Вызов злого бога

Введение

Стивен Лоу сформулировал вызов теизму, известный как «вызов злого бога». Вызов теизму со стороны «злого бога» заключается в том, чтобы объяснить, почему ответы теиста на проблему зла лучше, чем ответы дьяволиста (того, кто верит в злого бога) на проблему добра, — поскольку все уловки теиста (теодицея, скептический теизм и т. д.) могут быть пародированы дьяволистом.

Джон Коллинз в своей статье The evil-god challenge: extended and defended показывает, что вызов злого бога всё ещё актуален. В первой части статьи он расширяет этот аргумент, демонстрируя, что он применим почти ко всем теодицеям. Во второй части статьи он защищает этот аргумент от ряда возражений.

Я в свою очередь кратко рассмотрю его доводы и опишу их в данной статье.

Изложение аргумента

Идея, которая вошла в основу этого аргумента, обсуждалась ещё до того, как Лоу выпустил свою статью, но именно он был первым, кто рассмотрел её наиболее подробно.

Лоу показывает, как популярные теистические ответы на проблему зла можно пародировать как дьяволистские ответы на проблему добра. Теодицеи якобы объясняют, почему всемогущее, всеведущее и максимально благое существо допускает или вызывает либо страдания, либо морально предосудительные действия. Рассмотрим несколько примеров известных теодицей:

(1) Бог дал нам свободу воли, чтобы сделать возможными морально добродетельные действия, хотя это неизбежно делает возможными и морально порочные действия;
(2) Страдание необходимо для нашего морального и духовного роста;
(3) Страдания, которые мы переносим в течение нашей жизни, с лихвой компенсируются вечным блаженством в загробной жизни.

Эти теодицеи изоморфны «обратным теодицеям», доступным для сторонников дьяволизма. Ведь свобода воли необходима для того, чтобы были возможны свободно выбранные аморальные поступки, хотя она неизбежно приводит и к свободным нравственным поступкам. Счастье необходимо для уничтожения наших душ — в то время как жизнь без счастья или радости просто тяжела, потеря счастья или любви может вызвать еще большее отчаяние и злобу. И какое бы добро мы ни получали в течение нашей жизни, мы получаем своё возмездие впоследствии в виде вечных страданий. (Лоу также пародирует несколько других теодицей).
Теист может также сослаться на огромный разрыв между нашим пониманием и Божьим пониманием основных благ и зол, а также того, как они соотносятся друг с другом. Наша неспособность придумать причину, оправдывающую то, что Бог допускает страдания или безнравственность, едва ли является основанием для того, чтобы считать, что такой причины не существует, учитывая наши познавательные ограничения. Но то же самое может сказать дьяволист о непостижимых причинах, по которым злой бог допускает существование благ.

Хотя основной акцент статьи Лоу делается на симметрии теистического и дьяволистского подходов к проблеме зла/добра и теодицеям, он также показывает, как дьяволист может адаптировать различные теистические аргументы в пользу существования бога.
Например, онтологический аргумент можно пародировать с помощью «злого двойника» — аргумента в пользу существования существа, злее которого невозможно себе представить. Злое существо, существующее лишь в воображении, уступало бы по степени зла реальному злому существу, и поэтому злой бог должен быть реальным, чтобы быть тем, злее которого невозможно себе представить.
Лоу также утверждает, что даже если аргумент о чудесах не имеет злого зеркального аргумента (включающего наблюдаемые нарушения законов природы, которые причиняли большой вред), существует альтернативный аргумент. Например, у злого бога были бы веские причины время от времени ложно представлять себя добрым и оставлять людям в одной части мира инструкции, противоречащие тем, которые он оставил в других местах — что является «рецептом для бесконечных конфликтов, насилия и страданий».
На самом деле в Библии можно найти чудеса, которые приносили огромный вред людям, поэтому на мой взгляд аргумент от чудес света также может быть спародирован. Помимо этого, тексты о терроре могут служить дополнительным подтверждением гипотезы о злом боге.

Это был лишь набросок, не исчерпывающий аргументации Лоу в пользу тезиса о симметрии: что существует общая симметрия между обоснованностью тезисов о добром боге и злом боге. В следующей части аргументация будет расширена в пользу почти полной симметрии между теистической и дьяволистской позициями.

Расширенный вызов злого бога

В этой части рассмотрим почти все основные теодицеи, используемые теистами, чтобы понять, могут ли и они быть парадированы и действительно ли есть симметрия между теизмом и дьяволизмом.

1. Взгляд на добро, как на лишение

Одним из теистических ответов на проблему зла, связанным со святым Августином, является концепция зла как лишения. Зло рассматривается не как нечто субстанциальное и обладающее самостоятельным существованием, а скорее как отсутствие или извращение добра. Хотя концепция зла как лишения сама по себе не является теодицеей, она часто мотивирована желанием примирить существование Бога и зла. Поскольку зло является отсутствием чего-то, нельзя сказать, что Бог является причиной или создателем зла и допускает его — всё Божье творение является добром; а там где как нам кажется присутствует зло, там просто мало добра или оно извращено. Кроме того, согласно этой точке зрения, нам не нужно прибегать к манихейскому дуализму, чтобы объяснить существование зла.

Вот отрывок, в котором Августин обосновывает этот взгляд:

В телах животных болезни и раны означают не что иное, как отсутствие здоровья; ибо, когда исцеление достигнуто, это не означает, что присутствовавшее зло, а именно болезни и раны, уходит из тела и обитает в другом месте: они полностью прекращают существовать...

