Юлиан Штрубе — Глобальная тантра. Конспект введения
Между «популярным» и «академическим» понятиями тантры имеется существенная разница. Но без исторического расследования отделить одно от другого сложно.
Содержание писаний, называемых тантрами, сильно различается и по нему не скажешь, что существует какая-либо монолитная традиция или доктрина. Скорее, следует говорить о широком диапазоне тантрических элементов, что вот уже в течение тысячи лет являются интегральной частью (восточно-)азиатской истории. Тантра играет в особенности важную роль в традициях почитания богини, а также в верованиях, сфокусированных на Шиве или на аспекте женской энергии, шакти. Последний часто приводит к отрицанию дуальности, предполагающему конечное единство всех существ.
Ритуализированная трансгрессия норм касты, пола и чистоты, присущая некоторым вариантам тантрической практики, также направлена на реализацию абсолютной идентичности всего. Поглощение нечистых субстанций и центральная роль полового акта (майтхуна) являются как выражением тщеты различий между чистым и нечистым, так и отрицания ценности материального мира для практика. Сложное разнообразие йогических практик, ведущее к приобретению особых сил (сиддх) — ещё одна особенность тантры.
Исследования истории «тантры» и «индуизма» остаются во многом раздробленными на региональные, лингвистические и дисциплинарные поля. Религиоведение и южно-азиатские исследования редко взаимодействуют с глобальной историей и связанными с ней полями в более чем поверхностном ключе.
Предыдущие исследования были верны евроцентричной «модели экспорта», подразумевающей диффузию «западного эзотеризма» в Южную Азию. В этой книге предлагается подход глобальной религиозной истории, чтобы преодолеть теоретические и методологические сложности, разворачивающиеся вокруг евроцентризма, ориентализма, колониализма и возникновения «современного» понимания религии.
Наиболее подходящей для изучения современной тантры глобальной организацией является Теософское Общество, основанное в Нью Йорке в 1875 году и в поисках «арийской мудрости» переместившее штаб-квартиру в Индию в 1879-м. Хью Урбан описал теософию как «первое истинно транснациональное религиозное движение современной эры». Он предоставил живительные инсайты относительно истории тантры в XIX веке, но его работы и работы его коллег почти полностью игнорируют Теософское Общество.
Урбан отмечает, что преобладавшее прежде (присущее Блаватской) понимание тантры как «чёрной магии» фундаментально отличается от более позднего позитивного её восприятия «западным поп-воображением», когда она «начинает идентифицироваться с погоней за чувственными удовольствиями и эротическим блаженством». Его рассмотрение теософии может быть обогащено и усложнено учётом трёх аспектов:
- Теософия и связанные движения были базой для духовности New Age и не могут быть исторически отделены от него;
- Существовал широкий спектр различных точек зрения на тантру внутри Общества, в том числе точки зрения тысяч индийцев и других азиатов, бывших его членами и взаимодействовавших с ним;
- Изучение влияния Теософии поможет расширить историческую контекстуализацию Тантры.
Важность исследования теософии становится очевидной, когда мы касаемся фигуры, имевшей решающее значение для возникновения тантры не только как неоднородного набора практик и идей, но и как уважаемой темы научных исследований, Артура Авалона. Публикации под этим псевдонимом произвели революцию в академических подходах к тантре и ещё долго сохраняли своё влияние на глобальном уровне. Долгое время считалось, что личностью, стоящей за псевдонимом, был Джон Вудрофф (1865—1936).
После того, как тантра была осуждена миссионерами, ориенталистами и индийскими «реформаторами» как чёрная магия, поклонение дьяволу и сексуальная распущенность, публикации Авалона помогли ей стать достойным, хотя и противоречивым, объектом для исследований. Эти публикации были крайне популярны не только среди академиков, но и среди эзотериков (таких как Юлиус Эвола, Израэль Регарди, Джеральд Йорк и Кеннет Грант).
Распространённый фокус на Вудроффе не только вводит в заблуждение относительно исторического развития, приведшего к работам Авалона, но также имеет теоретические и методологические последствия: европоцентризм и колониализм. Под псевдонимом стояла команда, а не один индивид.
В 1921 году Вудрофф признался, что был лишь в процессе изучения санскрита, а это значит, что его навыков было недостаточно для перевода и коррекции в одиночку. В 2001 году вышла его биография под авторством Кэтлин Тейлор (Kathleen Taylor), которой удалось установить личность наиболее важного партнёра Вудроффа, бенгальского учёного Атальбихари Гхоша (Atalbihari Ghosh, 1864—1936). Биография выходит на более широкий исторический контекст только когда это касается самого Вудроффа. И диахронический, и синхронический контексты тантры в Бенгале, а уж тем более глобальное измерение, остаются неисследованными.
Ключевым периодом в появлении «глобальной тантры» можно считать 1880-е года, когда образованные бенгальцы начали артикулировать в прессе своё понимание тантры для англо-говорящей публики. Их читателями стала аудитория журнала «Теософист». «Бенгальская интервенция» значительно, если не полностью, изменила теософское восприятие тантры и, так как непосредственно предшествует проекту Авалон, лежит в основе изменения академического восприятия тантры.
