پرش به محتوا

طبیعت‌گرایی

برچسب: خداناباوری

نقدی بر برهان طراحی دقیق- (|)

در مارس 28, 2020 به دست

NEGAHEHANDISHEH3 دیدگاه

این مطلب از سایت ورد پرس به آدرس فوق عینا کپی و منتشر شده است. .با ذکر همه منابع

مقدمه

برهان طراحی دقیق نوعی از برهان نظم است که با تکیه بر پدیده ها و داده های طبیعی به دنبال ارائه دفاعی پسینی برای وجود خداست. برهان طراحی دقیق بهترین و بدترین برهان برای وجود خدا است. بهترین برهان برای وجود خدا با گذر از قرن بیستم است چراکه در این برهان برخلاف دیگر براهین پیشینی (عموما براهین کیهان‌شناسی و التبه هستی‌شناسانه) هم با پدیده ای مشترک روبرو هستیم که میتواند بین طرفین بحث مشترکا درک شود و هم اینکه که با داده و درواقع پارامترهای هستی رو برو هستیم که به آزمایش و بررسی عمومی باز هستند. (Carroll & Craig, 2016) برهان طراحی دقیق با این حال هنوز بسیار ناپخته و جوان است. با گذر از چند دهه شاید بتوان در آینده برهان طراحی دقیق را یک برهان جدی تلقی کرد، اما چنین قضاوتی از طراحی دقیق هنوز زودهنگام و البته ناپخته است. طراحی دقیق برای رسیدن به مرحله‌ای مطلوب‌تر نیازمند چکش‌کاری‌ها، نقدها و بازبینی های بیشمار دیگری است که در آینده شاهد آن خواهیم بود. تصور میکنم که نگاه معقول‌تر به این برهان را بیشر باید به عنوان برنامه‌ای برای ساختن و پرداختن دفاعی نوین برای وجود خدا دانست که برای بالغ شدن نیاز به زمان بسیار بیشتری دارد.

اهداف

آنچه در این سری از مطالب به دنبال آن هستم ابتدا ارائه برهان طراحی دقیق و سپس، بررسی و نقد آن است. انتظار اینکه بتوان در این برهه از زمان (و با یافته های کنونی علم کیهان‌شناسی و فیزیک) یک نتیجه قطعی برای تمام اشکال مختلف این برهان ارائه کرد، نابخردانه و عجولانه است. با توجه به آنچه گفته شد، بررسی من از این برهان را باید نتیجه‌ای در نظر گرفت که صرفا با تکیه بر ادبیات مکتوب پیرامون آن، عمومی‌ترین ویژگی‌های این برهان را تا به این سال در نظر گرفته است.

از آنجایی که پیرامون این برهان افسانه‌سازی‌های بسیاری در ادبیات عام و دفاعیات عوام‌گرایانه شده است، بعد از ارائه مختصری از این برهان، صرفا بدون تکیه بر نظریه چندجهانی، اعتراضات پیرامون آن و افسانه سازی‌های مربوط به آن پیش خواهم برد. در بخش‌های بعدی اما باید پیش از ادامه بررسی های خود، در ارتباط با برخی از این افسانه‌ها و ادعاهای مرتبط با آنان هرچند مختصر، مطالبی را شرح و موضوع بحث را از میان گرد و غباری که آن را فرا گرفته است، خارج کنم. با عبور از این مرحله، به بررسی و نقد براهین امروزی تر از طراحی دقیق میرسیم. مانند همیشه، خوانش بیشتر دراینباره برعهده خواننده بوده و انتظار میرود آنچه کمبود بنده است را شما نگارش کنید.

قرن بیستم و یکبار دیگر نظم

در میان فلاسفه معاصر، نگاه به براهین نظم به عنوان برنامه‌ای شکست خورده بعد از هیوم و داروین چیزی شبیه به توضیح واضحات[i] است. با ظهور کیهان‌شناسی مه‌بانگ[ii] و نظریات مختلف پیرامون آن، فرصت برای معرفی شکل دیگری از برهان نظم ایجاد شد. شاید مهمترین پیشرفت در براهین وجود خدا بعد از هیوم، به گفته فیلسوف ناباور انگلیسی پیتر میلیکان[iii]، نوع جدیدی از برهان نظم تحت عنوان طراحی دقیق باشد. باگذر از کیهان شناسی مه‌بانگ برخی متصور بودند که میتوان برخلاف عقیده کانت، درباره کل هستی نیز اظهار نظر کرد. برای مثال عمر هستی، دمای هستی و چگالی آن علاوه بر اطلاعاتی مانند انواع ذرات بنیادی متشکل هستی، نیروهای مختلف طبیعت و مقادر مشخص کننده آنان، راه را برای ارائه برهانی مبنی بر طراحی دقیق هستی هموار کرد. (Manson, 2009) در ادبیات مکتوب، اغلب جدولی از مقادیر فیزیکی بنیادی هستی ارئه میشود که قصد آن نشان دادن مقادیر مختلفی است که میتوان آنان را در ارتباط با امکان وجود حیات بررسی کرد.

