Почему либертарианцы должны быть «воинами социальной справедливости»

Родерик Т. ЛонгИз сборника «Диалектика свободы», глава 13
Перевод — Александр Гомер

Как на равнине в сгущающейся тьме

[Название первой части текста — строчка из поэмы Dover Beach Мэтью Арнольда «Равнина в сгущающейся тьме». В поэме отсылает к исторической битве, во время которой атакующая армия оказалась дезориентирована и её солдаты начали убивать друг друга. Могу предположить, что Лонг провёл параллель между разладом внутри армии Афин, вызванной общим недостатком информации о позициях друзей и врагов, и взаимной ненавистью между либертарианцами и сторонниками социальной справедливости. Примечание переводчика.]

Либертарианцы зачастую враждебны концепту «социальной справедливости», и столь же часто оказываются в рядах тех, кто использует «воин социальной справедливости» (или SJW) в качестве пренебрежительного ярлыка для тех, кто призывает к большей инклюзивности в вопросах расы, класса, гендера, сексуальной ориентации и идентичности, и так далее. Те, кто относятся к социальной справедливости положительно, в той же степени склонны быть враждебными к либертарианским идеям. Но оправдана ли эта взаимная враждебность?

Термин «социальная справедливость», по-видимому, возник в католической социальной мысли (Бенестад 2011, стр. 151) и впоследствии был заимствован широким спектром левых мыслителей и активистов. Многие из этих мыслителей скептически относились к рынкам и предпочитали большую роль для государства, чем либертарианцы. Но идеи могут быть тесно связанными даже тогда, когда их носители воспринимают их как категорически противоположные. Я постараюсь доказать, что так оно и в этом случае.
Что такое социальная справедливость?

Социальная справедливость в общепринятом понимании означает определённую обязанность сохранения справедливости, которую, как утверждается, общество имеет в отношении либо всех своих членов, либо же в особенности его наименее преуспевающих членов — нищих, маргинализированных и угнетённых. Среди сторонников социальной справедливости существует некоторое разногласие касательно того, являются ли «все» или «наименее преуспевающие» необходимым фокусом. Католическая традиция, происходящая из учений Фомы Аквинского, определяет общее благо объектом социальной справедливости (152-154). Многие же люди, использующие этот концепт вне католической традиции, напротив, воспринимают социальную справедливость как подразумевающую «особую заботу о бедных и наименее преуспевающих». Именно отсутствие этой особой заботы приводит Джейсона Бреннана (2013), например, к отрицанию утилитаризма как позиции сторонников социальной справедливости.

Мэтт Зволински и Джон Томаси (2012b) склонны отвергать это различие как, пусть и значимое в теории, но всё ещё незначительное на практике, поскольку «особый вид заботы о бедных необходим» вне зависимости от того, следует ли нам заботиться о бедных, «поскольку их интересы ввиду бедности обладают особой непроизводной моральной значимостью», или же потому что правовые институты «обладают обязанностью служить интересам всех» и «бедные страдают с наибольшей вероятностью», когда институты не справляются с этой обязанностью.

Но возможно противостоять строгости определения даже в теории. Джон Ролз (1971), например, мог бы утверждать, что его фокус на благополучии наименее преуспевающих и есть забота об общем благе, поскольку он воспринимает общее благо в терминах взаимной выгоды, а не совокупной выгоды, где второе утверждает что «страдания некоторых оправдываются большей совокупной выгодой», в то время как первое отрицает такие утилитарные компромиссы как несправедливые (14-15).

Здесь позиция Ролза совпадает с католической традицией. Пий XI в энциклике 1937 года пишет, что «сама природа социальной справедливости состоит в требовании для каждого индивида всего, что необходимо для общего блага», поскольку «невозможно заботиться о социальном организме и благе общества как блока, кроме как если каждая его часть и каждый индивидуальный член… обладает всем, что необходимо для исполнения его социальных функций» (цитируется в Бенестаде 2011, стр. 153. курсив добавлен). И это восприятие общего блага в контексте взаимной, а не совокупной выгоды, возможно, восходит ещё к Аристотелю (Миллер 1995, глава 6).

Именно приверженность Ролза (1971) к взаимной, а не совокупной выгоде объясняет, почему в его различных определениях принципа различия он может говорить с безразличием об отклонениях от равенства, требующих предпочтения либо «всеобщей выгоде» либо выгоде «наименее преуспевающих» (14-15, 44, 60). Один из критиков описал готовность Ролза скользить между этими двумя формулировками как «нерешённую тайну» (Флю 2017, 136). Но никакой тайны здесь нет. Если начать с равенства как с исходной точки, как это делает Ролз, тогда любые отклонения от равенства, которые выгодны всем, также должны быть выгодны наименее преуспевающим в ситуации отклонения от исходного уровня, поскольку они являются частью всех. И, наоборот, любое отклонение от равенства, которое приносит пользу наименее преуспевающим, должно также приносить пользу всем (или, во всяком случае, не должно делать никому хуже), поскольку если выгода наименее преуспевающих приводит к тому, что другим становится хуже, чем было бы при равенстве, тогда эти «другие» окажутся наименее преуспевающими — и Ролз заботится о наименее преуспевающих de dicto, а не de re (о наименее преуспевающих в общем, а не о конкретных наименее преуспевающих — прим. переводчика).

Конечно, существуют версии подхода взаимной выгоды, которые не воспринимают равенство как исходную точку. Одна из таких версий — это критерий Парето, который требует чтобы любые предлагаемые изменения в распределении ресурсов принесли выгоду всем (или хотя бы не сделали никому хуже) относительно современного распределения, взятого за исходную точку. Если современное распределение ресурсов означает эксплуатацию и угнетение широкого большинства небольшим количеством членов элиты, то это ситуация, которую нельзя смягчить, не поместив элиту в худшее положение; тогда критерий Парето запрещает любые изменения в существующей системе — что делает его непривлекательным принципом справедливости как для сторонников социальной справедливости, так и для либертарианцев. Но в то время как равенство Ролза может быть более привлекательной исходной точкой, чем настоящее Парето, его критиковали, в том числе и либертарианцы, за игнорирование неравенства ресурсов, на которое их обладатели могут иметь справедливое право, включая природные таланты и продукты труда, не подразумевающего агрессии. (Нозик 1974, глава 7).

Мы вернёмся к вопросу исходных точек ниже, однако для настоящих целей мы можем взять следующее примерное определение: социальная справедливость — это ветвь справедливости, которая оценивает системные свойства общества по их влиянию на социальное благополучие в общем и на социальное благополучие наименее преуспевающих в частности.

