Большие идеи Мэтью Скьябарры

Скьябарра — американский мыслитель, живёт и работает в Бруклине, Нью-Йорк, автор причудливой концепции диалектического либертарианства, соединяющей в себе противоречащие друг другу идеи и имена: марксизм, либерализм, Карл Маркс, Фридрих Хайек и Айн Рэнд, которую он считает прямой наследницей философской русской культуры начала ХХ века. Имеет сицилийские и греческие корни. Открытый гей.

C одной стороны, Скьябарра — ученик Бертела Оллмана (который, как и наш герой, преподаёт в Университете Нью-Йорка), знаменитого американского неомарксиста, специалиста по философии Гегеля, который прославился в конце 1970-х как создатель настольной игры «Классовая борьба».

С другой стороны, Скьябарра — ученик Мюррея Ротбарда, введшего в оборот термин «анархо-капитализм», одного из самых радикальных представителей австрийской школы экономической науки, проповедующей идеи радикального либерализма, известного также под именем либертарианства, к которой, кроме него, принадлежали Людвиг фон Мизес и Фридрих Хайек, третий автор, чьи идеи оказали неизгладимое влияние на мышление Скьябарры.

И наконец, создатель диалектического либертарианства — последователь и исследователь идей Айн Рэнд, американской писательницы и либерального философа, создательницы так называемого объективизма (повлиявшего в равной степени на таких разных людей, как создатель Церкви Сатаны и автор «Сатанинской библии» Антон Шандор ЛаВей и соратник Роберта Антона Уилсона «левый оккультист» Кристофер Хайятт), противоречивый роман которой «Атлант расправил плечи» является, пожалуй, самой известной односторонней беллетристической апологией эгоизма, индивидуализма, материализма и абсолютного капитализма и анафемой альтруизма, коллективизма, идеализма и социализма.

Основной труд Скьябарры — трилогия, посвящённая исследованию взаимоотношений диалектики и либертарианства, первые две её части, «Маркс, Хайек и утопия» и «Айн Рэнд. Русский радикал», увидели свет в 1995 году, третья, «Тотальная свобода. По направлению к диалектическому либертарианству», — в 2000-м (тогда же, когда Хардт и Негри публикуют свою «Империю»).

Исчезающий медиатор

В творчестве Скьябарры привлекает, прежде всего, смелость. Он пытается сблизить, не боясь запутаться, то, что и так находится в опасной близости: марксизм и либерализм, обратиться одновременно к обеим популярным версиям освободительного проекта, не отдавая предпочтения ни первому, ни второму. В определённом смысле такой подход можно считать иллюстрацией идеи Жижека об исчезающем медиаторе, разнице, существующей и очевидной до тех пор, пока мы не обращаем на неё внимания. Чуть ли не все известные разницы таковы: мужчина/женщина, материя/сознание, свобода/необходимость и так далее. То же и с парой «социализм/либерализм» — лишь стоит начать вглядываться, и уже трудно сказать, в чём же состоит отличие (разумеется, минимальное) первого от второго: и то и другое — версии одного проекта, Просвещения, мыслящие себя в качестве аутентичного его исполнения.

Известно, что для того, чтобы понять важнейшие мотивы, определяющие функциональные особенности того или иного общества, надо рассмотреть связи, о которых в этом обществе говорить не принято. Например, в совсем другом контексте и в связи с совсем другой историей Гиль Аниджар, чтобы установить неочевидное, тайное сходство, обращает внимание на то, как много написано о взаимоотношениях христиан и евреев в Европе и о взаимоотношениях христиан и мусульман в Европе и так мало (почти ничего) о взаимоотношениях в Европе евреев и мусульман. Так и Скьябарра: при всём очевидном и бросающемся в глаза отличии марксистов и либералов друг от друга его настораживает не свойственное первым и вторым умение отличать своих от чужих, но абсолютное невнимание обеих групп к сходствам, их объединяющим. Вообще, это внимание к сходствам, а не к различиям во многом характеризует мысль после эпохи деконструкции и различия: так, Ноам Хомский в вопросе о языке предлагает обращать внимание не на непереводимость языков, но на то, что все языки — языки; теория универсального Бадью также заявляет, что в вопросе об истине важна не разница, но тождество, «не то, что нас разделяет, но то, что объединяет».

