О феномене исторической памяти и ее проблемах
Действовать исторически теперь означает восстанавливать присутствие тех, кто был вычеркнут из истории, чье существование было истолковано как физическое препятствие для достижения целей истории.
1. Новая и старая память
Когда мы видим в современном тексте для «широкой аудитории» упоминание о памяти, очень вероятно, что речь пойдет не о памяти как способности ума (по Блаженному Августину) и не о памяти как предмете исследований нейронаук. Более того, зачастую «память» будет отсылать вовсе не к личным воспоминаниям человека.
Читая об «исторической памяти», «трудной памяти», «политиках памяти», «конфликтах памятей», «драме памяти», мы обнаруживаем себя в ситуации современности, для которой память оказалась и центральным вопросом, и рамкой для множества социальных, политических, культурных, художественных и других практик. Выберем одно из множества описаний этой ситуации просто за его внятность:
«При ретроспективном взгляде на себя XX столетие обнаруживает двойное лицо. С одной стороны, оно предстает веком беспощадных политико-мировоззренческих столкновений, веком тотального ведения войны, доходящего до крайности с правовой и моральной точек зрения, веком массовых разграблений, изгнаний и истреблений целых народов в неведомых до тех пор масштабах и, не в последнюю очередь, веком лагерей и принудительного труда.
<…>
С другой стороны, в этом веке как реакция на такой опыт преступлений и бесчеловечности, считавшихся до тех пор невозможными по своим масштабам, возникла и новая форма памяти, исторического воспоминания. Она направлена на то, чтобы публично заклеймить такого рода преступления и надолго так сохранить их в памяти, чтобы они не повторились».
Здесь кратко сформулировано отличие «новой памяти» от традиционного (никуда, естественно, не исчезающего) понимания памяти как человеческой способности оставаться тем же самым в изменчивом течении жизни, отсылая из настоящего к прошлому, а из прошлого возвращаясь к настоящему. Память, о которой здесь идет речь, есть форма экзистенциального, социального и политического действия: она восстанавливает опыт, который находится под угрозой утраты; она же создает и поддерживает определенные формы разделяемого опыта в настоящем. Память есть перформатив (акт, который не описывает некое положение дел, а создает его). Она задает или создает условия, в которых нечто становится памятным, вызывает своего рода аффект вспоминания. Если задача традиционной памяти – сохранить непрерывность самого субъекта памятования, оставив его «тем же самым», то новая память, напротив, возникает в ответ на переживание невозможности прямого продолжения истории, как она понималась в больших идеологиях Нового времени. По мнению Пьера Нора, автора концепции «мест памяти», память приходит на смену истории как определенному способу связывать прошлое, настоящее и будущее: «Иначе говоря, именно конец всякой телеологии истории – конец истории с известным концом – возложил на настоящее тот “долг памяти”, о котором нам без конца твердят».
2. Почему память противостоит истории и какой истории противостоит память?
«История» в данном случае – главное слово идеологий модерна. Она задает горизонт и конечную цель человеческого существования. Относительно истории все приобретает смысл или делается бессмысленным. История определяет не только интерсубъективные ценности, но задает и устройство самой субъективности: то, что мы есть изнутри, тоже определяется соотнесением с историей. Даже когда Ф. Ницше объявляет борьбу с историей во имя жизни, он борется, в сущности, с тем, какими люди делают себя под знаком истории, но не с самоисторизацией человеческой личности – напротив, он доводит ее до предела.
Философ Карл Лёвит в работе «О смысле истории» описывал процесс историзации как «обмирщение теологии истории»: «…тот, кто с самого начала видит события истории в перспективе будущего и в устремленном к нему прогрессе или же видит все в перспективе прогрессирующего упадка, тот заметит в до сих пор случившемся лишь подготовительные, предварительные шаги не достигшей еще своей цели предыстории. Подобно тому как Ветхий Завет был для отцов церкви предвосхищением Нового Завета praeparatio evangelica и обещанием будущего, которое исполняется только в нем, так и вообще толкование прошлого становится обращенными назад, замаскированными пророчествами: прошлое понимают как осознанную подготовку будущего, даже если выступают под именем “чистого историка” и лишь констатируют, как нечто происходило. Современный историк, например Токвиль во введении к “Демократии в Америке”, спрашивает: “Куда мы теперь идем?” Классический историк спрашивал: как к этому пришли?»
Итак, история всегда является предысторией своего конца, она раскрывает смысл событий, встраивая в них момент финализации, то есть события мыслятся, исходя из предполагаемого конца истории, который должен совпасть с ее целью. Финализация вписана в сам способ реконструирования прошлого. Одно прошлое необходимо националистам, другое – коммунистам, третье – прогрессистам, но всякий раз востребованным прошлым оказывается то, которое указывает на финал.