جدول 1 مقادیر بنیادی برگرفته از (Manson, 2009)

ارزش واقعی

مقدار (Parameter)

938.28 MeV

جرم پروتون Mp

939.57 MeV

جرم نوترون Mn

2.99792458 × 108 m1s−1

سرعت نور c

6.6742 × 10–11 m3kg−1s−2

ثابت گرانشی نیوتنی G

در ادبیات طراحی دقیق تقریبا همیشه ادعا میشود که با کوچکترین تغییر در این مقادیر، حتی با ثابت نگهداشتن آنان و تغییر تنها یکی از این مقادیر، ظهور حیات در هستی به هر شکلی ممکن نبود. (Lewis, Barnes, & Schmidt, 2016) در نور این پدیده، احتمال وجود طراحی دقیق تحت فرض صدق خداباوری بالاتر بوده و این طراحی به شکلی که ضامن حیات باشد، باید اعتماد ما به وجود خدا را نیز افزایش دهد. درواقع طراحی دقیق به عنوان تبیینی بالقوه و نه یک استدلال تمثیلی از سوی خداباوران برای روشن کردن وجود طراحی دقیق مطرح شده است (Craig, 2008, p. 160). چرا با چنین مقادیری روبرو هستیم؟ اگر این مقادیر متفاوت بودند حیات ممکن بود؟ آیا این مقادیر میتوانستند متفاوت باشند؟

اگر بخواهیم تقریر مختصری از این برهان را ارائه کنیم، میتوان آنرا به دنبال نیل مانسون چنین بیان کرد (در استنتاج های بیزی[iv] رنج احتمال بین 0 تا 1 است) :

1. احتمال طراحی دقیق هستی با توجه به اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند و تحت غیبت یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا- {شکل گرفته باشند}، تقریبا صفر است.
2. احتمال طراحی دقیق هستی با توجه به اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند، تحت وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا، بیشتر از صفر است.
3. احتمال وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا، با توجه به وجود طراحی دقیق بسیاری از مقادیر هستی، بالاتر از احتمال طراحی دقیق هستی (ضمن در نظر گرفتن طراحی دقیق بسیاری از مقادیر هستی) تحت غیبت یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار است.
4. بنابراین، احتمال وجود یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا با توجه به طراحی دقیق و اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند، بالاتر از صفر است.(Manson, 2009)

مانسون استدلال خود را به شکل زیر ارائه میکند:

K= بسیاری از شرایط آغازین و مقادیر آزاد هستی باید دقیق طراحی شده باشند به طوری که ظهور حیات در هستی ممکن باشد.

E= هستی براستی دارای طراحی دقیقی برای حیات است.

D= یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا وجود دارد.

بنابراین داریم که:

P(E|K & ~D) ≈ 0 (1)

(2) P(E|K & D) >> 0

(3) P(D|K) >> P(E|K & ~D)

∴ P(D|E & K) >> 0

برهان معرفی شده در این بخش برپایه احتمالات مطرح و تقریر شده است. پیش از بررسی نقدهای وارده بر این برهان، ابتدا باید به برخی مفاهیم و افسانه سازی های پیرامون آن پرداخت. با گذر از این مرحله به بررسی طراحی دقیق پرداخته و نشان خواهم داد که چالش ها و مشکلات پیش روی این برهان و خداباوری در ارتباط با آن چیست؟ در نهایت با ارائه پاسخی در دفعیات منفی (شکست برهان) به بررسی خود در این بخش پایان میدهم.

نقد و بررسی برهان طراحی دقیق

مشکل احتمالات دربرهان

از اصلی‌ترین نقدهای وارد بر این نوع تقریر از برهان طراحی دقیق این است که به اشتباه تصور کنیم مفهوم احتمالات را میتوان برای مقادیر بنیادین کیهانی نیز به کار بریم. چنانچه مانسون به این مطلب اشاره کرده است، برای شفاف کردن این اشتباه کافی است ابتدا درک کنیم که صرفا گزارش داده‌ها هیچ چیزی را درباره احتمالات بیان نمیکنند بلکه، ادعاهای طراحی دقیق اغلب به عنوان شروط خلاف واقع مطرح میشوند. برای مثال، اگر مقادیر X و Y از مقدار Z و W کمی بالاتر یا پایین تر بودند A رخ میداد (یا رخ نمیداد)». (Manson, 2009) ادعاهای مختلفی که در ادبیات عام به این صورت مطرح میشود اغلب از این دسته می‌باشند. این دسته ادعاها معمولا بیان میکنند که هستی اگر به شکلی متفاوت بود آنگاه، ظهور حیات محتمل نبود. اینکه هستی به چه شکلی می‌بود اگر، مقادیر بنیادی کمی متفاوت بودند، خود مستلزمِ پایین بودنِ احتمالِ ظهور حیات نخواهد بود. مانسون در ادامه ضمن شفاف کردن این نکته، دو مشکل دیگر را شرح میدهد که نکات مشابهی را در این اشتباهات برجسته میکنند. در جهت واضح تر شدن این مشکلات اجازه دهید با کاهیدن از سرعت خود به این نکات که شامل نتایج کاذب وبی ربط در این بحث هستند، بپردازیم.