Верность неизвестному в себе самом

На наших глазах происходит удивительное: в буквальном смысле меняются методолого-онтологические полюса политического мышления. Прогрессивная гуманистическая мысль стремительно натурализируется (или экологизируется) и начинает обвинять в механицизме сторонников традиционных взглядов на общество, привыкших быть хранителями органического и обвинять в механицизме тех, кто теперь в нём же обвиняет их самих. Именно такая фигура обнаруживается в анархо-примитивизме Зерзана и теории коммунизма в эпоху империи Хардта и Негри. И она же одухотворяет диалектическое либертарианство Скьябарры.

При этом классический, антинатуралистический, и новый, натуралистический, гуманизмы можно представить в качестве отстаивания одной и той же позиции. В этих двух фазах можно увидеть два этапа формирования американского сознания, описанного в начале ХХ века автором концепции мультикультурализма Хорасом Калленом.

Гуманизм 1. «Всё, что мне нужно, я и так знаю»

Каллен был основным оппонентом Израэла Зангвилла, автора концепции «плавильного котла». В отличие от последнего, считал, что процесс ассимиляции сложнее, чем кажется, и проходит в два шага. Сначала свежеприбывший эмигрант совершает радикальную негацию всего особенного, по возможности старается избавиться от всего национального и любых корней, и стремится воплощать собой общечеловеческие ценности, выглядеть как все, говорить как все, ходить туда, куда все ходят, есть то, что все едят. Чаще всего традиционная гуманистическая мысль так и устроена — с недоверием относится ко всему органическому, предшествующему мне и, таким образом, в просвещенческой перспективе являющемуся препятствием реализации моей свободы, то есть полной и окончательной иллюминации. Для классического прогрессивно настроенного джентльмена нет ничего страшнее натуралистических чудовищ типа «народа», «деревни», «так принято», «повелось» и тому подобного. Все они с классической просвещенческой точки зрения — гадины, которых нужно, считает Вольтер, раздавить. Долой нации, слава рацио. Просвещение само много раз говорило о себе — устами Канта, Вебера, Левинаса и других — как о «расколдовывании» мира или как о «раз-очаровании», в результате которого я начинаю смотреть на мир трезво и без придыханий, как на проблему, которую надо решить, а не как на бесконечно превосходящее меня в сложности и скорости существо.

Если просвещение — это способность действовать самостоятельно, то ответом на слова «есть что-то, чего ты не знаешь» будет «того, что я знаю, достаточно для принятия самостоятельного решения».Перед таким ответом не устояла ни одна органическая структура традиционного общества — старые общинные, родовые и семейные институты были разрушены в результате множественных «нет» желающих мигрировать и потому отделяющихся от основы атомов. С наиболее холодной жестокостью эта позиция была артикулирована Эдмундом Гуссерлем, противопоставившим научную строгость так называемой естественной установке, или наивности. Согласно ему, спрашивать, существует ли или нет что-либо за пределами сознания, ненаучно. А вера в самостоятельное, натуральное существование той или иной сущности, в то, что то, что кажется существующим, действительно существует, есть естественная установка, или наивность. Научная же строгость, противопоставленная наивности, всё воспринимает не в качестве естественного, но в качестве сделанного, которое, таким образом, может быть переделано. Самым страшным созданием не понимающей себя самой науки является, таким образом, с точки зрения Гуссерля, натурализм.

Гуманизм 2. «Мы знаем и умеем больше, чем нам кажется»

Но первым этапом, с точки зрения Каллена, всё не кончается. Теперь немного освоившийся и вставший на ноги эмигрант, уже воплотивший в себе общечеловеческие ценности, оглядывается назад и смотрит на своё прошлое другими глазами. Если до «освобождения» он был зависим от особенностей, то теперь он стремится увидеть в них проявление тех общечеловеческих ценностей, стремление к которым привело его к отказу от них. В этом, с точки зрения Каллена, особенность «национализмов» американских эмигрантов, одновременно традиционных и либеральных. И именно поэтому, считает он, в Америке чаще услышишь богослужение на норвежском, чем в Норвегии.