В ходе великих катастроф XX столетия терпит крах то будущее, которое образовывало истину истории, будущее, под знаком которого производился отбор прошлого в узкой точке настоящего.
На опустелое место идеи истории является сначала забвение, а потом память.
3. Первая альтернатива истории – забвение
Забвение – традиционный способ похоронить дурное прошлое. В сущности, забвение предлагает принять status quo, не спрашивая о его происхождении. Предложение «забыть прошлое» обычно означает предложение мира, в котором позиции сторон принимаются как данность, а история просто подводит к этой данности. Предложение забвения имеет не чисто идеологический, но политический характер: предполагается, что путь в общее будущее открыт волевым актом отсечения прошлого. Многие авторы описывают послевоенную эпоху (по крайней мере до второй половины 1960-х) как эпоху забвения, которая кончилась бурей. Т. Адорно в знаменитой статье о «проработке прошлого» увидел в забвении производящий принцип современного общества: «…сами память и время ликвидируются прогрессирующим буржуазным обществом как своего рода иррациональный остаток, подобно тому, как прогрессирующая рационализация индустриальных способов производства вместе с другими остатками ремесленного начала редуцирует и такие категории, как период ученичества, то есть накопления опыта. Если человечество избавляется от памяти и изнуряет себя приспособлением к настоящему, то это отражает объективный закон развития».
Конечно, избавление от памяти, о котором говорит Адорно, на деле не избавляет от памяти, но модифицирует ее так, чтобы память о прошлом не предлагала никаких альтернатив настоящему. Забвение никогда не является самостоятельным феноменом. Забвение не может быть чистым и «нейтральным». Забвение указывает на избыток памяти как на некий болезненный симптом и предлагает его лечение. И потому забвение отступает перед открытием такой истины исторического существования, которая основывается на истолковании забытого. В этом смысле историческое сознание перенимает некоторые черты психоаналитической практики: забытое, выпавшее из присутствия выступает в самих актах сокрытия, искажения и подавления. Действовать исторически теперь означает восстанавливать присутствие тех, кто был вычеркнут из истории, чье существование было истолковано как физическое препятствие для достижения целей истории. Восстановление присутствия реализуется и физически, например, через разметку пространства знаками утраченного присутствия: в Германии плиты мостовых начинают говорить именами депортированных, в России на дома, из которых жители были уведены в последний путь, вешают таблички «Последнего адреса» (общественная инициатива).
4. Вторая альтернатива истории – память
Одним из первых пророчеств этого нового сознания можно считать «Тезисы о философии истории» (1940) беглеца от нацизма, немецкого философа и историка культуры Вальтера Беньямина, написанные исходя из непосредственного опыта краха истории как истории прогресса. Он выводит смысл прошлого события из-под власти «гомогенного и пустого времени» прогресса. Теперь этот смысл извлекается не из финализации. Он рождается в точке совмещения прошлого и настоящего, где появляется время-сейчас. Оно и открывает калитку в будущее, где выброшенные из истории обретают речь.
После войны на место достаточно абстрактных «угнетенных» Беньямина встают конкретные жертвы вчерашнего дня. Их присутствие в настоящем оказывается интеллектуальным вызовом для наличных конвенций о памяти, истории и самой природе человека.
Дело в том, что эта новая память предлагает пересмотр и порой отрицание прежних культурных форм памяти.
В памяти о жертвах раскрывается новое переживание человеческого присутствия как стоящего на грани обращения в нечеловеческое. Эта грань рассекает саму память и делает ее вечно недостаточной: ведь самые аутентичные из воспоминаний принадлежат выжившим, а выжившие и умершие уже отделены друг от друга – не самим фактом гибели, но именно тем, что живые «ускользнули» от черты нечеловеческого состояния. (Об этом первым заговорил «выживший» Примо Леви, а философски оформил проблему Дж. Агамбен.) Не конечность бытия как таковая, но именно совершенная открытость этого бытия к отрицанию и опустошению делаются основанием присутствия. Отсюда привилегированная, но и двусмысленная роль памяти: она предъявляет черту, на которой смерть перестает быть наисобственнейшей возможностью экзистенции (как полагал Хайдеггер). Такая память есть событие, выходящее и за пределы психологического опыта «себя», и за пределы нормальной социальной реакции «восстановления справедливости».
Такого рода память не образует основания для общности людей так, как это делала и делает традиционная память. Она разделяет, поскольку в ее фокусе – именно опыт предельного разделения и отделения, потери лица, обращенного к людям. При этом она создает основание для общности другого рода – определяемой не единством языка, происхождения или веры, но как будто самой отделенностью и отдельностью. В данном случае эта отдельность не означает изолированности и сущностной непроницаемости «индивидуальности», напротив, она объединяет самой невозможностью дальнейшей редукции к основанию. Человеческое присутствие восстанавливается в неослабной памяти о его отмене – вера в это придает сакраментальное измерение секулярному событию памяти. Память играет роль теодицеи (буквально «оправдания Бога», то есть объяснения того, как благость и мудрость творца согласуются с существованием зла ) для мира, в котором теодицея принципиально невозможна. (Ср. кантовское различение аутентичной и доктринальной теодицеи в статье 1791 года «О неудаче всех философских попыток теодицеи».)