Социальная справедливость и спонтанный порядок

Одно из возражений, которое использовали либертарианцы в отношении концепта социальной справедливости, состоит в том что она использует положения дел (такие как распределение ресурсов), а не индивидов и их действия в качестве объектов, оцениваемых как справедливые или несправедливые, и также что она воспринимает общество, а не индивидов как морального агента, который «имеет обязанности» перед своими членами, или, во всяком случае, как нечто, что должно контролироваться каким-то агентом, выполняющим такие обязанности, а не как спонтанный, неуправляемый порядок. Фридрих Хайек (2013), например, характеризует социальную справедливость как форму антропоморфизма: «Возможно, неудивительно, что люди применили к совместным последствиям действий многих людей, даже там, где они никогда не были предусмотрены и не предполагались, концепцию справедливости, которую они развили в отношении поведения людей по отношению друг к другу. “Социальная” справедливость… стала рассматриваться как атрибут, которым должны обладать “действия” общества или “обращение” общества с индивидами и группами. Как обычно происходит с примитивным мышлением, когда оно впервые замечает какие-то регулярные процессы, результаты спонтанного упорядочения рынка интерпретировались так, как если бы какое-то мышление сознательно направляло их, или как если бы определённые преимущества или вред, полученные разными людьми от них, были определены преднамеренными действиями воли, и потому могли управляться моральными правилами». (стр. 226-227, сравните Нозик 1974, глава 7; Рэнд 1984, стр. 110-111)

Но на эту критику защитник социальной справедливости имеет готовый ответ: всегда возможно разложить обязанности общества на разнообразные обязанности индивидуальных членов и перевести разговор о положении дел, являющемся справедливым или несправедливым, в разговор о справедливости или несправедливости индивидуальных действий с целью сохранить или изменить это положение дел.

Конечно, не всегда очевидно, как перевести любой конкретный пример такого утверждения. Если мы утверждаем, что несправедливо, что все левши в обществе находятся на дне ямы, мы можем подразумевать, что каждый индивид в обществе имеет справедливую обязанность помочь левшам выбраться из ямы; или же что те, кто может наиболее легко оказать помощь, обладают этой обязанностью; или же что определённые агенты правительства (предполагая, что этот институт является справедливым) обладают этой обязанностью; или же что тот, кто столкнул их в эту яму (если так они в неё попали), обладают этой обязанностью; или что люди должны прекратить сталкивать их в яму в будущем; или, может быть, только лишь что каждый обладает справедливой обязанностью не мешать попыткам левшей выбраться из ямы своими усилиями. Учитывая эту неоднозначность, можно понять, почему либертарианцы могут считать, что подъём к уровню описания в масштабах всего общества скрывает важные проблемы.

Но снижение до масштаба индивидуума может аналогично скрывать важные проблемы, как демонстрирует знаменитая аналогия с птичьей клеткой Мэрилин Фрай (1983):

«Представьте птичью клетку. Если смотреть слишком близко на лишь одну проволоку в клетке, вы не увидите остальных проволок. Если ваше восприятие того, что перед вами, определяется этой близорукостью, вы бы могли смотреть на эту проволоку вдоль всей её длины и не понимать, почему птица не облетит проволоку в любой момент, если захочет куда-то полететь… Не существует никакого физического свойства конкретной проволоки, ничего, что бы мог обнаружить близкий обзор, что бы объяснило, как птица ей может быть ограничена или повреждена, кроме как по абсолютной случайности. Лишь отступив на шаг, прекратив смотреть на проволоки по одной, микроскопически, и обратив внимание на макроскопическую картину всей клетки, вы можете понять, почему птица никуда не может улететь. И тогда вы увидите… что птица окружена сетью систематически связанных барьеров, ни один из которых не был бы сам по себе преградой для полёта, но которая, посредством их связи друг с другом, столь же ограничивающая, как сплошные стены подземелья.
Теперь вы можете понять одну из причин, по которой угнетение может быть сложно увидеть и обнаружить: вы можете исследовать элементы угнетающей структуры с большой осторожностью и с благими намерениями, но не осознавая структуры в целом, и потому не видя или не имея возможности понять, что вы смотрите на клетку, и что в ней находятся заключённые люди, чьи движения и мобильность ограничены, чьи жизни деформированы и сокращены». (стр. 4-5)

Довод Фрай об отступлении с чисто индивидуального уровня представляет подход, который Крис Мэттью Скьябарра (2000) защищает как «диалектическую осведомленность о взаимоотношениях между разными элементами в обществе». (стр. 360)

Либертарианец всё ещё может возразить, что индивидуумы, пытаясь изменить общественные структуры, рискуют вмешаться в спонтанные порядки, для планирования и управления которыми у них нет ни знаний, ни права. На такое замечание Зволински (2011) отвечает:

«Да, распределение имущества в свободном обществе определяется отчасти бесчисленными обыкновенными решениями огромного числа индивидов. Но оно также является продуктом социальных и правовых правил, которые управляют этими решениями и структурируют их: правил, которые определяют контуры прав собственности и контрактов… Эти правила могут быть справедливыми или несправедливыми. Если они несправедливы, мы могли бы… вмешаться с целью их изменения, даже если мы не создали их умышленно». (Сравните Ролз 1971, стр. 102)

Действительно, в этом смысле сам Хайек мог бы считаться сторонником социальной справедливости, поскольку пусть он, как известно, предпочитал правила и институты, которые возникли спонтанно из рынков правилам и институтам, которые были умышленно созданы, однако когда существующие правила и институты (как возникшие спонтанно, так и созданные умышленно) препятствовали процессу спонтанной социальной эволюции, он рекомендовал их осознанный и умышленный пересмотр, и даже предложил обширную программу конституционного проекта (Хайек 2013, стр. 441-461). Более того, Хайек учитывает эффекты распределения в оценке институциональных рамок общества, в том числе выражая озабоченность его эффектами на «всех людей, страдающих от враждебных условий, которые могут повлиять на любого и к которым большая часть индивидов не может успешно подготовиться» (стр. 395, сравните стр. 249). Кевин Валье (2012) утверждает, что «критика социальной справедливости Хайеком не относится к оценке правил, которые управляют базовой структурой общества» (сравните Зволински и Томаси 2012а). В чтении Хайека по Валье, забота о благополучии наименее преуспевающих — это допустимый критерий справедливости на уровне оценки базовой структуры общества в целом (на что индивиды могут и должны пытаться повлиять, по крайней мере в определённых ситуациях. Предположительно, собственная работа Хайека является такой попыткой), она запрещена только при использовании в качестве критерия справедливости для оценки распределения ресурсов, возникающего внутри этой структуры, — и лишь в последнем случае, при такой интерпретации, осуждение социальной справедливости Хайека должно применяться. Впечатление Хайека (корректное или же ошибочное), что Ролз придерживался того же двухуровневого взгляда, предположительно, объясняет его столь часто озадачивающее исследователей утверждение, что у него «нет принципиальных расхождений» с теорией Ролза (Хайек 2013, 261).