Дьяволист может воспользоваться аналогичным аргументом для теории лишения добра, в которой бытие есть зло, а добро – отсутствие бытия. Обратите внимание, что Августин говорит, что при исцелении тела или души, зло как болезнь и рана в теле или порок в душе – не исчезает и не обитает в другом месте. Как бы не был слаб этот аргумент, его можно перефразировать следующим образом: когда тело заболевает или душа становится порочной, здоровье тела или добродетель души не переносятся куда-то ещё. Тело – это субстанция, а значит, нечто злое, а добро – акциденции, лишения естественного зла.

Совсем недавно философы Bill Anglin и Stewart Goetz возродили Августинскую точку зрения. Некоторые из их аргументов исходят из предпосылки о существовании высшего блага Бога, а некоторые нет. Вот пример одного из аргументов:

1. Ничто не является злом, если оно не разрушает (или не развращает) что-либо
2. Таким образом, невозможно, чтобы что-то злое не разрушало что-либо.
3. Если бы существовало нечто по своей сути злое, оно могло бы существовать отдельно от других вещей, не разрушая ни их, ни себя.
4. Следовательно, не может быть ничего по сути своей злого.
5. Таким образом, зло — это просто лишение.

Здесь дьяволист также может привести зеркальный аргумент в пользу теории добра как лишения. Пародия на аргумент: ничто не является добром, если оно не способствует чему-либо или не приносит пользы или не исправляет что-либо. Но если бы существовало нечто внутренне доброе, оно могло бы существовать отдельно от других вещей и не приносить пользы ничему. Таким образом, не может быть ничего внутренне доброго. Следовательно, добро — это просто лишение.

Теист мог бы возразить, что добро не может быть лишением зла, поскольку добро концептуально предшествует злу. Однако нет ясного пути от концептуального приоритета к онтологическому приоритету. К тому же тот факт, что нечто обычно воспринимается как концептуально первичное никак само по себе не может онтологически исключить нечто не-первичное.

Более того, Шопенгауэр отстаивал концептуальный приоритет боли и зла:

Подобно тому, как мы осознаем не-здоровье всего нашего тела, а лишь то небольшое место, где жмёт ботинок, так и мы думаем не о совокупности наших успешных действий, а о той или иной незначительной мелочи, которая продолжает нас раздражать. На этом факте основано то, на что я уже не раз обращал внимание: отрицательность благополучия и счастья в противоположность положительности боли. Поэтому я не знаю большей нелепости, чем та, которая присуща почти всем метафизическим системам: объяснять зло как нечто отрицательное. Ибо зло — это именно то, что является положительным, то, что даёт о себе знать; а добро, с другой стороны всякое счастье и всякое удовлетворение, — это то, что является отрицательным, простое устранение желания и исчезновение боли.

Теист мог бы сказать, что принять концепцию добра как отсутствия зла трудно принять в силу её контринтуитивности или неспособности объяснить реальные феномены и вещи. Но во-первых, непонятно почему концепция зла как отсутствия добра не является такой же контринтуитивной и неспособной объяснить что-либо. Во-вторых, Коллинз посвятил отдельную статью (The privation theory of evil and the evil-God challenge) защите симметрии между теорией лишения добра и теорией лишения зла. А в-третьих, концепция блага как отсутствия вреда имеет гораздо большее обоснование, которое дано в книге о Минималистских аксиологиях.
Хотя в этой книге почти полностью уделено внимание именно теме благополучия и взгляде на благо и вред, там также упоминается о минималистских моральных теориях. Например, в минималистской деонтологии следование правилам рассматривается как просто отсутствие их нарушения: выполнять свои обязанности — значит не нарушать их, но это не является компенсирующим моральным благом. Минималистская этика добродетели, в свою очередь, рассматривает добродетели как отсутствие соответствующих пороков: мудрость это отсутствие глупости, храбрость это отсутствие трусости, целомудрие это отсутствие развратности и т д.

2. Обратные теодицеи

Испытание веры — это теодицея, пользующаяся неизменной популярностью, уходящая корнями по крайней мере к Книге Иова в Ветхом Завете. Возможно, Бог допускает страдания такого человека, как Иов, чтобы проверить силу его веры. Но испытание веры на самом деле представляет собой лучшую обратную теодицею. Иррациональность — это плохо, а знание — это хорошо, поэтому злой бог, возможно, хочет нашего поклонения, но предпочел бы, чтобы мы оказывали его иррационально. К тому же наличие добра в мире как раз позволяет сделать веру в верховного злого бога иррациональной. Если бы в мире не было ничего, кроме зла, вера в злого бога была бы невозможна. Злой бог допускает добро, чтобы сделать возможным порок иррациональной веры в его существование.

Теист мог бы утверждать, что веру следует понимать не как убеждение в существовании Бога — тем более как убеждение, выходящее за пределы доступных доказательств, — а скорее как своего рода обязательство. Это обязательство может заключаться в доверии к Божьей благости или в верности теистической системе ценностей. Джереми Кунс, однако, утверждает, что было бы неправильно, если бы Бог подвергал нас испытаниям с целью наказания, чтобы проверить, обладаем ли мы той или иной чертой (за исключением случаев, когда наличие этой черты является моральным обязательством).
Трудно обосновать, что доверие к Богу является обязательным, когда есть значительные доказательства того, что это доверие неоправданно. Ведь доверие или лояльность тоже могут быть иррациональными. Неразумно создавать для человека трудности или даже причинять ему вред, чтобы проверить его доверие или лояльность, и при этом ожидать, что его доверие не ослабнет. Нерационально доверять тому, кто поступает так с тобой ради какой-то своей проверки.