ابتدا به همین نکته فکر کنیم: اینکه هستی به چه شکلی می‌بود اگر، مقادیر بنیادی کمی متفاوت بودند، خود مستلزمِ پایین بودنِ احتمالِ ظهور حیات نخواهد بود. برای شفاف کردن این نکته مانند مانسون، به مثالی بسنده میکنم.

تصور کنید که یک بازیکن حرفه‌ای فوتبال قصد دارد توپ را به شکلی شوت کند که به تیرک دروازه‌ای به فاصله 180 متری وی برخورد کند. توپ به فاصله 150 سانتی‌متر از تیریک دروازه زمین میخورد. اگر هربخشی از ضربه این بازیکن فقط کمی متفاوت بود، توپ به این نقطه از زمین با فاصله 150 سانتی‌متری از تیرک دروازه برخورد نمیکرد. بنابراین، احتمال اینکه این بازیکن حرفه‌ای توپ را به این شکل در فاصله 150 سانتی‌متری از تیرک درواره قراردهد، بسیار پایین است. [1]

با اینکه ویژگی های ضربه شوت بازیکن میتوانست متفاوت باشد اما مهارت بالای وی احتمال برخورد نکردن توپ به تیرک دروازه را بسیار پایین میکند. با اینکه بدن بازیکن ممکن بود به صورت دیگری حرکت کند تا موجب برخورد نکردن توپ با تیرک دروازه شود، اما این نکته هیچ ارتباطی با احتمال فرود آمدن توپ در 150 سانتی‌متری تیرک دروازه ندارد. به عبارت دیگر، این مهارت بازیکن است که مجموعه ضربات ممکنی را که به برخورد با تیرک دروازه منجر میشود، به یک طرف متمایل میکند. (نتیجه را تحت تاثیر مهارت خود قرار میدهد به شکلی که توپ به تیریک برخورد کند.) به همین صورت، اگر مقادیر مطلوب، به نفع ظهور حیات در مقادیر آزاد کیهانی عمل کند (یعنی مقادیر مطلوب برای ظهور حیات را تحت تاثیر خود قرار دهد)، آنگاه احتمال پایین طراحی دقیق منطقا از این حقیقت که حیات با مقادیر متفاوت ممکن نیست، دنبال نخواهد شد.

استنتاج فوق مشکل ساز است. به گفته متخصصان فیزیک کیهانی (هر دو مسیحی) بارنز و لوئیس:

«یک نظریه نمیتواند ادعا کند که چون ما داده‌ها را مشاهده کرده ایم، بنابراین داده را تبیین کرده (توضیح داده‌ایم) و احتمال آن نیز یک میباشد» (Lewis, Barnes, & Schmidt, 2016)

مانسون در مثال دیگری که جیمز فُدُر آن را «مسئله بُعدیت» مینامد (Fodor & McAfee, 2018)، نتیجه کاذب دیگری را برجسته میکند که به طراحی دقیق بی ربط است. این اشتباه اغلب به همراه لیستی از مقادیر بنیادین «حساس» به تغییر در هستی همراه است چراکه شخص تصور میکند هرچه مقادیر بنیادین و تغییرات حساس آنان حیات را تحت تاثیر قرار دهند، بنابراین احتمال طراحی دقیق نیز بالاتر میرود.

هرکدام از مقادیری که در این نوع از براهین مطرح میشود(مانند برهان کالینز (Collins, 2009)) برای خود یک واحد جدا دارد، برای مثال جرم و سرعت. برای در نظر گرفتن احتمال نمودار در این حالت با دو واحد مختلف روبرو هستیم. برای مثال، تصور کنید با سه نمونه از این مقادیر روبرو هستیم و درواقع با فضایی سه بعدی سروکار داریم (بردار X،Y و Z)، در این فضای سه بعدی تنها یک نقطه وجود دارد که ترکیبی از مقادیر ثابتی است که در هستی با آنها روبرو هستیم. این ترکیب را میتوان طراحی دقیق نامید اگر،مساحت کل تمامی مقادیری که از ظهور حیات حمایت میکنند، در مقایسه با کل فضا بسیار کوچکتر باشد. هنگامی که این مساحت حامی حیات را تقسیم بر فضای مذکور میکنیم، میتوانیم احتمال رخداد مجموعه ای از مقادیر حامی حیات را که صرفا شانسی هستند، حساب کنیم (در واقع اگر داده ها به هیچ سمتی متمایل نشده باشد و ما با هیچ نوع جهت گیری در نمودار درگیر نباشیم. به عبارتی، اگر فرض کنیم که تمامی مقادیر ثابت به صورت تصادفی انتخاب شده اند.). (Fodor & McAfee, 2018)