Но отменяет ли опасность вмешательства в спонтанное упорядочивание общества любые формы активизма социальной справедливости помимо действий с целью пересмотра институциональной структуры общества? Необязательно, всё зависит от того, как понимать «спонтанный порядок». Как отмечает Чарльз Джонсон (2013), этот концепт по-разному используется для противопоставления консенсуальных порядков принудительным порядкам, полицентричных или совместных порядков директивным порядкам, и спонтанно возникающих порядков сознательно сконструированным порядкам. Пусть эти три определения спонтанного порядка зачастую идут вместе, вполне возможно их расхождение. Например, «пусть разработка "Википедии" и является прямым примером консенсуального и совместного порядка — никого не принуждают делать свой вклад; процесс редакции открыт для любого, кто хочет заняться этим, не дожидаясь указаний», тем не менее это «недостаточно сильный пример спонтанно возникающего порядка», поскольку большая часть участников «редактируют "Википедию"… с целью улучшения широты и точности информации в "Википедии”», что делает «макроуровневый успех Википедии… осознанным результатом микроуровневых намерений» (19).

Но существует иной, более вредный способ, которым эти три смысла могут разойтись. Ведь ничто не отменяет возможность того, что «широко распространённая, микроуровневая практика насилия» может свестись (как прутья в клетке Фрай) к «спонтанно возникающему, но не-консенсуальному порядку» (20). Для Джонсона культура изнасилований — это пример такого пагубного спонтанного порядка. Я утверждал в другой работе (Лонг 2010b, сравните Лонг 2008), что государство — это ещё один такой порядок.
В той мере, в какой опасения либертарианцев по поводу активизма социальной справедливости касаются вмешательства в спонтанный порядок в консенсуальном смысле путём вертикальной государственной власти, Джонсон замечает, что его тройственное различие может «помочь осветить, как подлинная потребность систематического и всеобъемлющего решения проблемы не означает правительственного решения проблемы». Вместо этого «сопротивление может быть систематическим и всеобъемлющим, оставаясь децентрализованным и низовым». Джонсон (2013) указывает на горизонтальный феминистский активизм против культуры изнасилования как пример «добровольно координированного, полицентричного, но сознательно организованного политического сопротивления полицентрическому, спонтанно возникающему, принудительному порядку насильственного угнетения» (25).

Можно добавить, что по тому же принципу либертарианский политический активизм не должен подразумевать получение контроля над государством (как через электоральную политику, так и через революцию), но может быть вместо этого быть растворением государства через осознанное создание низовых, консенсуальных порядков, которые стараются разорвать связь людей и государства (Конкин 1983, Джонсон 2008b, Лонг 2011b, 2018). Пусть эта стратегия создания альтернативных институтов для отмены существующих зачастую считается левой, анархической стратегией, это также стратегия, которую Айн Рэнд (1957) драматизировала с одобрением в своём романе «Атлант расправил плечи».

Я утверждал в другом месте, что те, кто считают правительственные структуры необходимым ограничением того, что иначе было бы хаотическим человеческим взаимодействием, являются жертвами «метафизической иллюзии», «привычки думать о конституциональных ограничениях… как если бы эти структуры существовали сами по себе, как внешнее ограничение системы в целом», в то время как на самом деле такие структуры «существуют лишь до тех пор, пока они содержатся в существовании человеческими агентами, действующими определёнными систематическими способами» (Лонг 2008, 140, сравните Лонг 2006b, 43-45). Учитывая, каким образом политическая власть встраивается в паутину экономических и культурных отношений, конечно же, ошибочно либертарианцам считать, что они могут трансформировать существующую систему, избирая своей целью только государство, как если бы это была та самая точка на Звезде Смерти, в которую нужно ударить чтобы всё взорвалось. Одна из моралей диалектического социального анализа состоит в том, что такой точки не существует.

Социальная справедливость и национальные границы

Несколько другое либертарианское возражение концепту социальной справедливости было высказано Джейкобом Леви (2012): «Я думаю что все те, кого волнует свобода, должны быть глубоко разгневаны несправедливостью, совершаемой системой контроля границ с целью оставить людей в бедности… И язык социальной справедливости делает их невидимыми, поскольку эти бедные люди не являются “членами” того “общества”, чьи институты оцениваются».

Я думаю, это утверждение справедливо для теорий социальной справедливости, в которых границы общества определяются границами национального государства. Однако многие теории социальной справедливости более космополитичны (сравните Погге и Мёллендорф 2008). И сообщество сторонников социальной справедливости на самом деле было на передовой активизма за иммиграцию. И если, как я склонен считать, самой подходящей для защиты версией либертарианства является анархическая, тогда версия социальной справедливости, о которой здесь идёт речь, полностью избавляется от государства и ipso facto его границ, так что она не подвержена тенденции, которая волнует Леви.

Безусловно, у тех, кто отвергает государство, может возникнуть соблазн подставить какое-то другое ограниченное объединение в качестве фокуса социальной справедливости, как действительно делают некоторые якобы анархистские группы вроде так называемых «национальных анархистов». Схожие тенденции можно обнаружить, к сожалению, и внутри либертарианского движения, в особенности тех секторов, которые обнаружили общие цели с альт-райтами, — как демонстрирует трайбалистская, анти-космополитическая, анти-иммиграционная версия либертарианства, предлагаемая Гансом-Германом Хоппе (2014, 2017. Для критики см. Лонг 2019 [ещё не опубликовано]). Но это поднимает проблемы культуры, которые будут адресованы ниже.

Является ли социальная справедливость формой справедливости?

Но либертарианец уже готов выступить с иной критикой концепта социальной справедливости: если (а) требования от имени социальной справедливости должны быть легитимно исполнимыми, тогда они находятся в конфликте с либертарианскими правами, поскольку в этом случае требования нуждающихся и обездоленных будут, хотя бы в принципе, сталкиваться с сильными правами собственности, предпочитаемыми либертарианцами. Согласно либертарианским правам, злодеяния, которые подразумевают использование насилия (против людей или собственности), могут вызвать ответное пропорциональное насилие, но злодеяниям не подразумевающим использование насилия, следует противостоять иными методами. Если же, иначе, (b) требования от имени социальной справедливости не обязаны быть законно исполнимыми, тогда они не являются правами, и потому их невозможно корректно описать как вопросы справедливости — в таком случае (с) это просто вопросы частной морали, и потому находятся за пределами либертарианства.

В моём представлении некоторые требования социальной справедливости должны быть законно исполнимыми, а другие — нет, так что я обязан коснуться обоих концов дилеммы. Но позвольте мне начать с терминологической проблемы, поднимаемой в (b).

Пусть требования социальной справедливости зачастую и касаются исполнимых прав, они типично выходят за их пределы. Многие требования, рутинно выдвигаемые во имя социальной справедливости, не являются законно исполнимыми, не только согласно либертарианским правам, но также согласно правам тех, кто выдвигает эти требования. Когда защитники социальной справедливости призывают к общественному давлению против индивидов и организаций, которые они считают недостаточно инклюзивными, они не обязательно предпочитают использование насилия, правительственного или нет, как части этого давления. (Предположительно, некоторые из них действительно предпочитают, в определённых ситуациях, но определённо не является правдой утверждение, что все они предпочитают насилие во всех ситуациях). Кампании социальной справедливости такого типа обычно представляют из себя консенсуальные, совместные, низовые протестные движения, описанные Джонсоном выше. Аналогично, появление в мейнстриме «воина социальной справедливости» (SJW) как оскорбительного термина возникло в связи со скандалом «Геймергейт», когда он был использован в отношении женщин, озабоченных женской репрезентацией в видеоиграх (Ольхайзер 2015). Женщины, которых так называли, не призывали ни к какому использованию насилия (хотя те, кто их оскорблял, зачастую призывали). Так является ли разговор о «социальной справедливости» незаконным расширением сферы справедливости за пределы границ исполнимых прав?