Можно сказать, что современная мысль проходит движение от «философии другого» к «философии имманентности», соответствующее отмене критики онтологии тождества в результате превращения тождества во множество. Натуральное было страшным, пока казалось единым, проявлением одной и той же гадины, ведь Вольтер говорит не во множественном числе («раздави гадин!»), а в единственном («раздави гадину!»). Натура, органика, мир — всё это до поры до времени казалось неким предшествующим мне недифференцированным одним, от которого откалывается стремящееся к другому другое. В традиционно-гуманистической перспективе единство природы напоминало единство власти, от которой отделялось другое. Поэтому бытие, онтология, природа равны для Левинаса слову «тотальность», которому противостоит отсутствующее. Поэтому большая часть прогрессивной мысли ХХ века, сделав выбор в пользу времени и нового, предпочла от натурального отказаться.

Критика онтологии в качестве онтологии тотальности, осуществлённая Левинасом, Деррида и постструктуралистами, привела, однако, не к замене её этикой, но к отмене единства в качестве определяющей характеристики множества. В философии Хардта и Негри, например, всё общество и весь мир представляют собой сплошную имманенцию, которая при этом не обладает единством, но являет собой лишь множество множеств, которые, чтобы взаимодействовать между собой, не должны обладать наблюдающим их мной, а значит, взаимодействий вокруг намного больше, чем я регистрирую и мне кажется. Снятие единства приводит к экспоненциальному росту степеней органичности. Имманентность в творчестве Делёза, Хардта и Негри живая в буквальном, а не в переносном смысле. И она не то чтобы не обладает единством, но они, единства, в нём распределены, и их больше, чем кажется, им в том числе.

«В тот момент, когда природа перестала мне казаться единством, я увидел её в качестве реальной демократии» — эти слова могли бы стать девизом целого ряда современных философских концепций: они бы подошли Бруно Латуру и объектно-ориентированным онтологам, альтерглобалистам, анархо-коммунистам и, в случае Скьябарры, диалектическим либертарианцам.

Если классическому гуманистическому взгляду было ясно, что «я сам знаю больше, чем они думают», на втором этапе, в нашу эпоху, поскольку оказалось, что никаких определённых «их» нет (ведь, скажут Хардт и Негри, субординация — лишь побочный иллюзорный эффект организации) и трансцендентальное воображение нейтрализовано, это представление поменялось на «мы сами знаем больше, чем думаем», где мы — не ушедшая в себя саму кататония, но делёзианское мигрирующее само в себе «шизомножество», бесконечно создающее и воссоздающее расширяющиеся с бесконечными интенсивностями поверхности желания.

Маркс, Хайек и народ оматикайя

Чтобы легче объяснить особенность стиля Скьябарры, его позицию можно было бы, наверное, назвать зелёным либертарианством или экомарксизмом. У каждого свой Маркс, и у каждого свой Хайек. Имея в виду, что учителя Скьябарры — Оллман и Ротбард, понимаешь, на кого похожи Маркс и Хайек в его случае: на очень интеллигентных и весёлых господ, уважающих человеческую свободу, инициативу и опыт, с максимально возможным антитоталитарным уклоном. И для второго, и для первого при всех возможных различиях причина социальных провалов кроется всегда в одном — дополнительном уровне, пытающемся управлять самостоятельно развивающейся ситуацией.

С точки зрения Скьябарры, переводящего разговор о Марксе и Хайеке из политического в философско-методологическое русло и рассматривающего первого в качестве представителя развитой стадии диалектической традиции, основной целью которой является деконструкция дуализма, а второго — в контексте эволюционистских представлений о мире и познании Карла Поппера и Майкла Поланьи, определяющей чертой обоих является способность увидеть в качестве разумного и организованного то, что другим кажется неразумным и дезорганизованным. По его мнению, и у того, и у другого вещь, имеющая историю, качества и внешние связи с другими вещами, превращается в процесс, содержащий в себе историю и возможные качества, и в отношение, содержащее в качестве части того, чем оно является, узы, связующие его с другими отношениями.