اگر صرفا بخواهیم با در نظر گرفتن یکی از این مقادیر پیش برویم آنگاه فقط میتوانیم در فضایی سه بعدی صرفا خطی را رسم کنیم. مساحت این خط اما همیشه صفر خواهد بود و بنابراین فقط با در نظر گرفتن یکی از این مقادیر قادر به بررسی طراحی دقیق نخواهیم بود چراکه نمیتوان به این شکل درباره بخشی که در مساحت احتمال در نمودار قرار میگیرد، اظهار نظر کرد. فیلسوف‌های خداباور کریگ و کالینز، هر دو در نهایت از دو نوع از این مقادیر استفاده میکنند (Collins, 2009) (Craig, 2008) و این برای نتیجه آنان کافی نیست.

لیست کردن مقادیر اضافه دیگر مانند آنچه در لیست فوق آمده است، صرفا بر این مشکل افزوده و دردسر دیگری اضافه میکند. هرچه مقادیر مستقل ما بیشتر باشد احتمال رسیدن به طراحی دقیق، کاهش بیشتری خواهد داشت (چرا که دارای شانس بیشتری برای رسیدن به فضای مشترک احتمال بین این مقادیر خواهیم بود). بنابراین اگر هشت نمونه از این مقادیر را در دست داشته باشیم، راه‌های ممکن برای ظهور حیات را افزایش میدهد. هرچه مقادیر فیزیکی بیشتری در دست داشته باشیم، آزادی بیشتری خواهیم داشت و بنابراین، رسیدن به فضای ممکن برای حیات بیشتر خواهد شد. (Fodor & McAfee, 2018) ممکن است در فضای امکان و در ترکیب این مقادیر، ظهور حیات به اشکال متفاوت و ناشناخته‌ای ممکن باشد (تصور کنید که آنان برپایه ذرات یا ترکیب های متفاوتی از ماده باشند). این همان نکته‌ای است که فیلسوف خداباور، کالینز به آن اشاره میکند:

«اگر فیزیکی جدیدی به کار گرفته شود، تاثیرات کاملا بدیع و غیرقابل تصوری میتواند حیات پیچیده را ممکن کند، همانطور که تاثیرات کوانتومی چرخش اتمی پایدار را ممکن میکنند، آنهم درحالیکه پیش از این چنین چرخش هایی تحت مکانیک کلاسیک قابل تصور نبود» (Collins, 2009)

با توجه به این نکته که مجموعه دیگری از مقادیر را در فضای امکان ما مطرح میکند، مشخص نیست که کالینز یا هرکس دیگری چطور باید مجموعه مقادیری را اتنخاب کند که فقط و فقط با توجه به آن مقادیر بنیادی به امکان ظهور حیات پی ببرد. (این درواقع نکته حرف دیویس در پایان این بخش است) پیش از ادامه بررسی برهان، بگذارید بار دیگر با ارائه مثال دیگری از مانسون به مسئله «بُعدیت» اشاره کنم وآنرا شرح دهم:

مایکل جردن، بسکتبالیست آمریکایی، دو متر قد دارد. اگر وی یک متر کوتاه‌تر بود، کوتوله میبود و اگر یک متر بلندتر بود، از اندام غول پیکرش رنج میبرد. بنابراین، مایکل جردن درصورتیکه بخواهد بازیکن حرفه ای بسکتبال بماند، نمیتواند بیشتر از یک متر تفاوت قدی داشته باشد. یک سال نوری تقریبا 10‌16متر است. بنابراین قد مایکل جردن نمیتواند نمیتواند بیش از یک واحد در 1016 تغییر کند،آنهم درصورتیکه مایکل جردن بخواهد بازیکن بستکبال باقی بماند. بنابراین، احتمال اینکه مایکل جردن قدی داشته باشد که به وی اجازه دهد بسکتبال حرفه ای بازی کند، 10 به توان منفی 16 میباشد.