Концепт социальной справедливости, как ранее замечено, возник в Католической социальной мысли, и конкретно является развитием представлении Фомы Аквинского о «законной справедливости» (Бенестад 2011, 152-154), что в свою очередь основано на «общей справедливости» Аристотеля, которую он старается отделить от «специальной справедливости»(Нихомахейская Этика V.1-5, 1129b20-1133b30 в Аристотель 1999, стр. 68-76). Как я объяснял в другом месте: «Общая справедливость касается межличностных моральных требований в целом: это целое межличностное измерение морали, “целое добродетели в отношении к другому”. Специальная справедливость касается особого типа моральных требований, так называемых “прав”. Аристотель описывает, что заслуживает человек по праву бытия гражданином согласно конституции, что заслуживает человек в результате контрактного соглашения и что заслуживает человек от злоумышленника в качестве возмещения незаконного ранения как примеры специальной справедливости». (Лонг, 2006с)

Теперь либертарианцы отходят от Аристотеля, воспринимая лишь специальную справедливость как законно исполняемую, в то время как Аристотель воспринимал общую справедливость как домен закона в той же степени. Он даже зовёт её «законной справедливостью», откуда Фома Аквинский и взял этот термин. Тем не менее, Аристотель не воспринимает всю межличностную мораль как законно исполняемую (Лонг 1996, стр. 777-780, как и Фома Аквинский (Summa Theologiae IaIIae.96.2–3 в Фома Аквинский 2000, 53-56). Таким образом, пусть всегда существовала тесная связь между концептом справедливости и концептом закона, идея того, что сфера справедливости включает большее чем то, что исполнимо законом, очень стара и на самом деле стоит у основ (или одной из основ) социально справедливой мысли.

Более того, всё ещё распространено использование концептов справедливости и права в отношении требований, не имеющих ничего общего с законной исполнимостью. Это абсолютно стандартное их использование. Статья 1967 года в «Британском журнале офтальмологии» названа «Несправедливая критика лазера» (Келли 1967). Автор подразумевает, что критика лазерной коррекции глаз необоснована, а не что такая критика — это преступное нарушение прав, которое следует подавить с помощью закона. Аналогично, в песне Фила Коллинза 1985 года «Separate Lives», когда певец говорит своей бывшей любовнице: «У тебя нет права спрашивать меня, как я себя чувствую. У тебя нет права говорить со мной столь по-доброму», — никто не представляет, что он занимает позицию против законных гарантий свободы слова (Коллинз и Мартин 1985). Таким образом, нет оснований для отказа от использования языка социальной справедливости в отношении требований, которые не предлагается защищать с помощью насилия.

Социальная справедливость и культура

Что приводит нас к (с), более существенному замечанию о том, что если требования социальной справедливости не исполнимы законно, то они не имеют никакого отношения к либертарианству, которое является лишь теорией использования насилия. Здесь диалектическая перспектива должна заставить нас подвергнуть сомнению столь узкий фокус. Как Скьябарра задокументировал в своём исследовании, Айн Рэнд, всё ещё выдвигающая не-инициацию насилия корневым политическим принципом, настаивает на анализе отношений власти в понятиях личного, культурного и структурного уровней, понимаемых как «взаимосвязанные составляющие общего целого», прослеживая «психо-эпистемологические и этические принципы в работе эксплуататорских межличностных отношений», «искажения в социальных взаимодействиях как побочные продукты и отражения культурных практик» и «существенную роль хищнического государства в создании условий экономического расстройства, классовой (или межгрупповой) борьбы, социальной раздробленности и жестокости» — где каждый из этих факторов и оказывает поддержку другим, и получает поддержку со стороны других (Скьябарра [1995] 2013, 277-278). Некоторые из зол, которые она описывает, подразумевают использование насилия, в то время как другие нет. Но если они действительно формируют часть взаимосвязанной системы, тогда невозможно успешно бороться со злодеяниями, подразумевающими использование насилия, и в то же время игнорировать злодеяния, не подразумевающие использование насилия. (Отметьте, что это не означает, что позволительно использовать силу против не подразумевающих использование насилия злодеяний)

Для Скьябарры диалектические идеи Рэнд предполагают «осведомлёность о роли культуры в поддержании свободы» и приводят к выводу, что «настоящая война не является просто политической или структурной», но также «личной, культурной и исторической» (Скьябарра 2000, 362). Скьябарра также заимствует у Мюррея Ротбарда (1990) фразу «свобода плюс», отмечая идею, что «определённая культурная матрица необходима для свободы» (3).

Отчасти опираясь на анализ Скьябарры и отчасти на анализ индивидуалистических анархистов девятнадцатого века (Лонг и Джонсон 2005), предшественников современного движения левых рыночных анархистов (LWMA), Джонсон изобрёл идею «широкого либертарианства», согласно которой определённые приверженности, не напрямую связанные с либертарианскими принципами (конкретно принципом неагрессии, или NAP), могут тем не менее быть связанными с ними таким образом, что разумность приверженности либертарианству делает аналогично разумным принятие этих приверженностей как части общей программы с либертарианством (Джонсон 2008с, сравните 2008а). Например, может быть так, что наилучшие причины быть либертарианцем также поддерживают другие приверженности; или что отсутствие таких приверженностей затрудняет применение либертарианских принципов либо распознание их нарушения; или что либертарианское общество не может быть успешно достигнуто или стабильно установлено без широкого следования этим приверженностям. (Критики широкого либертарианства зачастую понимают сторонников неправильно: якобы они утверждают, что эти дополнительные приверженности являются или должны быть «частью» либертарианства, или что любой, кто отрицает эти приверженности, не является либертарианцем. Тем не менее, тезис о ширине не утверждает ничего из этого.)