Другие теодицеи связаны с метафизикой зла и эпистемологией зла. Некоторые утверждают, что само существование добра требует существования зла, так же как внешнее является необходимо противоположностью внутреннего. В качестве альтернативы некоторые утверждают, что без зла мы не могли бы распознавать, познавать или ценить добро. Эти теории, очевидно, также легко адаптируются к обратным теодицеям. Ещё одна теодицея заключается в том, что по крайней мере часть страданий, которые Бог допускает или вызывает, морально оправдана с точки зрения справедливости: некоторые страдания являются заслуженным наказанием. Дьяволист может адаптировать эту идею и утверждать, что именно в погоне за несправедливостью злой бог позволяет злым людям испытывать незаслуженные блага.

Предыдущий ответ также может послужить подкреплением вызову злого бога и объяснить почему злой бог создал рай. Предположим, как мог бы утверждать дьяволист, что злой бог навсегда отправляет некоторых людей в рай. Почему максимально злобное существо пошло бы на такой благодетельный поступок? Нет большей несправедливости, чем отправить нечестивых грешников в вечное блаженство после их смерти. Но поскольку система наказания и вознаграждения будет более несправедливой если она будет произвольной, никто не может гарантировать, что если кто-то станет серийным убийцей, он избежит вечных мучений в загробной жизни. Хотя злой бог одобрил бы такие действия, он всё равно мог бы произвольно отправить таких преступников в ад.

Фактически, популярная бинарная картина загробной жизни, в которой: (1) рай и ад – единственные конечные пункты назначения в загробной жизни, (2) ад гораздо хуже рая, (3) и на небесах и в аду живёт как минимум один человек, (4) Бог определяет критерии, по которым люди попадают в рай или ад; скорее указывает на мир, управляемый злым, нежели добрым богом.
Я также поднимал проблему с несправедливым распределением людей в ад и рай в статье об аргументе зла от существования ада (см. 2-ую картинку). Произвольность и несправедливость бинарной загробной жизни (которые продемонстрированы в этом и предыдущем абзаце) очень хорошо подходят злому богу, поэтому злой бог может отправить хотя бы некоторых людей в рай, чтобы сделать возможной такую сравнительную несправедливость.

Также возможно, что злой бог отправляет некоторых в рай, чтобы сделать возможными самые развратные удовольствия. Святой Фома Аквинский полагал, что обитатели рая могут наблюдать за страданиями проклятых, чтобы их счастье казалось им ещё более восхитительным. Злой бог мог бы использовать это как необходимое условие для великого зла, заключающегося в том, что несправедливо спасённые грешники радуются и кайфуют от мучений тех, кто попал в ад.

Теперь теист мог бы возразить, что не было дано никакого принципиального объяснения того, какими были бы цели существа, являющегося воплощением абсолютного зла. В одном случае сторонник теории злого бога предполагает, что это максимальная несправедливость или произвол. В другом — он склоняется к страданию, несовершенству или моральному злу. Сторонник теории злого бога приписывает этому богу любую гнусную цель, которая отвечает его текущим целям.
Безусловно, это вполне обоснованное возражение против гипотезы о злом боге. Но это возражение находит своё зеркальное отражение в возражении против теистических ответов на проблему зла, где Бог изображается, в зависимости от рассматриваемой теодицеи, то как желающий, чтобы люди были добрыми, то как желающий, чтобы они были верными, то как желающий, чтобы с ними хорошо обращались, то как желающий, чтобы с ними обращались справедливо. Таким образом, это возражение также может быть отзеркалено.

3. Худший из возможных миров?

Один из вариантов аргумента против существования бога (некоторые считают этот аргумент именно аргументом от зла) заключается в том, что если бы этот мир был сотворен всемогущим, всеведущим и высшим нравственным существом, он был бы лучшим из всех возможных миров. Однако этот мир не самый лучший, он может быть улучшен. Следовательно, у мира нет такого совершенного творца. Однако некоторые теисты ответили на этот аргумент, выдвинув возражения против по нескольким различным основаниям.

Для дальнейшего удобства возьмём следующие 2 утверждения:
Р. Если бы абсолютно добрый нравственный агент создал какой-либо мир, то это должен был бы быть самый лучший мир, который он мог бы создать.
Q. Если бы абсолютно злой моральный агент создал какой-либо мир, это был бы самый худший из всех возможных миров, который он мог бы создать.

Итак, Роберт Мэррихью Адамс считает маловероятным, что лучший из возможных миров вообще существует. Если добро является аддитивным, почему бы не могло быть так, что для каждого возможного мира существует другой, который лучше? Он также утверждает, что если на самом деле не существует наилучшего возможного мира, то для Бога было бы лучше не создавать никакого мира вообще, поскольку отсутствие какого-либо сотворенного мира было бы менее совершенным состоянием дел, чем существование некоторых из миров, которые Бог мог бы создать. Однако, отбросив в сторону его утверждение о том, что, возможно, не существует наилучшего из возможных миров, Адамс утверждает, что (P) с его требованием максимизации неявно предполагает актуалистическую (или какую-то подобную актуально-консеквенциалистскую) теорию морали, которую теист иудео-христианской традиции, безусловно, не обязан принимать.