Бенгальские авторы определяли тантру как форму индийского эзотеризма, или «тантрического оккультизма», как выразился основоположник интервенции, Барадаканта Маджумдар. Тантрическая практика и философия, в особенности понятия шакти и кундалини, напрямую связывались с магнетизмом и электричеством, с их оккультно-магическим применением; ими же и объяснялись. Обмен мнениями по поводу тантры и связанных с ней тем, наиболее примечательной из которых является йога, имел последствия, которые можно почувствовать и сегодня.
К примеру, это привело к скорее идеосинкретическому разделению на предполагаемую эзотерическую раджа йогу с одной стороны и экзотерическую, подчинённую хатха йогу с другой.
Один из центральных аргументов этой книги в том, что теософские прения о тантре и йоге возникли в результате сложного обмена идеями с индийцами и другими азиатскими деятелями.
Барадаканта, сам Вудрофф и два их самых близких партнёра, Атальбихари Гхош и Мухопадхьяй (Mukhopadhyay), были последователями одного и того же гуру, бенгальского тантрика Шивачандры (1860—1913).
Региональная и локальная запутанности
Барадаканта и другие бенгальские теософские авторы произошли из округа Надия и соседних регионов, поделённых сегодня между Бангладешем и индийским штатом Западный Бенгал.
Тантры были интегральной частью брахманической культуры в Бенгале, а не просто противостояли предполагаемой ортодоксии. В глазах бенгальских тантриков, именно тантра сформировала эзотерическое ядро ведической ортодоксии. Это восприятие характерно для Бенгала.
Шивачандра, как кажется, занимал анти-западническую и анти-реформистскую позицию. Но расплывчатость его позиции наиболее очевидна в свете того, что он принял Вудроффа как последователя и активно поддерживал проект Авалон.
Шивачандра настаивал, что тантра согласуется с Ведами и предписывает правильную дхарму для Кали Юги. Неочевидность этого он атрибутировал катастрофическому влиянию английского образования, породившего поколение получивших западное образование индийцев, не знающих о собственной культуре. Правильно исполняемая тантрическая ритуальная практика (sadhana) превосходит как «западную материалистическую традицию», так и абстрактные философские рассуждения, потому что основана и доказана «реальным опытом». Тем не менее тантра была секретной или эзотерической (nigur, gurha) доктриной, требовала инициации (diksa) истинным гуру. Барадаканта, его теософская аудитория, Вудрофф и Шивачандра определяли тантру, подчёркивая её связь с наукой и секретный характер наук, а также противопоставляли эти качества пагубному влиянию западной современности. Совпадение точек зрения не случайность, а следствие развития из одного источника: бенгальских учебных центров.
Претензия на ортодоксальность тантры, критицизм английского образования и полемическая позиция по отношению к «реформизму» и «современности» — отражают глобально переплетённые бенгальские дискурсы, которые в книге будут прослежены вплоть до второй половины XIX века.
Традиционное возрождение или современное реформирование?
Интервенция бенгальцев, деятельность Шивачандры и проект Авалон во многом крутились вокруг показного отказа от современности и реформизма, идущих нога в ногу с провозглашением индуистской ортодоксии, — что уже подчёркивает их включённость в колониальный контекст. Поэтому более важно раскрыть контекст деятельности Шивачандры в XIX столетии, а не прослеживать истоки тантрического/йогическо шактизма до VI-IX веков.
Пример Шивачандры приводит нас к самому ядру дебатов о формировании религиозных идентичностей в XIX веке, в особенности тех, что относятся к индуизму. Исторические источники, рассматривающиеся в данной книге, изобилуют не только неприятием современности, но и призывами к «возрождению» предположительно утраченной арийской мудрости, науки и принципов (дхармы). Мотив возрождения или ренессанса действительно повсеместен в дискуссиях о тантре в XIX веке. Однако Тапан Райчаудхури отверг этот тезис по двум причинам: 1) заметные сторонники возрождения проецировали свой идеал, возникший скорее из национальной сентиментальности и влияния европейской мысли, а не из древних источников, и 2) вряд ли стоит возрождать то, что и так далеко от смерти. Амия Сен парировал, что возрождение не обязательно подразумевает тотальный разрыв с прошлым — это также может быть осознанным переходом в новую эпоху.
Брайан Хатчер отстаивает позицию, что парадигма возрождения основана на приоритизации индийцев с английским образованием, среди которых было много бенгальцев среднего класса. С этой позиции индуизм становится почти идентичен активностям тех, кто стремился «очистить» «традицию» от сформированных колониализмом представлений о «не-современном». Хатчер отвергает реформирование как аналитическую категорию, потому что она заряжена представлениями о «правильной» и «неправильной» религии.