Конечно, одно дело сказать, что либертарианство требует дополнительных приверженностей, и другое дело — рассказать, какими они должны быть. Собственные широкие социальные и культурные приверженности Рэнд включали микс прогрессивных и реакционных отношений (Скьябарра 2003, Лонг 2006а, 2010а), а «свобода плюс» Ротбарда подразумевала резкий поворот к социальному консерватизму (Ротбард 1990, 3). Хоппеанский трайбализм, как отмечено выше, предполагает ещё более реакционную форму ширины. Внутри движения LWMA, где широкое либертарианства является популярной (пусть и не всеобщей) позицией, напротив, дополнительные приверженности включают традиционно левую, социально справедливую оппозицию «субординации, изоляции и нужде» (Шартье 2008. Сравните 2012). Более конкретно, как объясняет Кевин Карсон, движение LWMA старается «продемонстрировать значимость принципов свободного рынка, свободной ассоциации и добровольной кооперации в отношении проблем современных левых», включая не только «экономическую несправедливость, концентрацию и поляризацию богатства, эксплуатацию труда, загрязнение, расточительство и корпоративную власть», но также «структурные формы угнетения, такие как расизм, сексизм, гомофобия и трансфобия» (Карсон 2014). Карсон также является примером заботы LMWA об интерсекциональности и теории привилегий, отмечая, что «битвы за классовую, расовую и гендерную справедливость» «не находятся в отношениях игры с нулевой суммой между собой», но напротив, «взаимно дополняют и усиливают друг друга». Пусть интерсекциональность «порой игнорируют… как некую “олимпиаду угнетения” в которой люди соревнуются с целью выяснить, кто является наиболее угнетённым с целью извлечь максимум вины из всех остальных», при правильном понимании это — «источник не разделения, но единства», служащий тому, чтобы «усиливать каждое движение изнутри и создавать солидарность путём учёта особых нужд каждого члена и передачи ему любой помощи, которая ему требуется, чтобы эффективно функционировать, как товарищу в борьбе» (Карсон 2013).

Критики социальной справедливости любят указывать, что эти приверженности социальной справедливости зачастую развивались в нетолерантной и неразумной манере (Боденнер 2017). И да, это невозможно отрицать. Но не существует такой цели, сколь угодно благородной, которую придурки не использовали придурошным образом. Социальная справедливость — это не исключение. И, конечно, исключением не является либертарианство.
Сам Скьябарра, пусть не вполне в согласии с позицией LWMA или её полным спектром приверженостей, отмечает, что «непримиримый культурный консерватизм не может быть здоровым фундаментом свободного общества», поскольку пусть рынки и могут «зависеть от разнообразных культурных и легальных прецедентов для успешного функционирования», это также «спонтанное упорядочение, которое бросает вызов традициям и может их сбросить». Скьябарра приводит в пример то, как даже полу-свободные рынки уже «разорвали связь между экономическим производством и семейной ячейкой», что «сделало возможным для многих индивидов управлять своей судьбой и преследовать альтернативные стили жизни» (Скьябарра 2000, 361).

Социальная справедливость и либертарианские права

Выше я представил дилемму для либертарианства социальной справедливости: Если (а) требования во имя социальной справедливости должны быть законно исполнимыми, тогда они находятся в конфликте с либертарианскими правами. В то же время если (b) они не исполнимы законно, тогда это не права, не вопросы справедливости. И если так, то (с) они не имеют отношения к либертарианству. Теперь, когда я подверг сомнению (c) и (b), пора вернуться к первому утверждению дилеммы, (а). Если некоторые требования социальной справедливости являются законно исполнимыми, разве они не пойдут против либертарианских прав?

Мой ответ заключается в том, что требования социальной справедливости могут сами по себе быть частью оснований либертарианских прав. В конце концов, если либертарианские (и в особенности лево-либертарианские, в смысле LWMA) экономические теории верны, по-настоящему свободные рынки на самом деле будут склонны работать на благо наименее преуспевающих через непланируемые спонтанные порядки, и в то же время позволяя максимальное пространство возможностей для планируемых (но консенсуальных) усилий в борьбе с сохраняющимися проблемами. Левые рыночные анархисты в особенности утверждают, что правительственное вмешательство в рынок систематически передаёт власть привилегированным элитам в ущерб менее успешным и что освобождение конкуренции бы произвело выравнивающий эффект, растворяя концентрацию богатства и иерархические рабочие места, предотвращая эксплуатацию и резко расширяя возможности для наименее преуспевающих (Карсон 2007, 2008, 2010, Шартье 2011, 2014, Шартье и Джонсон 2011, Лонг 2012с, Кристмас 2016, Джонсон 2016, Массимино и Таттл (2016), сравните Лонг 1998, Харт и другие 2018).

Для многих традиционных сторонников социальной справедливости, идея того, что уменьшение (и тем более отмена) правительственного вмешательства может помочь наименее преуспевающим, покажется странной. Такие сторонники склонны видеть дерегуляцию как катастрофическую для наименее преуспевающих, отрезая публичные службы для тех, кто не может позволить частных альтернатив, в то же время сужая уже минимальные законодательные ограничения для самых привилегированных и могущественных.
С перспективы LWMA, сторонники социальной справедливости справедливо обеспокоены дерегуляцией, как она обычно понимается. Но LWMA выделяют ключевое различие между первичной и вторичной регуляцией. В статье, подходяще названной «Диалектическое либертарианство», Карсон поворачивает подход диалектического либертарианства, описанный Скьябаррой в «Абсолютной свободе» (Скьябарра 2000), к целям левых рыночных анархистов: «Под диалектическим анализом Скьябарра подразумевает “воспринимать природу части, обозревая её систематически — то есть как расширение системы, в которую она встроена”. Индивидуальные части получают их свойства от целого, которому они принадлежат, и от их функции внутри этого целого. Это означает, конкретно, что ошибочно воспринимать любую форму государственного вмешательства в изоляции без восприятия роли, которую оно играет в системе в общем… Некоторые формы государственного вмешательства первичны. Они подразумевают привилегии, субсидии и другие структурные основы экономической эксплуатации. Это первичная цель государства: организованные политические средства обогащения, используемые правящим классом на благо правящего класса. Другие, впрочем, являются вторичными. Их цель — стабилизация. Они включают меры государства всеобщего благосостояния (вэлфэр), Кейнсовские регуляции спроса и так далее. Их цель — ограничить самые дестабилизирующие эффекты привилегий, и тем самым обеспечить долгосрочное выживание системы. “Реформы свободного рынка”, о которых можно услышать от спонсируемых корпорациями “либертарианских” “мозговых центров” и политиков, подразумевают уничтожение сглаживающих или регуляторных форм вмешательства, в то же время сохраняя первичную структуру привилегий и эксплуатации». (Карсон 2012, сравните Лонг 2010b, 14)

Отмена вторичных регуляций без отмены первичных — это притворная форма дерегуляции, которая может вполне успешно послужить увеличению уровня правительственного вмешательства в целом, поскольку сущности, которые мы дерегулируем, являются бенефициарами продолжения правительственных привилегий. Если один из моих слуг любит ударять вас пятьдесят раз за день, в то время как другой обычно сдерживает его чтобы вас ударили лишь двадцать пять раз за день, тогда если я отведу второго слугу, передавая первому свободу управления, это не считается общим уменьшением угнетения, от плодов которого вы страдаете под моим режимом. Это урок, который следует запомнить многим либертарианцам. (С другой стороны, любая программа социального изменения, которая берёт в качестве своего девиза клич «Верните второго слугу! Слава второму слуге навсегда!» вообще-то не достигает корня проблемы. И это урок, который следует запомнить многим сторонникам социальной справедливости.)

