиссии по реформе права Папуа — Новой Гвинеи (Скальоне); Фонда стипендий Эмсли Хорнимана, Фонда Форда, Университета Рочестера и Департамента общественной медицины Университета Папуа — Новой Гвинеи (Роско). Мы благодарим Кэти Барлоу, Росса Боудена, Кристиана Коффье, о. Херувима Дамбуи, Энтони Форджа, Симона Харрисона, Дэвида Липсета, Нэнси Люткехаус, Дональда Тузина и Джона Васори за предоставление дополнительной информации и/или критику более раннего варианта этой статьи. Мы также благодарим Барбару Уайс Роско за многочисленные утомительные часы, которые она потратила на расшифровку данных переписи патрулей субокруга Янгору. Наконец, мы оба в огромном долгу перед нашими терпеливыми и многострадальными информантами абелам и бойкен.
- Одной из причин этого упущения может быть то, что исследователи, специально интересующиеся мужскими инициациями, искали места, где они ещё практикуются, — ситуация, в которой европейские влияния, вероятно, кажутся ослабленными. Напротив, сообщества, где такие значительные ритуальные комплексы исчезли, часто получали ярлыки «аккультурированных» или «пришедших в упадок», что в прошлом склоняло исследователей считать их недостойными изучения.
- Хотя остров Манам находится чуть внутри провинции Маданг, мы включаем его здесь из-за его тесных этнографических связей с Сепиком.
- По словам информанта из Симы, участвовавшие священники были «Пата Кесса» и «Пата Май». Похоже, что о. А. Герстнер проезжал через этот район с о. П. Маем незадолго до 1950-х годов (Герстнер, без даты:26).
- Герстнер (без даты:3) намекает, что миссионерское противодействие было, по крайней мере отчасти, ответственно за исчезновение мужских инициаций среди нагам бойкен. Со своей стороны, кунаи бойкен — которые до сих пор инициируют свою молодёжь — также принимали у себя ранних католических миссионеров (Герстнер, без даты:26; Мюллер 1935–36), но неизвестно, в какой степени они навлекали на себя недовольство миссионеров.