Дьяволист может подвергнуть пародии каждый из этих ответов в отношении (Q). Он мог бы вслед за Шопенгауэром утверждать, что это действительно худший из всех возможных миров (а также из-за пародийных доводов, которые обсуждаются в данной статье). Или, подобно Адамсу, он мог бы утверждать, что нет особых оснований полагать, будто существует нечто такое, как худший из всех возможных миров. Если это так, то какой бы мир ни создал злой бог, найдутся люди, которые спросят: «Но почему он не хуже?» Таким образом, он стоит перед выбором: либо не создавать никакого мира и тем самым не давать никому страдать, либо быть злым и создать мир, в котором люди злы и страдают ужасно, но некоторые удивляются, почему они не страдают еще больше. Ясно, что должно сделать высшее злое существо, стоя перед таким выбором. Модальный аргумент от добра против существования злого бога, по-видимому, также неявно зависит от концепции морали, основанной на последствиях поступков, в той же мере, что и модальный аргумент от зла.

В качестве альтернативы консеквенциалистскому подходу к морали Адамс рассматривает этот вопрос с позиций теории добродетели и деонтологии. Что касается подхода, основанного на добродетели, он ловко уходит от вопроса о том, почему Бог не проявил к нам больше благости, и вместо этого спрашивает, почему Бог не создал только существ, превосходящих нас, таких как ангелы. Он утверждает, что если Бог намеренно создаёт существ, которые не так совершенны, как Бог мог бы их создать, это не обязательно означает, что у Бога есть недостаток характера. Скорее, готовность Бога создавать и любить очень несовершенных существ является признаком Божьей благодати. Добродетель милости — это склонность проявлять любовь, не зависящую от заслуг любимого существа. Или, как говорит Адамс: «милостивый человек видит то, что ценно в человеке, которого он любит, и не беспокоится о том, ценнее ли это или менее ценно, чем то, что можно было бы найти в ком-то другом, кого он мог бы полюбить».

Дьяволист может спросить, почему злой бог не создал только самых худших существ, которых он мог бы создать, таких как демоны. Какой моральный порок проявляет тот, кто создает либо существ, морально лучших, чем он мог бы создать, либо существ с такими же безнравственными намерениями, но меньшей способностью их осуществлять? Возможно, злой бог ревнив; он хочет, чтобы люди были злыми, но ревниво оставляет максимальное зло для себя. Однако для ответа, более близкого к ответу Адамса, можно было бы утверждать, что для того, чтобы злой бог обладал худшим из всех видов ненависти — ненавистью к добру (или ненавистью к тому, что особенно нельзя ненавидеть) — он должен создать существ, которые хотя бы в какой-то мере добры. Таким образом, злой бог может обладать пороком, который является противоположностью добродетели милосердия: склонностью проявлять ненависть, не зависящую от поступков того, кого ненавидят.

Что касается деонтологического подхода к (P), Адамс утверждает, что Бог не обязательно обижает кого-либо, создавая мир, который не является лучшим из возможных миров. Бог не причиняет вреда тем существам из наилучшего возможного мира, который Он решил не создавать, поскольку невозможно причинить вред или обойтись недоброжелательно с теми, кто никогда не существовал. Бог также не причиняет вреда ни одному из сотворенных существ, утверждает Адамс, поскольку они имеют в целом хорошую жизнь и ни одно из них не получило бы пользы от того, что Бог создал бы какой-либо другой мир вместо этого.

Дьяволист может прибегнуть к аналогичным деонтологическим соображениям. Он может утверждать, что злой бог не «исправил» положение мучимых обитателей наихудшего из возможных миров, не создав их, поскольку таких существ не существует. Злой бог также не исправляет положение существ, которых он создал, при условии, что у всех них жизнь настолько несчастна, что им было бы лучше, если бы они никогда не существовали, и все они находятся в столь же бедственном положении, в каком они могли бы оказаться в любом другом возможном мире, в котором они бы существовали.

Тут назревает очевидное возражение — концепция «злого бога» не соответствует этим условиям, поскольку многие люди достаточно счастливы и не стали бы жить лучше, если бы их никогда не было, а в других возможных мирах положение многих людей было бы хуже. Во-первых, хотя это верное возражение, но оно в равной степени применимо и к теисту — есть много несчастных людей (на самом деле больше чем нам кажется), чьё положение могло быть лучше в других возможных мирах. Во-вторых, утверждение, что большинство людей имеют в целом хорошую жизнь, является ложным по ряду причин:

1) Наличие когнитивных искажений (таких как поллианизм и гедонистическая адаптация), которые заставляют не учитывать большую часть плохих событий и состояний при самооценке качества жизни.
2) Недостоверность социальных опросов насчёт сугубо личных тем, в том числе таких как "насколько вы счастливы. У несчастных людей (а также недостаточно счастливых) будут личные причины соврать или завысить оценку.
3) Изначально неправильная выборка, поскольку большая часть людей, которые имеют плохую и тем более ужасную жизнь, не попадают в опросник. Полностью парализованные люди, люди с клинической депрессией, наркоманы и алкоголики, бездомные, и беднейшие люди на Земле (например из стран Африки, таких как Эсватини) зачастую даже не имеют никакого доступа к нам, а мы в свою очередь не имеем доступа к ним.