Если, как я считаю, экономический и социальный анализ, предлагаемый движением LWMA верен, то исполнимость требований социальной справедливости будет поддерживать исполнимость либертарианских прав, может даже окажется её основанием, а не столкнётся с ней. Либертарианцы, являющиеся сторонниками концепции естественного права, тем не менее, могут обнаружить, что этот подход является чрезмерно консеквенциалистским. Пусть благоприятные социальные последствия свободы могут приветствоваться, настоящее основание либертарианских прав лежит в фактах о самопринадлежности и индивидуальной свободе, которое было бы истинным вне зависимости от этих последствий (Нозик 1974, Ротбард 2003, 2006). Таким образом, пусть исполнимые требования социальной справедливости и исполнимые либертарианские права могут быть совместимы в реальных обстоятельствах, они всё же могут разойтись в гипотетических обстоятельствах. И в такой ситуации необходимо (как они скажут) приоритезировать либертарианские права.

Но доступна более тонкая и, думаю, более оправданная позиция чем чисто консеквенциалистский или чисто деонтологический подход — оба из которых воспринимают сочетание консеквенциалистских и деонтологических критериев как просто удачное совпадение. Многие древнегреческие философы защищали позицию, известную как «единство добродетели», согласно которой невозможно иметь одну добродетель, не имея их всех. Этот взгляд кажется на первый взгляд неправдоподобным: разве мы не знаем множество людей, которые являются смелыми, но не очень честными, или честными, но не очень щедрыми, или щедрыми, но не очень смелыми? Я думаю что этот взгляд действительно неправдоподобен в той форме, в которой его придерживались Сократ и Стоики, а именно, что существует лишь одна добродетель, которая называется разными именами в разных ситуациях. Но версия Аристотеля больше подходит здравому смыслу, поскольку она утверждает, что невозможно иметь добродетель во всей полноте не имея их всех. Это оставляет возможность, что кто-то является, скажем, на 70% честным и только на 40% смелым.

Комментатор Аристотеля из второго века Александр Афродисийский делает следующий аргумент в пользу единства добродетели: «То, что добродетели подразумевают друг друга может… быть продемонстрировано следующим образом, в том смысле что… невозможно иметь одну из них во всей полноте, не обладая всеми остальными. Поскольку невозможно иметь справедливость в изоляции, ведь в то время как справедливый человек будет действовать справедливо во всех областях, которые требуют добродетели, безнравственный человек не будет действовать справедливо, когда что-то из класса приятных вещей собьёт его с пути, как и трус, когда что-то пугающее угрожает ему, если он поступит справедливо, как и любитель денег, когда есть надежда на прибыль. И в целом любой порок посредством деятельности, ассоциированной с ним, вредит какому-либо [аспекту] справедливости». (DA II.18, 153.29-154.5 в Александр Афродисийский 2014, 160-161).

Другими словами, каждая добродетель определяет, какие действия являются морально подходящими внутри конкретной области (опасность, чужая нужда, соблазн телесных наслаждений). Но поскольку всегда существует потенциал пересечения областей, никто не может считаться, скажем, справедливым в любой ситуации, если только они также не могут считаться смелыми в любой ситуации.

Что я нахожу более интересным, впрочем, чем простой тезис о том, что добродетели находятся во взаимном отношении друг с другом относительно обладания ими, это то, что я нахожу правдоподобным следствием: а именно, что добродетели находятся во взаимном отношении друг с другом относительно их содержания. Предположим, я должен принять решение, спасти ли кого-то из горящего здания: «Можно предположить, что смелость направляет меня рискнуть, а благоразумие направляет меня не рисковать. Но с перспективы Аристотеля это будет неправильным описанием ситуации. Добродетель смелости не требует от нас никаких рисков, кроме тех, которые того стоят. Столкнуться с опасностью, заслуживающей убегания прочь, не более достойно, чем убежать от опасности, заслуживающей прямой встречи. Глупые риски не достойны похвалы, и потому несовместимы с тем, чего требует добродетель. Аналогично, добродетель благоразумия не требует от нас спасать свои шкуры любой ценой. У нас есть благоразумный интерес не просто в продолжительности нашей жизни, но также в качестве, в то время как качество жизни зависит, в свою очередь, не только от материального комфорта, но и от того, жили ли мы жизнь, заслуживающую уважения и похвалы. Таким образом, спасение [человека] не является смелым, если оно неблагоразумно, а оставление [человека] на смерть не является проявлением благоразумия, если это трусливо. То, что требует от меня смелость в данной ситуации, не может быть определено независимо от определения того, что требует от меня благоразумие, и наоборот. Суть двух добродетелей определяется путём взаимной коррекции». (Лонг 2002)

Эти соображения поддерживают картину, в которой мы начинаем с жёсткого, предположительного представления о разных добродетелях, а затем позволяем требованию взаимного определения сделать их более чёткими. Диалектика учит нас, в конце концов, быть подозрительными в отношении одномерных объяснений комплексных аксиологических феноменов. Поскольку некоторые добродетели, как благоразумие и доброжелательность, имеют предположительную суть преимущественно консеквенциалистскую, в то время как другие, как справедливость, имеют предположительную суть преимущественно деонтологическую, результат состоит в том, что соображения выгоды, как для себя, так и для других, будут играть роль в определении сути справедливости — но суть справедливости также будет играть роль в определении того, что считается выгодой. Таким образом, конкретная суть либертарианских прав будет находиться под влиянием соображений социального благополучия, но в то же время соображения социального благополучия будут очерчены сутью прав. Добродетель в целом (абсолютная добродетель?), таким образом, возникнет из связи между предположительной сутью её частей.

Поскольку и деонтологические соображения (как те, в пользу которых убедительно настаивал, например, Нозик 1974) и консеквенциалистские соображения (как те, что лежат в основе социальной теории LWMA) поддерживают нечто вроде либертарианского принципа неагрессии (NAP) даже до взаимной коррекции, NAP кажется хорошо обоснованным. Но процесс взаимной коррекции может уточнить детали — что означает, что NAP это не принцип, который можно применять как само-содержащий алгоритм, в изоляции от паутины этических и социальных фактов, которые помогают дать ему значение: «NAP... довольно абстрактен, и существуют разные способы превращения его в нечто более конкретное. Разнообразие моральных соображений, некоторые из которых являются консеквенциалистскими, ограничивают разумные способы уточнения его общности. Контуры того, что считается агрессией, не бесконечно гибкие. Но без дополнительных ценностей… они и не бесконечно конкретны… В некоторых случаях принцип потребует не использования чьей-то собственности без его согласия. В других случаях (например в чрезвычайных ситуациях, когда угроза велика, а использование временно и минимально) он может потребовать лишь компенсации владельцу после факта использования без соглашения. То, что применение принципа является чувствительным к последствиям, не означает, что последствия отменяют принцип. Это также не означает, что такие чрезвычайные ситуации могут выдать лицензию на перманентную и систематическую свободу принуждения, такую как государство». (Лонг 2013а. Сравните Лонг 2002, Лонг 2011а, Лонг 2012а, 2012b, 2013b, 2013с)