یک بخش این مثال با مثال قبلی مشترک است. هرچند که ممکن است شخصی یک متر کوتاه تر یا بلند تر باشد، این محتمل تر است که قد شخص 2 متر باشد چراکه توزیع احتمالات در نمودار قد به نفع دو متر قد (اکثرا قد انسان ‌ها در این رنج قرار میگیرد) متمایل شده است و نمودار ما یک نمودار زنگوله شکل (تک قله) است. اما نکته این مثال این است که قد با سال نوری اندازه گرفته شده است. به همین ترتیب، جرم ذرات بنیادی اتم با کیلوگرم اندازه‌گیری میشوند بنابراین، مشخص است که تغییر در جرم آنها، مانند تغییر در قد مایکل جردن توسط کوچکترین مقداری، قابلیت‌های مایکل جردن را تحت تاثیر قرار میدهد. بنابراین، مشخصا این نوع طراحی دقیق هم تنها تولید جانبی برآمده از انتخاب واحد اندازه گیری ماست. (Manson, 2009)

نوع دیگری از این اشتباه این است که اگر جرم نوترون ده برابر بیشتر می‌بود، مابه جای داشتن تجربه هستی که درحال منبسط شدن است، درحال تجربه هستی در حال منقبض شدن می‌بودیم. چنانچه مانسون نیز اشاره میکند، برای رهایی از این مشکل باید به مقادیر خالی از بُعد متوسل شد. اما این کار خود یک مشکل اساسی را به همراه دارد. در این برهان، هدف ما رسیدن از گزاره یک:

• احتمال طراحی دقیق هستی با توجه به اینکه بسیاری از مقادیر هستی دقیقا طراحی شده اند و تحت غیبت یک طراح فراطبیعی با قدرت و دانشی بسیار بالا- {شکل گرفته باشند}، تقریبا صفر است.

به احتمالاتی درباره داده های گزارش شده است، آن هم گزارشی که خود، از احتمالات خالی است. پیش از ادامه بررسی خود بار دیگر به صورت مخلاصه اشاره میکنم که تا به حال، به طور خلاصه به دو مورد کج فهمی در تقریر براهین طراح دقیق اشاره کردیم:

• اینکه هستی به چه شکلی می‌بود اگر، مقادیر بنیادی کمی متفاوت بودند، خود مستلزمِ پایین بودنِ احتمالِ ظهور حیات نخواهد بود. «یک نظریه نمیتواند ادعا کند که چون ما داده‌ها را مشاهده کرده ایم، بنابراین داده را تبیین کرده (توضیح داده‌ایم) و احتمال آن نیز یک میباشد»
• مسئله بعدیت به ما میگوید که: این نوع طراحی دقیق تنها تولید جانبی حاصل از انتخاب واحد اندازه گیری ماست. برای جلوگیری از رسیدن به طراحی دقیقی که حاصل واحد های اندازه گیری باشد، باید از ابعاد بدون بُعد استفاده کرد.

مک‌گوروها و وستراپ

در این مرحله تصور میکنیم که در تقریر خود از برهان طراحی دقیق، برای حل مسئله بُعدیت و گذر از مشکلات آن، دست به دامان مقادیر بدون بُعد شده‌ایم. با اینحال حتی در این حالت نیز با یک مشکل اساسی روبرو هستیم. چگونه میتوان به احتمالی برای گزاره 1 رسید هنگامی که، داده‌ها به خودی خود، هیچ چیزی راجع به احتمالات به ما نمیگویند؟ (Manson, 2009) آنچه بدان نیاز داریم «عادی سازی»[v] مقادیر فضای مقادیر ممکن برای پارامترهای کیهانی است. به عبارتی، باید راهی را برای یکپارچه سازی مقادیر ممکن به صورت یکپارچه در ریاضیات در دست داشته باشیم. این مشکلی است که فیلسوفان مسیحی تیموتی مک‌گورو، لیدا مک‌گورو و اریک وستراپ[vi] در مقاله خود بدان اشاره کرده‌اند:

«احتمالات تنها زمانی معقول هستند که جمع تمام رخدادهای ممکن و مستقل از یکدیگر برابر با یک باشد.» اگر بخواهیم ساده تر بگوییم: «درواقع، باید حالتی را داشته باشیم که با کنارهم قرار دادن امکان های مختلف به فضای صد درصد احتمال رسید.» (McGrew, McGrew, & Vestrup, 2003)

مانسون در مقاله خود مثال خوبی را ذکر میکند. یک مهره بازی را در نظر بگیرید فضای کامل احتمال آن برای هر عدد یک ششم است. بنابراین، پیش‌نیاز رسیدن به احتمال کامل در این سناریو، حاصل جمع یک ششم برای هر عددی در مهره است که ممکن است ظاهر شود و البته واضح است که جمع این شش احتمال یک خواهد شد. برای اینکه بتوانیم به این عادی سازی دست پیدا کنیم دو راه پیش روداریم (Manson, 2009):

• میتوان فضای مقادیر ممکن برای مقادیر کیهانی را به گونه ای محدود کرد. برای مثال، پروتون را در نظر بگیرید، اگر

را نتوان بیشتر از 100 در نظر گرفت، آنگاه بر این اساس میتوانستیم بگوییم که احتمال اینکه

در بازه پنجاه درصدی از مقدار واقعی خود 00138قرار دارد، تقریبا 0.01 میباشد.