Маркс и Хайек под пером Скьябарры становятся похожи на героиню Сигурни Уивер в фильме «Аватар»: она профессор, специалист по культуре народа оматикайя, населяющего Пандору. И она, в отличие от тупых военных, в компании которых она сюда прилетела, понимает, что устройство общества аборигенов намного сложнее и совершеннее, чем кажется её коллегам по экспедиции. Самоорганизация, и с точки зрения Маркса, и с точки зрения Хайека, предшествует организации. И особенность её, с точки зрения их обоих, в том, что она происходит, даже когда мы этого не осознаём, то есть мы совершаем разумные действия до понимания того, что они разумны. Нужно только присмотреться, и мы поймём, что (на марксистском языке) внешние связи есть внутренние взаимозависимости и что (на либеральном языке) мы знаем больше, чем можем выразить. Маркс считает, что движение от внешних связей к внутренним отношениям есть движение человечества к осознанию своих собственных возможностей, то есть беспрепятственному доступу к средствам производства. Хайек видит будущее человечества связанным с большей способностью выговаривать подразумеваемое. И с точки зрения Маркса, и с точки зрения Хайека, по мнению Скьябарры, важнейшим достижением общества является способность расширять понимание тех удивительных свойств, которыми оно уже обладает, спонтанно организуясь в такие сложные структуры. Обретение настоящей, тотальной свободы (как называет искомое состояние Скьябарра, заимствуя у диалектики «тотальность» и «свободу» — у либерализма) возможно в результате превращения бессознательного, но эффективного «знаю как» (know how) в «знаю что» (know that), то есть в знание об этом знании.

На фундаментальном уровне, с точки зрения Скьябарры, Маркс и Хайек едины в представлении о том, что нужно сделать для «исправления мира» — свободу, которая уже подразумевается в каждый следующий момент существования общества, без неё невозможного, нужно артикулировать в качестве правила, которому всё и без того подчиняется.

Выговаривание снов

В Марксе и Хайеке Скьябарру восхищает то, что он называет диалектическим мышлением, то есть мышлением, не принимающим в расчёт никаких внешних внутреннему явлений. Оба — обладатели конкретного мышления, искусства усмотрения контекста. Достоинство обоих — в предельной ответственности и «немечтательности». И Маркс, и Хайек обрушиваются с уничтожающей критикой на утопическое мышление как на что-то крайне опасное, недиалектическое, реифицированное, рискующее обернуться неверными решениями и упрощёнными схемами. И дело не в том, что утопист мечтает о нереализуемом идеале, повышая, таким образом, самому себе планку, а как раз в обратном, в том, что, выдумывая утопический идеал, он значительно упрощает ситуацию, в которой находится, так как для того, чтобы построение этого идеала стало возможным, необходима фикция синоптического взгляда, по определению невозможного в нелинейно устроенной имманентности.

Поэтому утопическое сознание нужно нейтрализовать. Но это не значит, что нужно перестать видеть сны. Просто безопасное к ним отношение, устанавливающее утопическое, внешнее, «несерьёзное», «астрологическое» соответствие между ними и явью, нужно сменить рисковым и психоаналитическим, способным артикулировать содержание сна как реальную социальную, а значит, онтологическую интуицию, подспудное знание о возможном развитии событий в «не-статистском», как выражается Скьябарра, виде. Тут мы можем в который раз (мы уже видели её у Бадью и Негри) увидеть мощь материалистического мышления, то преобразующее действие, которое оно способно оказывать на человека, ведь, если у нас есть интуиция чего-то, значит, это что-то не неизвестно нам и находится не в будущем, но в каком-то очень важном смысле уже здесь, нужно его лишь «распаковать».

Перводвигатели и локомотивы

Основной ход, который делает Скьябарра, заключается в своеобразном исправлении перевода с одного языка на другой. С точки зрения «обыденного» марксиста, рыночный игрок — это эксплуататор, присваивающий чужой труд, поэтому политика должна абсорбировать экономику. С точки зрения «обыденного» либерала, пролетарий — это тот, инициативы кого хватило лишь на то, чтобы стоять у станка, и поэтому в тот момент, когда он осуществляет свою «диктатуру», он превращается в бандита, присваивающего чужой труд, и поэтому экономика должна абсорбировать политику. Последнее, что нужно сделать, чтобы получить ключ к диалектическому либертарианству — это в двух последних предложениях убрать куски о том, что что должно абсорбировать, а в последнем — заменить слово «бандит» на «эксплуататор». Итак, и в первом, и во втором случае появляется «второй», против которого первый должен восстать, если желает сохранить свободу. «Каждый из нас, — цитирует Скьябарра Айн Рэнд, — в той или иной степени несёт на себе след вторичности» (в оригинале «second-hand»).