Я считаю, что на это возражение можно ответить и иначе.
Дьяволист мог бы сказать, что наша жизнь действительно объективно плоха, но злой бог намеренно сделал так, чтобы мы занимались самообманом в отношении нашего собственного благополучия. Он мог сделать нас такими, что несмотря на объективно плохую жизнь (в которой вреда больше чем благ), мы находились бы в заблуждении насчёт качества нашей жизни и верили, что она в целом хороша. Учитывая существование таких феноменов как поллианизм и гедонистическая адаптация, данное предположение не безосновательно.
Ещё одна причина, по которой злой бог мог бы сделать нас именно такими, заключается в том, что было бы более несправедливо и незаслуженно, если бы несовершенные существа, которые творят так много зла, чувствовали себя преимущественно счастливыми. Но чтобы быть ещё более жестоким, злой бог должен был дать людям лишь ощущение того, что жизнь их в целом хороша, при этом сделав её объективно в целом плохой.

Джон Коллинс предполагает, что возможно аргумент Адамса в его статье заключается именно в том, что нам не нужно принимать (P), а не в том, что Бог действительно является абсолютно добрым моральным агентом. Предположим, что это так. Если Адамс прав в том, что Божья благодать не требует от Бога создавать существ, не столь совершенных, как Бог мог бы создать, но ревность злого Бога требует, чтобы он создавал существ, менее злых, чем он сам, то существует асимметрия, которая благоприятствует дьяволисту. Это должны учесть и те теисты, которые изначально отвергают (Р) по иным соображениям.

Защищённый вызов злого бога

Теперь пора перейти к рассмотрению возражений и защите от них.

1. Возражение от простоты

Можно возразить, что существо, обладающее только положительными качествами (всезнанием, всемогуществом всеблагостью), проще, чем существо, обладающее сочетанием положительных качеств (всезнанием и всемогуществом) и отрицательного (всезлостью), и, таким образом, объяснение, в котором используется первое, по крайней мере в этом смысле проще, экономичнее и с большей вероятностью будет верным, чем объяснение, в котором используется второе.

Лоу действительно рассматривает это возражение и отвечает на него, приводя два аргумента. Во-первых, он напоминает нам, что он утверждал лишь то, что ходы, доступные дьяволисту, были приблизительно изоморфны тем, которые доступны теисту, а не то, что существовала идеальная симметрия. Кроме того, он утверждал, что асимметрия в отношении простоты не обязательно дает значительное преимущество одной из двух конкурирующих тезисов. Если оба тезисы крайне неправдоподобны, более простая теза не лучше менее лаконичной: Лоу сравнивает утверждение о том, что Swindon населен тысячей эльфов, с онтологически менее экономичным утверждением о том, что Swindon населен тысячей эльфов, у каждого из которых на голове сидит фея.

Теист мог бы возразить, что Лоу здесь допускает круговую аргументацию, когда бездоказательно утверждает, что теизм настолько неправдоподобен. Однако есть и более удачный ответ. Можно последовать за Кантом и утверждать, что единственное безусловное добро — это добрая воля, и, следовательно, всеведение и всемогущество являются положительными атрибутами только при условии, что они соединены с нравственной добродетелью, а в случае злого бога они являются отрицательными атрибутами. Как и в случае с хладнокровием маньяка (хладнокровие которого делает его ещё более ужасным) из примера Канта, всеведение и всемогущество злого бога делают его ещё более отвратительным.

Возражение о простоте было возрождено Калумом Миллером в недавней статье в журнале «Religious Studies». Миллер убедительно обосновывает эпистемический вес простоты и утверждает, что бесконечные степени свойств проще, чем чрезвычайно большие, но конечные степени свойств — так называемые мега-свойства). Он также утверждает (хотя это лишь очень небольшая часть его статьи), что это подтверждает точку зрения, согласно которой теизм проще, чем пародийные альтернативы, такие как злой бог.

Однако даже если предположить, что он прав, и что всемогущие свойства проще, чем просто «мега-свойства», это в лучшем случае показало бы, что теизм проще так называемого «мега-теизма» — понятия, которое Миллер определяет как представление о том, что Бог является чрезвычайно могущим, но не всемогущим, и обладает огромным знанием, но не всезнанием. Но злой бог, рассматриваемый здесь и в статье Лоу и Коллинса, обладает всеобъемлющими свойствами. То есть эти соображения не имеют отношения к аргументу против симметрии теизма и дьяволизма, если отсутствует какой-либо аргумент о том, что максимальное зло не является всеобъемлющим свойством.

Так как же иначе можно было бы доказать, что теизм проще дьяволизма? Один из способов заключался бы в том, чтобы утверждать следующее: согласно теистической гипотезе то, как мир представляется, является более надежным ориентиром того, каков он есть, по сравнению с тем, каким он был бы согласно дьяволистскому тезису. При условии, что это верно, а также при истинности некоего феноменального консерватизма (то есть, если кому-то кажется, что p, то при отсутствии опровергающих факторов у него есть основания верить, что p), теизм обладает большей эпистемической обоснованностью. Это может объяснить, почему немногие люди верят в картезианского злого демона или злого бога, в то время как многие верят в доброго Бога.