Стоит сместить внимание с языковых тонкостей употребления слов «возрождение», «ренессанс» и «реформирование» на «важнейший период перехода»: ранний колониальный период с примерно 1750 по 1850 года.
Предполагаемое освобождение от суеверий, иррационализма и отсталости было «глубоко противоречивым предприятием», принудившим получивших западное образование индийцев переинтерпретировать доколониальные традиции и вылепить их согласно западному научному дискурсу.
Следует подходить к «возрождению» и «реформированию» не как к реанимации аутентичной, чистой древней традиции, а как к пересогласованию значения самой «традиции».
Глобальная религиозная история
Генеалогическая перспектива глобальной религиозной истории пытается избежать подразумеваемых предположений о древности и неизменности древних индийских традиций и рассматривает их вместо этого как живые и динамические субъекты внутри длящегося согласования значений индуизма и религии.
Предыдущие исследования глобальных измерений тантры фокусировались на развитии после Второй Мировой Войны. Социологический и антропологический подходы хорошо себя показали в обсуждении «нео-тантры» в контексте мультикультурализма и капитализма, но упустили из виду историческое развитие тантры в XIX веке, сформировавшее позднее восприятие тантры.
Специалисты по всеобщей истории прекрасно осведомлены о важности религии, но редко связываются с соответствующей дисциплиной: исследованиями религии. Вопрос о том, что такое «глобальная», задаётся слишком редко, а с тем, что такое «религия», слишком быстро расправляются.
Ключевая задача подходов глобальной истории состоит в том, чтобы рассказать «историю без центра».
Амбиции глобальной истории в сочетании с микро-перспективами, типичными для локальных исследований, могут привести к раскрытию новых взаимосвязей между контекстами, которые до того рассматривались как изолированные. Глобальная история не обязательно означает макро-историю, так как микро-перспективы невероятно полезны для понимания более широких обстоятельств. Цель глобальной истории, значит, не в том, чтобы написать историю всех религий на планете Земля, а в том, чтобы пролить свет на глобальные связи между различными региональными и локальными контекстами (в зависимости от дисциплины) в попытке понять историческое развитие внутри них.
Надо пояснить, что значение слова «глобальный» в «глобальной религиозной истории» не означает «универсальный» или «планетарный». Наоборот, оно подразумевает глобальные взаимосвязи и структурные условия, фокусирование на взаимодействиях, мобильности и текучести. Запутанная история имеет тенденцию к фрагментарности, а не к холистичности, следует конкретным проблемам и связям, а не постулирует историко-мировые тотальности или пытается описать историю всей планеты. Понятие о запутанности помогает нам схватить динамический, сложный и изменяющийся ассамбляж связей (слова Cf. Ballantyne). Такой узел вряд ли может быть полностью распутан. Исследовать должен скорее выделить присущие конкретному случаю связи и далее им следовать, чтобы анализ был осуществим и в конце концов образовался постижимый нарратив, получившийся из интерпретации беспорядочного, часто противоречивого и двусмысленного узла.
Понятие глобальных взаимосвязей должно в первую очередь пониматься как ведущий принцип, требующий постоянной контекстуализации внутри ансамбля факторов, даже если временами их роль минимальна или сводится к нулю. В этом смысле связи могут быть названы глобальными, когда отделяются от пространственной близости и могут быть прослежены на большие расстояния, вне зависимости от различных барьеров. Тантра — именно тот случай.
Мы будем фокусироваться на исторических деятелях (акторах) и их влиянии (агентности). Под историческими деятелями мы будем понимать людей, по сумме своих действий сформировавших историю. Это то влияние, которое определяется ёмкостью и имеет границы. С такой точки зрения глобальные связи появляются из самих действий людей (или потенциала для них). Именно через исторических деятелей различные нити встречаются и проявляют свои эффекты. Они — ключевые точки глобальных связей, дают им субстанцию и делают их влиятельными. В то же время в самих этих деятелях проявляются и определяют их границы уместность глобальных связей и сдвиг пространственных отношений. Актороцентричное исследование исторического события, таким образом, превращается в аналитическую призму, делающую видимым полный спектр паттернов глобальных связей и создаёт чувствительность ко множеству переплетённых слоёв смысла событий и их контекста.
Эта перспектива также даёт суть «интеркультурному переносу». Культуры не должны пониматься как фиксированные сущности, вовлечённые в обмен между друг другом. Клаус Хок считает, что к ним можно относиться как к «контактным зонам», постоянно меняющимся и не разворачивающимся вокруг стабильных центров. Поэтому исследование формирования религиозных идентичностей в глобальном контексте требует осторожной контекстуализации, которая вполне может начинаться с локального или регионального контекста, или даже фокусироваться на них. Как продемонстрировал Адриан Херман по отношению к концепту европейской религиозной истории, исследование должно брать в расчёт представление о глобальных запутанностях, игнорирующих географические и культурные границы. Именно исторические деятели одновременно и формируют, и преодолевают подобные барьеры, и именно они являются агентами, взаимодействующими с другими в контактных зонах, созданных связями и зависящих от связей.