Французский философ Поль Рикер, рассматривая вопрос о прощении как перформативе, которым могла бы увенчиваться память, в сущности приходит к выводу, что прощение не может быть осуществлено в мире, сведенном к политическим и социальным взаимодействиям. В работе «Память, история, забвение» он говорит о разнообразных «политических инкогнито» прощения, которые занимают его место. Благое забвение могло бы стать «последним инкогнито прощения», но источником благого забвения является беззаботность – состояние, которое не выводится из условий бытия-в-мире и не принимает их как единственные и полностью обуславливающие человеческую данность: «Под знаком этого последнего инкогнито прощения можно было бы повторить Слово мудрости из Песни Песней: “Крепка, как смерть, любовь”. Забвение-резерв, скажу я в таком случае, столь же сильно, как забвение из-за стирания следов».
5. Память как ресурс
И вот теперь, очертив экзистенциальный импульс к формированию «новой памяти» в целом, необходимо подчеркнуть несводимость к друг другу разных событий и полей памяти. Есть принципиальный зазор между памятью как событием, парадоксально связывающим нас с тем, что находится за пределами опыта, и памятью как самим способом организации социального опыта. Память о коллективном страдании и вопрос о коллективной вине являются важным элементом государственной и общественной педагогики, местом схватки за настоящее.
Соответственно, память включена в политический процесс, цели которого могут поставить под вопрос самоценность акта памяти. Например, Российское военно-историческое общество пытается «перевести» останки расстрелянных, найденные в Сандармохе историком Ю. Дмитриевым, из одного типа воспоминания, указывающего на государство как убийцу, в другой разряд, который утверждает воинскую славу этого государства, а роль убийцы передает другому. С точки зрения таких реконструкторов, единственным субъектом как истории, так и памяти, является само государство, и поэтому мертвые принадлежат государству – они должны стать элементом правильного рассказа, который государство-нарратор ведет о самом себе (понятно, что речь идет о воображаемом нарраторе как функции воображаемого сообщества). Между разными претендентами на роль такого нарратора возникают и межгосударственные схватки за переприсвоение прошлого. Память здесь понимается как собственность «легитимного субъекта истории», которая и подтверждает его легитимность.
Таким образом, «память» как ресурс легко втягивается в конструирование исторических идеологий – возможно, легче, чем историческая наука, у которой есть критерий фальсифицируемости. Но знание о событии и память о нем не могут заменить или вытеснить друг друга, поскольку являются образованиями разной природы.
Трансцендирующее событие памяти исходит из данности как дара – дара, который дается мертвыми от источника жизни, а политическое конституирование памяти подтверждает тот несомненный факт, что память продолжает участвовать в истории. Эти виды памяти, которые могут исходить из одной или схожей фактичности, производят в итоге разный опыт.
Между этими полюсами лежит поле коммунитарных практик, которые создают сообщество, не совпадающее с «воображающими себя» субъектами битв памяти.
Социолог Д. Рогозин, участвовавший в исследовании «Преодоление трудного прошлого. Сценарий для России», говорит:
«Для меня этот проект стер грань между прошлым и настоящим. Я начал обнаруживать дихотомии и противостояния, которые мы пытались воссоздать в этих дилеммах из прошлого, в настоящем, в котором мы живем. Все конфликты, упакованные у нас в трудном прошлом, постоянно воспроизводятся. В этом смысле проект немного ставит все с ног на голову, и тезис для меня звучит следующим образом: “Прошлого нет, оно не наступило”. Вопрос не в том, “какое прошлое нужно для будущего”, а в том, как нам перестраивать настоящее. Как нам выстраивать этикет в разговоре, в котором конфликтные вещи начинают хоть как-то уживаться. Поскольку, если они не уживаются, они остаются такими камнями в печени».
Мы видим здесь еще одно обоснование перформатива памяти: признается, что память есть утверждение определенной возможности для коммуникации в настоящем, но это признание исходит не из прагматического решения «жить настоящим» (что всегда является такой же иллюзией, как и «жить прошлым»), а из необходимости артикулировать само настоящее, которое всегда является и «настоящим мертвых».
Можно сказать, что небиографическая память действует в ситуации повышенного символического напряжения: от разновидностей политической или гражданской религии до личного переживания участия в сообществе живых и мертвых. Но опыт, производимый этими перформативами памяти, может быть различным до противоположности.