Сложность этой аргументации заключается в том, чтобы доказать, что видимость становится худшим (а не лучшим) ориентиром в отношении реальности, если теория дьяволизма верна. Ведь сама проблема зла обусловлена довольно огромным несоответствием между тем, что представляется беспричинным/ненужным злом, и предполагаемой реальностью, согласно которой всё зло оправдано.
Следует также иметь в виду, что мы рассматриваем не демона Декарта, целеустремленно нацеленного на обман, а злобного бога, нацеленного на зло во всех его различных формах. Конечно, обман, как правило, является одним из видов морального зла, но лишь одним из многих. И вовсе не ясно, что поощрение зла в мире требует либо того, чтобы восприятие было особенно плохим ориентиром в отношении реальности, либо того, чтобы злой бог лгал нам.
Так же как многие теисты считают, что Бог скрыт или молчит, и что это оправдано, дьяволисты могут принять и рационализировать молчание злого бога. Более того, то, что видимость является довольно хорошим ориентиром в реальности, кажется необходимым для того, чтобы люди могли эффективно стремиться к различным видам зла, точно так же, как это необходимо для того, чтобы они могли эффективно стремиться к благу (мозг в чане не может ни помочь, ни навредить кому-либо по-настоящему).

Даже если все предыдущие ответы неверны или имеют изъян, из-за которого не могут спародировать возражение от простоты, имеет смысл оспорить саму идею, лежащую в его основе этого возражения.
На самом деле существо, обладающее абсолютными характеристиками или бесконечным проявлением свойств гораздо сложнее, чем существо не обладающее ими. Я не буду приводить подробный аргумент, поскольку будет достаточно привести аналогию. Представьте себе две вселенных: одна бесконечна в пространстве и во времени, а другая конечна. Какая из этих двух вселенных сложнее, а какая проще? Даже если бы обе вселенные были бы "пустыми" (содержали бы лишь простейшие элементарные частицы, без планет и звёзд), то вторая всё равно была бы проще первой. Вот ещё один, возможно более убедительный пример: найдите в интернете 2 картинки — одна должна быть обычной, а другая должна содержать в себе множество Мандельброта. Какая из этих двух картинок проще? Очевидно, что первая проще второй.
Возвращаясь к изначальной теме, мы можем отметить следующее: если теист настаивает на том, что злой бог не обладает абсолютным и бесконечным проявлением свойств (утверждая, что всезлость не является всеобъемлющим свойством), то это создаёт асимметрию в пользу дьяволиста, поскольку злой бог оказывается проще чем добрый. Теист может избежать этой асимметрии только если изначально откажется от своего утверждения о простоте, но при таком раскладе получится симметрия между злым и добрым богом.

2. Возражение, основанное на внутренней благости свободы воли

Если наличие свободы воли сама по себе является внутренним благом, то теодицеи «доброго Бога» и «злого Бога» не являются точно параллельными друг другу. Теодицея «доброго Бога» была бы явно сильнее.

Лоу признает как саму асимметрию, так и то, что она играет на руку теисту, но утверждает, что это не наносит существенного ущерба тезису о симметрии. Во-первых, Лоу никогда не утверждал, что между аргументами в пользу теизма и дьяволизма существует идеальная симметрия. Во-вторых, он напоминает, что преимущество, которое в данном случае имеет теист, может быть уравновешено или даже перевешено асимметриями, играющими на руку дьяволисту.

Однако ответ на это возражение можно усилить, напрямую атакуя идею о том, что свобода воли является внутренним благом. Опять же, можно последовать за Кантом, утверждая, что только добрая воля является безусловным добром, а злая воля — единственным безусловным злом. Сама по себе свобода воли не является ни внутренним благом, ни внутренним злом (она скорее инструмент, позволяющий проявить зло и добро), поэтому теодицея свободы воли и обратная теодицея совершенно параллельны.

Тем не менее, большинство, пожалуй, склонно рассматривать свободу воли как нечто само по себе благое. Но представление о том, что мир, в котором люди по собственной воле стремятся к злу, хуже мира, в котором люди «запрограммированы» на зло, звучит столь же правдоподобно, как и вытекающее из него заключение о том, что мир, в котором люди по собственной воле стремятся к добру, лучше мира, в котором Бог запрограммировал их на это. И точно так же свободно выбранное моральное благо лучше, когда это выбор между добром и злом, а не только между двумя благами, когда оно выбирается вопреки искушению совершить зло. Свободно выбранное зло хуже, когда оно предпочитается добру, а не другому злу, и когда оно выбирается вопреки искушению творить добро. Злому богу так же разумно давать людям свободу воли, как и доброму богу.

Можно даже настаивать на том, что асимметрия существует, но она играет на руку сторонникам дьяволизма, поскольку свобода воли позволяет проявить особое зло. Бог, который действительно возлагает на людей ответственность за их поступки, может делать это лишь для того, чтобы они стали виновными и были наказаны. Если стремление найти кого-то ответственного за свои поступки обусловлено в первую очередь желанием "найти козла отпущения" и наказать его (а не стремлением к справедливости и возданию должного), то это можно распространить на создание людей со свободой воли, ответственных за свои действия.

3. Возражение Скруттона от прагматического посягательства

В недавней статье, опубликованной в журнале «Religious Studies», Анастасия Филиппа Скруттон обращается к прагматической теории эпистемического обоснования, чтобы подкрепить свой аргумент о том, что тезис о добром боге является эпистемически более обоснованным, чем тезис о злом боге. Она утверждает, что, поскольку нам лучше верить в гипотезу о добром боге и действовать так, как будто она верна, а хуже — верить в гипотезу о злом боге и хуже действовать так, как будто она верна, мы эпистемически более оправданы в вере в доброго бога, даже если доказательства в пользу обеих гипотез равноценны. Следовательно, тезис о симметрии ложен.