Что же делает Скьябарра? Он говорит, что либералы недостаточно понимают, о чём говорят марксисты, и наоборот. По сути дела, его понимание пролетария предельно близко пониманию Хардта и Негри — это не «буквальный», но «онтологический» пролетарий, то есть любой производящий или воспроизводящий жизнь во всём богатстве её сторон человек. Но если никакого дополнительного уровня по отношению к множеству людей нет, то каждый такой пролетарий, которого на языке либеральной теории зовут «инициативный человек», находится в пространстве воспроизводящейся имманентности, которую марксизм называет коммунизмом, а либерал — свободным рынком, то есть местом, свободным от дополнительных, осуществляющих надзор и контроль инстанций. Диктатура пролетариата в таком контексте оказывается властью жизни над самой собой, или пространством свободного обмена между производящими и воспроизводящими жизнь аутопойезисами, которым не угрожает никакая властная, или метафизическая, или утопическая, то есть конструктивистская («статистская») интервенция. Корень такого отождествления рабочего в марксизме, «локомотива» Маркса, с «перводвигателем» Рэнд, рыночным игроком в либерализме, с творческим началом в концепции «диалектического либертарианства» следует искать в принадлежащей Скьябарре оригинальной интерпретации творчества Айн Рэнд.

Забастовка

Возможно, триггером, совместившим в философии Скьябарры марксизм и либертарианство, стало знакомство с историей создания романа «Атлант расправил плечи». Сам автор говорила, что «Атлант» — текст, призванный исследовать роль, которую мышление играет в бытии. Первоначально она планировала назвать его «Забастовка». Потому что главный либеральный сюжет XX века действительно о забастовке. Если кто-то забыл, он таков: правительство США, находящихся в параллельном пространстве-времени, проводит попытку планового контроля экономики и борется с монополиями. В определённый момент топ-менеджеры, изобретатели, финансисты и другие «высококвалифицированные» начинают бесследно исчезать. Никто не понимает, что происходит. Но большинство индустрий оказываются обезглавлены и быстро приходят в упадок, мир погружается в хаос. Выясняется, что никто не крадёт выдающихся личностей, но они сами добровольно всё бросают и прячутся, переставая участвовать в жизни человечества.

Забастовка — что это, если не иллюстрация коммунизма в исполнении Хардта и Негри, когда производство — это производство и воспроизводство жизни в целом, включая сами способы её производства и воспроизводства? А поскольку метафизика уничтожена, а, следовательно, уничтожена и мера, интенсивности производимого могут быть бесконечно разными — можно произвести деталь у станка, а можно — всю индустрию целиком. Главное, что объединяет в данной ситуации производителей, так это то, что ни первый, ни второй не любят, когда кто-то стоит над душой и наблюдает, хорошо ли двигается производство детали или индустрии, и потому время от времени оба дают знать вторичному, то есть надзирателю, кто первичен, просто переставая производить (мир).

Лосский, или обучение Алисы

Скьябарра, пожалуй, самый странный комментатор творчества Айн Рэнд. Хотя бы потому, что более оригинального названия работы о ней, чем его знаменитая и скандальная «Айн Рэнд. Русский радикал» (1995), наверное, не найти. Он единственный среди сторонников и противников Рэнд, кто выводит её объективистское мировоззрение, соединившее под одной крышей рационализм, индивидуализм, атеизм, эгоизм, антиальтруизм и антиколлективизм, из её русской юности, описанной им более чем подробно и исключительно интересно.