Предполагая предпочитаемость подхода взаимной выгоды подходу совокупной выгоды в социальном благосостоянии, диалектический подход также позволяет нам ответить на поднятую выше проблему оснований. Это загадка, как справедливость может предполагать основание, если выбор основания тоже кажется вопросом справедливости. Но положим, что предположительная суть доброжелательности предпочитает основание равенства (которое, по причинам описанным выше, объяснило бы особую заботу о наименее преуспевающих), в то время как предположительная суть справедливости вместо того предпочитает либертарианскую приверженность самопринадлежности и гомстедингу, и таким образом более «историческое» основание в смысле Нозика (Нозик 1974, сравните Лонг 2012с). Либертарианская приверженность может тогда объяснить некоторые уточнения основанию равенства. Но сила основания равенства может также играть роль в определении конкретной формы гомстединга и самопринадлежности — и самого «себя» в принципе, поскольку если мы возьмём границы личности, определяемые её проектами, а не её физическим телом (Лонг 2014), тогда описание контуров «себя» будет отчасти практической задачей, а не только теоретической (Лонг 2013а).

Таким образом, нет конфликта между либертарианством и социальной справедливостью. Напротив, в паутине концептуального пространства каждый из них желает другого в качестве своего правильного исполнения.

Ссылки

Alexander of Aphrodisias. 2014. Supplement to On the Soul. Translated by R. W. Sharples. London: Bloomsbury Academic

Aquinas, Thomas. 2000. Treatise on Law. Translated by Richard J. Regan. Indianapolis: Hackett

Aristotle. 1999. Nicomachean Ethics. 2nd ed. Translated by Terence Irwin. Indianapolis: Hackett

Benestad, J. Brian. 2011. Church, State, and Society: An Introduction to Catholic Social Doctrine. Washington, DC: Catholic University of America Press

Bodenner, Chris. 2017. The surprising revolt at the most liberal college in the country. The Atlantic (2 November). Online at: https://www.theatlantic.com/education/archive/2017/11/the-surprising-revolt-at-reed/544682/

Brennan, Jason. 2013. Defining social justice, etc. Bleeding Heart Libertarians (21 May). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2013/05/defining-social-justice-etc/

Carson, Kevin A. 2007. Studies in Mutualist Political Economy. Charleston, SC: BookSurge. Online at: https://kevinacarson.org/pdf/mpe.pdf

———. 2008. Organization Theory: A Libertarian Perspective. Charleston, SC: BookSurge. Online at: https://kevinacarson.org/pdf/ot.pdf

———. 2010. Labor struggle: A free market model. Center for a Stateless Society. Online at: https://c4ss.org/wp-content/uploads/2010/09/C4SS-Labor.pdf

———. 2012. Dialectical libertarianism. Center for a Stateless Society (21 December). Online at: https://c4ss.org/content/15318

———. 2013. Class vs. “identity politics,” intersectionality, etc.: Some general observations. Center for a Stateless Society (26 March). Online at: https://c4ss.org/content/17886

———. 2014. What is left-libertarianism? Center for a Stateless Society (15 June). Online at: http://c4ss.org/content/28216

Chartier, Gary. 2008. The “left” in left libertarian. LiberaLaw (12 December). Online at: http://liberalaw.blogspot.com/2008/12/left-in-left-libertarian.html

———. 2011. The Conscience of an Anarchist: Why It’s Time to Say Good-Bye to the State and Build a Free Society. Apple Valley, CA: Cobden Press. Online at: http://praxeology.net/Chartier-Conscience.pdf

———. 2012. The distinctiveness of left-libertarianism. Bleeding Heart Libertarians (5 November). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2012/11/the-distinctiveness-of-left-libertarianism/

———. 2014. Anarchy and Legal Order: Law and Politics for a Stateless Society. Cambridge: Cambridge University Press

Chartier, Gary and Charles W. Johnson, eds. 2011. Markets Not Capitalism: Individualist Anarchism Against Bosses, Inequality, Corporate Power, and Structural Poverty. London: Minor Compositions. Online at: http://radgeek.com/gt/2011/10/Markets-Not-Capitalism-2011-Chartier-and-Johnson.pdf

Christmas, Billy. 2016. Libertarianism and privilege. Molinari Review 1, no. 1 (Spring): 25–46

Collins, Phil and Marilyn Martin. 1985. Separate lives. From White Nights: Original Motion Picture Soundtrack. By Stephen Bishop. Produced by Arif Mardin, Hugh Padgham, and Phil Collins. Atlantic Records. Vinyl

Flew, Antony. 2017. Equality in Liberty and Justice. New York: Routledge

Frye, Marilyn. 1983. Oppression. In The Politics of Reality: Essays in Feminist Theory. By Marilyn Frye. Trumansburg, NY: Crossing Press, 1–16

Hart, David, Gary Chartier, Ross M. Kenyon, and Roderick T. Long, eds. 2018. Social Class and State Power: Exploring an Alternative Radical Tradition. London: Palgrave Macmillan

Hayek, F. A. 2013. Law, Legislation and Liberty: A New Statement of the Liberal Principles of Justice and Political Economy. London: Routledge

Hoppe, Hans-Hermann. 2014. A realistic libertarianism. LewRockwell.com (30 September). Online at: https://www.lewrockwell.com/2014/09/hans-hermann-hoppe/smack-down/

———. 2017. Libertarianism and the alt-right. In search of a libertarian strategy for social change. Online at: https://misesuk.org/2017/10/20/libertarianism-and-the-alt-right-hoppe-speech-2017/

Johnson, Charles W. 2008a. Liberty, equality, solidarity: Toward a dialectical anarchism. In Anarchism/Minarchism: Is a Government Part of a Free Country? Edited by Roderick T. Long and Tibor R. Machan. Abingdon, Oxon, UK: Ashgate, 155–88. Online at: https://radgeek.com/gt/2010/03/02/liberty-equality-solidarity-toward-a-dialectical-anarchism/

———. 2008b. In which I fail to be reassured. Rad Geek People’s Daily (26 January). Online at: https://radgeek.com/gt/2008/01/26/in_which/

———. 2008c. Libertarianism through thick and thin. Expanded edition. Rad Geek People’s Daily (3 October). Online at: https://radgeek.com/gt/2008/10/03/libertarianism_through/

———. 2013. Women and the invisible fist: How violence against women enforces the unwritten law of patriarchy. Online at: http://charleswjohnson.name/essays/women-and-the-invisible-fist/women-and-the-invisible-fist-2013-0503-max.pdf

———. 2016. State capitalism and the many monopolies. Rev. version. Industrial Radical 2, no. 1 (Autumn): 42–48. Online at: http://praxeology.net/cjohnson-state-monopolies.pdf

Kelly, T. Stuart-Black. 1967. Unjust criticism of the laser. British Journal of Ophthalmology 51, no. 9 (September): 641