• راه دوم این است که موردی وجود داشته باشد که احتمال را به نحوی متمایل کرده (درواقع بایاس ایجاد کند یا نمودار را متمایل کند) بطوریکه برخی مقادیر ممکن برای مقادیر کیهانی را محتمل تر از دیگری کند. برای مثال، اگر نمودار احتمال در این مثال، زنگوله ای (تک قله) باشد، به طوریکه، تمام مقادیر واقعی را شامل شده و البته برآمدگی آن نزدیک به صفر باشد، آنگاه حتی اگر انحنای آن به سمت بینهایت جهت داشته باشد، باز هم میتوان گفت که فضای احتمال

در اینجا به 1 میرسد و 100به این شکل، درصد فضای احتمال را در دست داریم.

مشکل اینجاست که اگر فضای کران بالایی برای یکی از مقادیر کیهانی وجود نداشته باشد و اگر نمودار به هیچ سمتی متمایل نشده باشد، آنگاه هیچ راهی برای عادی سازی این فضا وجود ندارد. (به عبارتی، داده ها به خودی خود از این شرایط خالی هستند و به ما ابزاری برای این کار نمیدهند) همانطور که مانسون مینویسد و مک‌گوروها بدان اشاره میکنند:

«اگر فضایی را به بینهایت قسمت مساوی و متناهی تقسیم کنیم، بینهایت قسمت خواهیم داشت و اگر تلاش کنیم که به هرکدام از آنان یک احتمال ثابت بدهیم- حال این احتمال هرچقدر هم ناچیز باشد، جمع تمامی آنان بینهایت خواهد شد.» (McGrew, McGrew, & Vestrup, 2003)

بنابراین با حاصل جمع بینهایت روبرو هستیم که برای رسیدن به احتمالات برای ما کاری نیست. ما برای رسیدن به احتمال نیاز به فضای متناهی داریم تا با استفاده از آن بتوانیم درباره فضای احتمال صحبت کنیم. براهین احتمالی در این حالت «انباشتی بودن احتمالات» را پیش فرض میگیرند (منظور این است که جمع مجموعه احتمالات در رخدادهای مشترکا متضاد برابر با فضای کل احتمال خواهد شد). همانطور که فیلسوف مسیحی کالینز بیان میکند: «اصل انباشتی بودن احتمالات، بیان میکند که جمع {احتمال} مجموعه رخدادهای مشترکا متضاد باید برابر با احتمال رخدادی باشد که در اجتماع این مجموعه رخ میدهد. (برای مثال، در مثال مهره ها، جمع تمامی یک ششم ها به یک میرسد). (Collins, 2009) نقد مک‌گوروها به برهان طراحی دقیق دقیقا همین است، احتمالات طراحی دقیق فاقد این اصل در احتمالات میباشند و به یک نمیرسند.

ساده تر بگوییم، «احتمالات یا به صفر میرسند (اگر احتمال هر قسمت در فضای بینهایت صفر باشد) یا به بینهایت میرسد (اگر احتمال هر قسمت چیزی بیش از صفر باشد). در تئوری احتملات کلاسیک، انباشتی بودن احتمالات پیش‌نیاز رسیدن به احتمالات است و بدون آن صحبت درباره احتمال یک رخداد در محدوده‌ای از رخدادهای ممکن مقعول نیست.» (Manson, 2009)

مشکل اصلی در گفتن اینکه طراحی دقیق نامحتمل است را مانوسن به نقل از فیزیکدان مسیحی پال دِیویس بیان میکند:

«مشکل این است که هیچ راه طبیعی برای اندازه‌گیری احتمال ذاتی برای «تصادفات» شناخته شده وجود ندارد. از چه محدوده‌ای میتوان گفت که قدرت نیروی هسته‌ای…. {به حالات مختلفی} انتخاب شده است؟ اگر محدوده بینهایت باشد، آنگاه احتمال انتخاب هر قسمت متناهی از مقادیر را میتوان صفر در نظر گرفت. اما در این صورت باید بازهم تعجب کنیم هرچقدر هم که مایحتاج حیات این مقادیر را محدود کند. این مطمئنا یک برهان خلف بر ضد تمام برهان است. آنچه بدان نیاز داریم یک فرانظریه است، نظریه ای از نظریه‌ها که احتمالات تعریف شده در آن به خوبی برای هر قسمتی از محدوده این مقادیر به خوبی مطرح شده است.. هیچ چیزی مثل این فرانظریه در دسترس نیست یا تا جایی که من میدانم تا بحال اصلا پیشنهاد شده است.» (Davies, 1992, pp. 204-205)