Коллинс в своей статье предполагает, что прагматическая точка зрения о посягательстве (в таком расширенном виде) на самом деле поддерживает противоположный вывод. Если что-то и можно сказать, то именно дьяволист может себе позволить ошибаться. Предположим, вы делаете ставку на злобожественность бога, основываясь на различных видах доказательств, и действуете соответственно. Вы поклоняетесь злому богу и делаете то, что, по вашему мнению, будет угодно этому злому богу. Но вы беспокоитесь. «А что, если я ошибаюсь, и Бог добр?» Ну, добрый Бог вполне может быть милосердным и прощающим. Для вас все может оказаться в порядке, даже если вы ошибаетесь (хотя может и нет).
Но теист вряд ли может утверждать то же самое. Предположим, вы верите в доброту Бога и поступаете соответственно, используя эту веру в своем практическом рассуждении, действуя так, как, по вашему мнению, было бы угодно морально доброму Богу. Но вы опасаетесь, что можете ошибаться насчет Божьей благости. А что, если Бог злой? Теист не может быть уверен, что все будет не так уж плохо, если окажется, что он ошибался! Если вышесказанное верно, то действительно существует эпистемическая асимметрия, но она играет на руку гипотезе о злом боге, поскольку теисту есть чего бояться больше, чем дьяволисту.

Трудно сказать, что произойдет с теистом, если окажется, что существует злой бог, так же как трудно сказать, что произойдет с дьяволистом, если окажется, что Бог добр. Но для теиста ставки, вероятно, выше, поскольку, если теист ошибается в том, добр ли Бог или зол, он вступает в противоречие с несправедливым божеством, которое не ценит ни милосердия, ни прощения. Если дьяволист ошибается в том же вопросе, он вступает в противоречие со справедливым существом, которое, вероятно, ценит милосердие и прощение. Следовательно, если дьяволизм и теизм обладают равной доказательной силой, то порог прагматического эпистемического обоснования выше для теизма, чем для дьяволизма.

Лично я считаю, что прагматическая теория эпистемического обоснования неадекватна. В первую очередь она основана на том, во что полезно или вредно верить человеку. Из неё следует, что у человека больше оснований верить в нечто, если оно полезно для него и наоборот, если вредно. Однако на практике такая эпистемическая теория абсурдна.
Предположим для начала, что она верна. Давайте теперь вспомним, во что ещё полезно верить человеку:

в то, что все люди в глубине души добры;
в то, что он никогда не потеряет семью или свой дом или свою работу;
в то, что война не начнётся или как минимум не затронет лично его;
в то, что его дети будут счастливы и не заболеют раком;
в то, что новый экономический кризис не наступит или не затронет его;
в то, что он проживёт жизнь не зря
и т д.

Очевидно, что всё это не может быть верным просто потому что в это приятно и полезно верить. Но верить в такое ещё и неразумно, а возможно даже вредно — из-за чрезмерного оптимизма и надежды на лучшее, человек может быть не готов к тому, что случится что-то плохое, и не иметь сил и средств справиться с этим. Предполагая, что нам стоит верить в то, во что нам полезнее верить, мы можем прийти к тому, чтобы вовсе не заботиться обо всём плохом, что может с нами случиться. Таким образом, прагматическая теория эпистемического обоснования не только практически неадекватна, но и вредна (а значит самопротиворечива).

4. Возражение о невозможности злого бога

Две недавние статьи, одна из которых написана Питером Форрестом, а другая Кристофером Грегори Уивером, рассматривают проблему злого бога, утверждая, что всеведущее всезнающее существо, движимое злом, менее вероятно, чем такое же существо, движимое добром, либо что существо непревзойденного зла невозможно. В любом случае, теизм будет более правдоподобным, чем дьяволизм.
Этот раздел статьи Коллинса сложный и большой, с подробным объяснением аргументации Форреста и Уивера. Я не буду расписывать их, а лишь очень кратко опишу общую суть их аргументов и ответы на них.

Аргументация Питера Форреста основана на сочетании морального когнитивизма и морального интернализма. Она указывает, что наше переживание собственных правильных и неправильных действий непосредственно мотивирует совершать первое и не совершать второе.

Проблема здесь заключается в том, что наш опыт собственных действий и искушений является индуктивным доказательством в пользу более ограниченного взгляда, применимого лишь к нам самим или к типичным людям, но не к ненормальным или божественным существам. Дьяволисту даже не нужно опровергать моральный интернализм; достаточно лишь признать, что божественная мотивация скорее всего функционирует совсем иначе, чем у типичных людей.
И действительно, по собственному мнению Форреста, мотивационная структура Бога принципиально отличается от человеческой, поскольку у нас есть желания, добродетели, пороки и характер, а у Бога — нет. И хотя верно, что люди не всегда действуют в соответствии со своим моральным характером, это тоже создает несопоставимость с Богом; Бог никогда не действует не в соответствии со своим характером. Таким образом, собственные утверждения Форреста о Боге подрывают аргумент, который пытается экстраполировать нашей непосредственной мотивированности добром, то, что Бог действует точно так же.