Айн Рэнд родилась в Санкт-Петербурге 20 января 1905 года в еврейской семье. При рождении получила имя Алиса Зиновьевна Розенбаум. Была одноклассницей младшей сестры Набокова, Ольги. После Октябрьской революции 1917 года фармацевтический бизнес отца был конфискован, семья оказалась на улице. Они бежали в Крым, находившийся под контролем белых, там Алиса окончила школу. Через четыре года семья вернулась в Петроград, попала в чудовищные условия, голодала. Алиса поступила в Петроградский университет на специальность «социальная педагогика» в числе первой группы женщин, получивших разрешение получать образование в вузе. Училась там с 1921 по 1924 год. Потом эмигрировала. Стала знаменитой писательницей и философом. И вроде бы ничего особенного. Англоязычная «Википедия» никаких дополнительных сведений, кроме информации о том, что в это время будущий объективист знакомилась с трудами Аристотеля, Платона, Достоевского и Гюго, о петроградском периоде Рэнд не даёт. Да и сама она большей частью об этом периоде помалкивает. И если бы не Скьябарра, мы бы так ничего и не узнали. Благодаря ему мы узнаём очень много интересного. Например, что с детства Рэнд лучше всего давалась математика, а русские сказки были такими грустными и так не нравились, что с восьми лет она сама начинает писать «сценарии», в с десяти — «приключенческие романы».

Но благодаря ему мы узнаём ещё и о совершенно удивительной связи, под стать дружбе Хайдеггера и Ханны Арендт или Стравинского и Коко Шанель. Итак, в Петроградском университете ментором будущей Айн Рэнд становится не кто иной, как Николай Лосский. Да-да, тот самый Николай Онуфриевич Лосский, последователь философии Соловьёва, друг создателя «антиномистического монодуализма» Семёна Франка и знаменитого американского социолога Питирима Сорокина, совершивший «возвращение в православие» под водительством Павла Флоренского, постславянофил, изобретатель так называемого интуитивистского персонализма, представитель круга экс-марксистов, в который, кроме него, входили Бердяев, С. Булгаков, Гершензон, Струве и Франк, отец знаменитого православного богослова Владимира Лосского. Уплыл из России вместе в другими контрреволюционными философами в 1922 году в ходе организованной Лениным высылки русской интеллигенции, получившей название «Философский пароход» (два парохода, всего больше 160 человек). С 1947 года Лосский преподавал теологию в православной семинарии святого Владимира в Нью-Йорке, Рэнд в это время жила в Лос-Анджелесе, но в 1951-м переехала в Нью-Йорк. В 1961-м, после смерти сына, Лосский уехал во Францию, где умер спустя несколько лет.

Скьябарра считает, что это знакомство и вообще Серебряный век в Петрограде революционного времени оказали глубокое и неизгладимое впечатление на Айн Рэнд, такое, что её можно даже назвать «русским радикалом», а её философию — выражением глубинных интуиций русской мистической философии XIX–XX века. Для подкрепления своих слов он цитирует саму Рэнд, которая говорила, что познакомилась с основными своими интуициями ещё ребенком, и которая в 1945 году написала, что то, чем является человек, определяется не случайными фактами его биографии, а тем, чем наполнен его мозг.

В недоедающем и недоотопленном университете, живущем рассказами о смертях и болезнях, Лосский читал Рэнд курс по философии. Она очарована Аристотелем. Пришла сдавать экзамен, думая, что Лосский будет говорить с ней об Аристотеле, но он спросил её только о Платоне, но поставил «отлично».

Основным качеством русской культуры этого периода Скьябарра считает стремление к преодолению дуализмов и обильно в связи с этим цитирует источники от Нины Берберовой до Зеньковского и Блока. Он считает это стремление глубоко диалектическим, а потому созвучным и Марксу, и Хайеку, и видит его выражение в концепции соборности, представляющей мир в качестве самоорганизующегося живого целого, внутри которого снимаются все противоречия, которая от славянофилов перекочёвывает в русское ницшеанство, новую русскую религиозную философию, поэзию символизма и русский марксизм. С ним связано, по его мнению, аристотелианство Рэнд. Соборность понимается им материалистически и в духе делёзианской имманентности как указание на очень определённую область опыта, или интуиции единства частного и общего, благодаря которому коммунизм и свободный рынок являются не утопиями, но известным опытом «совместной радости от реализации совместных целей». Отсюда, считает Скьябарра, атеизм, антиколлективизм и эгоизм Рэнд. Ведь если нет никакого дополнительного уровня, то нет ни бога, ни коллектива, ни внешнего другого. Тогда любое действие будет действием для себя, одновременно будучи внутренним процессом всей структуры имманентности.