نتیجه

با توجه به آنچه تا کنون گفتیم، گزاره اول برهان را باید رد کنیم. من نیز به دنبال مانوسون، تا به اینجا، با نتیجه‌ای مشابه این بخش را به پایان میرسانم. اگر قرار باشد برهانی از این جنس داشته باشیم، نمیتوان استنتاجی از جنس بیزی را که به پایین بودن احتمالات اشاره میکند را الگوی کار خود کنیم. در بخش حاضر، صرفا این نوع برهان را سکوی آغازین بحث کرده و نشان دادم که چرا براهینی که از این جنس هستند، با شکست روبرو میشوند. در بخش‌های بعدی اما مشکلات دیگری را شرح میدهم که نشان میدهد احتمالات در دسترس (به صورت کلی) به هیچ عنوان برای رسیدن به طراحی دقیق کافی نیست و در همان بخش نیز به شش عددی که در ادبیات مکتوب بارها بدان تکیه شده (Rees, 2000) اشاره کرده و مختصری درباره آنان شرح خواهم داد و اشکال تکیه برآنان را شرح خواهم داد (مشخصا به یکی از این کج فهمی ها اشاره کردم و آنهم این بود که لیست کردن تعداد بیشتری ازاین مقادیر در این نوع برهان، احتمال طراحی دقیق را بالاتر میبرد. درصورتیکه درواقع، مخالف آن درست است. هرچه مقادیر از این دسته بیشتر، احتمال طراحی دقیق کمتر). بدین ترتیب، بخش حاضر و بخش بعدی دفاعیات منفی را شامل شده و درواقع، ضعف برهان طراحی دقیق را برجسته میکند. در دو بخش دیگر به افسانه های مختلف خداباوران درباره این برهان، نظریه چندجهانی و البته تبیین‌ها و توضیحات جایگزین طبیعی‌گرایان خواهم پرداخت که ما را با تقریر های بهتری و بروزتری از این برهان روبرو کرده و البته فضا را برای نقد ها، پاسخ ها و اعتراضات من به این برهان را نیز فراهم میکند.

منابع

Carroll, S., & Craig, W. L. (2016). God and Cosmology: William Lane Craig and Sean Carroll in Dialogue. Fortress Press.

Collins, R. (2009). The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe. In W. L. Craig, & J. P. Moreland, The Blackwell Companion to Natural Theology (p. 252). Wiley-Blackwell.

Craig, W. L. (2008). Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics. Crossway Books.

Davies, P. (1992). The Mind of God: The Scientific Basis for a Rational World. New York: Simon & Schuster.

Fodor, J., & McAfee, D. G. (2018). Unreasonable Faith: How William Lane Craig Overstates the Case for Christianity . Hypatia Press.

Lewis, G. F., Barnes, L. A., & Schmidt, B. (2016). A Fortunate Universe: Life in a Finely Tuned Cosmos. Cambridge University Press .

Manson, N. A. (2009). The Fine-Tuning Argument. Philosophy Compass, 4(1), 271–286. doi:10.1111/j.1747-9991.2008.00188.x

McGrew, T., McGrew, L., & Vestrup, E. ( 2003). Probabilities and the Fine-Tuning Argument: A Skeptical View. In N. A. Manson (Ed.), God and Design: The Teleological Argument and Modern Science (pp. 200–8). New York, New York.

Rees, M. J. (2000). , Just Six Numbers: The Deep Forces That Shape the Universe. Basic Books.

[1] این مثال برگرفته از مقاله مانسون است که در منابع نیز ذکر شده است. مثال موجود در مقاله درباره گلف است، من این مثال را به فوتبال و فوتبالیست تغییر داده ام.

[i] Tautology

[ii] Big Bang cosmology

[iii] Peter Millican

[iv] Bayesian inference

[v] Normalizing

[vi] McGrew, Timothy, Lydia McGrew, Eric Vestrup

چرا قیمه ها رو میریزی تو ماستا؟- نکاتی درباره تبیین

در اکتبر 21, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH۱ دیدگاه

در طی سری پست های مختلفی به تبیین و فضیلت های تبیینی پرداختم. در این بخش صرفا تمرکز من بر ذکر چند نکته درباره تبیین است که غالبا نادیده گرفته میشوند ولی مشخصا تمامی نکات و فضیلت های تبیینی را در این اندک مجال گنجایش نیست و از هدف پست نیز خارج است. بخشی از فضیلت های تبیینی را نیز در قالب سری پست های مختصری از خداباوری و تبیین بیان کرده ام که به همین دلیل از تکرار آنان خودداری خواهم کرد. درواقع این پست نقطه پایانی بر سری پست های معرفی و فضیلت های تبیینی است.