Konkin, Samuel E., III. 1983. New Libertarian Manifesto. Huntington Beach, CA: Koman Publishing. Online at: http://agorism.info/docs/NewLibertarianManifesto.pdf

Levy, Jacob T. 2012. Against social justice. Bleeding Heart Libertarians (30 April). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2012/04/against-social-justice/

Long, Roderick T. 1996. Aristotle’s conception of freedom. Review of Metaphysics 49 (June): 775–802

———. 1998. Toward a libertarian theory of class. Social Philosophy and Policy 15, no. 2 (Summer): 303–49

———. 2002. Why does justice have good consequences? Alabama Philosophical Society Presidential Address (26 October). Online at: http://praxeology.net/whyjust.htm

———. 2006a. Ayn Rand’s left-libertarian legacy. Austro-Athenian Empire (2 February). Online at: http://praxeology.net/unblog02-06.htm#01

———. 2006b. Rule-following, praxeology, and anarchy. New Perspectives on Political Economy 2, no. 1: 36–46. Online at: http://citeseerx.ist.psu.edu/viewdoc/download?doi=10.1.1.188.8705&rep=rep1&type=pdf

———. 2006c. Proletarian blues. Austro-Athenian Empire (25 November). Online at: https://aaeblog.com/2006/11/25/proletarian-blues/

———. 2008. Market anarchism as constitutionalism. In Anarchism/Minarchism: Is a Government Part of a Free Country? Edited by Roderick T. Long and Tibor R. Machan. Abingdon, Oxon, UK: Ashgate, 133–54

———. 2010a. The winnowing of Ayn Rand. Cato Unbound (20 January). Online at: https://www.cato-unbound.org/2010/01/20/roderick-t-long/winnowing-ayn-rand

———. 2010b. Invisible hands and incantations: The mystification of state power. Working paper. Online at: http://praxeology.net/invisible-hands-and-incantations.pdf

———. 2011a. Whence I advene. Bleeding Heart Libertarians (9 March). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2011/03/whence-i-advene/

———. 2011b. The economic dissolution of the state. Working paper. Online at: http://praxeology.net/RTL-pcpe2011.pdf

———. 2012a. Eudaimonist libertarianism. Bleeding Heart Libertarians (4 February). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2012/02/eudaimonist-libertarianism/

———. 2012b. Twelve theses on libertarian eudaimonism. Bleeding Heart Libertarians (10 February). Online at: https://bleedingheartlibertarians.com/2012/02/twelve-theses-on-libertarian-eudaimonism/

———. 2012c. Left-libertarianism, market anarchism, class conflict, and historical theories of distributive justice. Griffith Law Review 21, no. 2: 413–31

———. 2013a. Eudaimonism and non-aggression. Bleeding Heart Libertarians (30 April). Online at: https://bleedingheartlibertarians.com/2013/04/eudaimonism-and-non-aggression/

———. 2013b. Eudaimonist reason versus public reason. Bleeding Heart Libertarians (4 May). Online at: https://bleedingheartlibertarians.com/2013/05/eudaimonist-reason-versus-public-reason/

———. 2013c. Hungering and thirsting after righteousness: Eudaimonism and modified Rothbardianism versus public reason. Bleeding Heart Libertarians (12 May). Online at: https://bleedingheartlibertarians.com/2013/05/hungering-and-thirsting-after-righteousness-eudaimonism-and-modified-rothbardianism-versus-public-reason/

———. 2014. Why libertarians believe there is only one right. Center for a Stateless Society (7 April). Online at: https://c4ss.org/content/25648

———. 2018. Looking for daylight: Minarchist strategy’s missteps. Center for a Stateless Society (13 September). Online at: https://c4ss.org/content/51299

———. 2019 (forthcoming). Hoppean libertarianism as right-wing tribalism: A critique. Center for a Stateless Society

Long, Roderick T. and Charles Johnson. 2005. Libertarian feminism: Can this marriage be saved? Online at: http://charleswjohnson.name/essays/libertarian-feminism/

Massimino, Cory and James Tuttle, eds. 2016. Free Markets & Capitalism? Do Free Markets Always Produce a Corporate Economy? Auburn, AL: Center for a Stateless Society

Miller, Fred D., Jr. 1995. Nature, Justice, and Rights in Aristotle’s Politics. Oxford: Oxford University Press

Nozick, Robert. 1974. Anarchy, State and Utopia. New York: Basic Books

Ohlheiser, Abby. 2015. Why “social justice warrior,” a Gamergate insult, is now a dictionary entry. Washington Post (October 7). Online at: https://www.washingtonpost.com/news/the-intersect/wp/2015/10/07/why-social-justice-warrior-a-gamergate-insult-is-now-a-dictionary-entry/

Pogge, Thomas and Darrel Moellendorf, eds. 2008. Global Justice: Seminal Essays. St. Paul, MN: Paragon House

Rand, Ayn. 1957. Atlas Shrugged. New York: Random House

———. 1984. An untitled letter. In Philosophy Who Needs It. By Ayn Rand. New York: Signet: 102–19

Rawls, John. 1971. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press

Rothbard, Murray N. 1990. Why paleo? Rothbard-Rockwell Report 1, no. 2: 1–4. Online at: https://www.unz.com/print/RothbardRockwellReport-1990may-00001/

———. 2003. The Ethics of Liberty. New York: New York University Press. Online at: https://mises-media.s3.amazonaws.com/The%20Ethics%20of%20Liberty_0.pdf?file=1&type=document

———. 2006. For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. 2nd ed. Auburn,
AL: Mises Institute. Online at: https://mises-media.s3.amazonaws.com/For%20a%20New%20Liberty%20The%20Libertarian%20Manifesto_3.pdf

Sciabarra, Chris Matthew. [1995] 2013. Ayn Rand: The Russian Radical. 2nd ed. University Park: Pennsylvania State University Press

———. 2000. Total Freedom: Toward a Dialectical Libertarianism. University Park: Pennsylvania State University Press

———. 2003. Ayn Rand, Homosexuality, and Human Liberation. Cape Town, SA: Leap Publishing

Vallier, Kevin. 2012. F. A. Hayek: Enemy of social justice and friend of a universal basic income? Bleeding Heart Libertarians (9 May). Online at: https://bleedingheartlibertarians.com/2012/05/hayek-enemy-of-social-justice-and-friend-of-a-universal-basic-income/

Zwolinski, Matt. 2011. The libertarian critique of distributive justice. Bleeding Heart Libertarians (13 September). Online at: http://bleedingheartlibertarians.com/2011/09/the-libertarian-critique-of-distributive-justice/

Zwolinski, Matt and John Tomasi. 2012a. Property absolutism and social justice. Cato Unbound (16 April). Online at: https://www.cato-unbound.org/2012/04/16/matt-zwolinski-john-tomasi/property-absolutism-social-justice

———. 2012b. On “concern for the poor.” Cato Unbound (18 April). Online at: https://www.cato-unbound.org/2012/04/18/matt-zwolinski-john-tomasi/concern-poor