Грегори Уивер выступает против самой возможности существования злого бога. Для этого он делает два утверждения. Во-первых, злой бог должен быть необходимо злым. Так же как доброта Бога должна быть необходимым свойством доброго Бога, так и злость злого бога должна быть его необходимым свойством. Существо, которое на самом деле движимо злом, но которое могло бы быть движимо добром в другом возможном мире не столь ужасное, как существо, которое является злым по необходимости и во всех возможных мирах. Во-вторых, Уивер отстаивает моральный рационализм, который он характеризует следующим образом: «Грубо говоря, моральный рационализм — это тезис о том, что моральные обязательства либо строго подразумевают практические причины для действия, либо тождественны таким причинам». Он также характеризует этот принцип следующим образом: существо, знающее свои моральные обязательства, имеет веские причины для их выполнения. К этому он дополняет слабый моральный интернализм, который превращает "веские причины" в непосредственную мотивированность выполнения моральных обязательств.
Сложив всё это воедино, можно сделать вывод, что существо, знающее все моральные факты, но по необходимости не испытывающее мотивации или желания делать то, что, является морально обязательным, невозможен.

Для ответа на данный аргумент стоит начать издалека. Одна из причин, по которой считается, что непревзойденно нравственное существо должно быть необходимо нравственным (и то же самое относится к максимально злому существу), коренится в склонности рассматривать возможные миры как нечто сродное отдаленным, конкретным мирам. Уивер, например, говорит: «сущность, которая является злой в одном мире, но безразличной или доброй в другом, не является непревзойденно злой».
Хотя так называемые модальные реалисты, такие как Дэвид Льюис, верят именно в это, более распространенным взглядом является то, что возможные миры — это просто то варианты того, как всё могло бы быть иначе. Итак, если имеет какой-либо смысл говорить, что существо является максимально добрым, когда оно могло бы быть (но ни в коем случае не является) злым, то максимальная благость не обязательно влечёт за собой необходимую благость.

И в этом есть то, что должно быть интуитивно привлекательным для теистов. Например теодицея свободы воли допускает, что Бог мог бы сделать всех необходимо добрыми, но моральное добро имеет большую ценность лишь тогда, когда оно выбирается свободно. Но тоже самое должно относиться к божьей благости: Бог морально лучше, если он свободно выбирает добро вместо зла, а не является добрым по необходимости. В конце концов Бог обладает свободой воли и дал нам это благо потому что любит нас и хочет, чтобы мы могли воплощать иные блага свободно. Будет довольно противоречиво утверждать, что Бог воплощает все свои блага несвободно, поскольку он всеблагой по необходимости (что также означает, что он не мог дать нам свободу воли из любви к нам, поскольку в некотором роде был запрограммирован на это).
Но в таком случае дьяволисту есть что ответить. Если добрый Бог является максимально добрым, хотя мог бы быть злым, а злой является максимально злым, хотя мог бы быть добрым, то злой бог не исключён аргументом Уивера.

Философ А. А. Howsepian поддерживает эту идею. Само воздержание от зла является добродетелью и правильным действием, но Howsepian отмечает, что "не совершать зло" не является достаточным условием для воздержания от зла. Я не иду в кино, но это не значит, что я воздерживался от похода в кино. Дуб не ест бутерброд, но он не воздерживается и не может воздержаться от этого. Чтобы воздержаться от действия, нужно быть способным свободно совершить это действие.
Итак, если Бог обязательно добр в том смысле, что для Бога метафизически невозможно делать что-то не-доброе, то Бог не может воздерживаться от того, что не является добром. Но условно добрый Бог может так воздерживаться, поэтому такой Бог добр в большей степени, чем обязательно добрый Бог. Непревзойденно и максимально добрый Бог, следовательно, должен быть добр не по необходимости.
Если этот ответ правдоподобен, то Уивер не может бездумно исходить из предположения, что Бог по необходимости добрый, поэтому и дьяволист не должен утверждать, что злой бог по необходимости злой, чтобы спародировать теизм. Но в таком случае аргумент Уивера о невозможности злого бога не работает.

Помимо данного ответа, можно представить и другой, который больше сконцентрирован на ином аспекте аргумента Уивера — моральном рационализме. Предположим, что дьяволист предлагает в качестве контраргумента концепцию аморального рационализма, согласно которому осознание того, что какое-либо действие противоречит собственным моральным обязательствам, само по себе является практическим основанием для совершения этого действия. Разумеется теист начнёт приводить возражения к этому контраргументу, но все возражения, которые он озвучит, можно будет спародировать и отзеркалить в сторону морального рационализма.

Таким образом, ответить на аргумент Уивера можно двумя способами. Первый способ — показать, что максимально доброе существо не обязательно должно быть добрым по необходимости (поскольку условно доброе существо более нравственно, чем необходимо доброе), и поэтому максимально злое существо не обязательно должно быть необходимо злым. Второй способ — утверждать, что существует дьяволистская пародия на антидьяволистскую уловку с моральным рационализмом.

В конце концов, сторонник дьяволизма также может утверждать, что существование доброго бога невозможно. Он может использовать для этого различные версии логического аргумента зла, тексты о терроре (не подающиеся пародии), аргумент зла от существования ада, антитеодицеи и т д.

Вывод

Хотя аргументы Лоу в пользу тезиса о симметрии являются весомыми, они недооценены. Было продемонстрировано больше симметрий между теистическим ответом на проблему зла и дьяволистским ответом на проблему добра, а также подкреплены аргументы в пользу некоторых симметрий, обсуждаемых самим Лоу. В нескольких недавних статьях выдвигались аргументы против тезиса о симметрии, но ни одна из них не смогла установить значительной асимметрии. По итогу вызов злого бога остается нерешённым.