وحید و دو تبیین

شخصی را تصور کنید که روتین روزانه وی رفتن به سرکار با مترو باشد، شخص مورد نظر را وحید مینامیم. وحید شخصی است که تقریبا همیشه از مترو استفاده میکند و از اینرو نه تنها از زمان حرکت خط های مختلف مترو آگاه است بلکه نسبت به شخصی که یک جیب زن ماهر در این خط از مترو میباشد نیز آگاه است. تصور کنید وحید بعد از پیاده شدن از مترو نتواند کیف پول خود را در جیب خود بیابد. سوال واضح این است که چه چیزی میتواند تبیین کننده و توضیح دهنده غیبت کیف پول در جیب وحید باشد؟ در اینجا وحید به دنبال تبیینی برای یک رخداد است. تبیین های وی میتواند فاکتورهای مختلفی داشته باشد و به آنچه رخداده نزدیک یا دور باشد. برای مثال وحید میتواند بیاد آورد که همان جیب‌زن معروف در مترو هنگام گذر از کنار وی با او برخورد کرده و انتظار میرود که کیف پولِ وحید توسط دزد به سرقت رفته باشد. تبیین دیگری که میتوان برای این غیبت کیف پول بیان کرد میتواند به سادگی فراموشی وحید در برداشتن آن از خانه باشد. در این صورت، وحید اصلا کیف پول خود را در مترو همراه خود نداشته است. اجازه دهید در ادامه این دو تبیین را بررسی کنیم.

بررسی تبیین ها و نکات

جدای از اینکه اکنون چه اطلاعات و مدارکی در دسترس داریم (مانند غیبت کیف پول)، برای ارزیابی تبیین هایمان تصور میکنیم که اگر آنان درست بودند (احتمال پیشین)، اکنون باید چه چیزی را با توجه به درستی فرضی آنان انتظار داشته باشیم (Jeffreys, 1961,2003 Reprint, p. 57) . به عبارتی اگر یک تبیین را صادق بدانیم، برای تصدیق از تبیین خود باید انتظار مشاهده چه اطلاعاتی را داشته باشیم؟ در ادامه از تبیین هایی که برای وحید در نظر گرفته شده است استفاده خواهیم کرد. تبیین اول یعنی جیب‌زن را در نظر بگیرید. اگر در این تبیین وحید آدم فراموشکاری نبوده و کیف پول خود را در مترو با خود به همراه داشته است و به هیچ فرد دیگری به جز آن جیب زن نزدیک نشده بوده باشد، آنگاه احتمال این تبیین که کیف پول وی توسط جیب‌زن به سرقت رفته باشد، افزایش میابد چراکه این همان چیزیست که با درست فرض گرفتن این تبیین (به سرقت رفتن کیف پول) مشاهده کرده ایم. در این حالت تبیینِ مورد نظر سرقت پول را پیش بینی کرده و به همین دلیل نیز احتمال پسینی آن به دلیل تبیین غیبت کیف پول بالا میرود (Howson, 2011, p. 75).

در سمت دیگری اگر وحید را آدم فراموشکاری فرض کنیم که اغلب فراموش میکند کیف پول خود را در جیب خود قرار دهد، آنگاه دیگر نمیتوان انتظار داشت که کیف پول دزدیده شده باشد و به همین دلیل نیز احتمال تبیینِ جیب‌زن کاهش پیدا کرده و تبیینی که فراموش وحید را در خود پیش بینی میکند محتمل تر خواهد بود. واضح است که سبک سنگین کردن تبیین ها در رقابت با بکدیگر در رابطه با فاکتور های توزیع احتمالات به موارد زیادی بستگی دارد اما در اینجا صرفا قصد من اشاره کردن به چند نکته است:

• تبیین عناصر مورد اختلاف، امتیازی برای هیچکدام از تبیین ها نیست.

تصور کنید تبیین جیب‌زن را A و تبیین فراموشی را B درباره وحید بیان کرده اند. هنگام تصمیم گیری درباره تبیین ها و انتخاب تبیین بهتر از میان آنان مشخصا مخالفت هایی بین دیدگاه A و B وجود دارد. این مخالفت را نباید در تبیین A یا B برای وحید امتیازی تبیینی در رقابت با دیگری در نظر گرفت. برای مثال، اگر دیدگاه A فراموش کار بودن وحید را انکار میکند و وحید را آدم فراموش کاری نمیداند، اینکه دیدگاه رقیب B میتواند فراموش کاری وحید را تبیین کند، نباید امتیازی تبیینی برای B در نظر گرفته شود چراکه این بخش از اطلاعات صرفا از موارد اختلاف بین A و B است. رقابت تبیین ها و برتری یافتن در فضیلت های تبیینی باید با تمرکز بر تبیین و توضیح اطلاعات مشترک بین آنان انجام شود. به این اطلاعات مشترک داده می‌گوییم (Oppy, 2018)و درواقع تبیین ها در رقابت بادیگر برای تبیین داده ها هستند نه عناصر مورد اختلاف. به بیان دیگر:

تصور کنید که خداباوران ادعا میکنند که (a) برخی اتفاقات معجزه آسا رخ داده است و (b) این رخدادها باید به عنوان نتیجه اعمال خدایان نبییم شود. اگر بیخدایان تکذیب کنند که چنین چیزهایی رخ داده است – و ندانم‌گرایان بر اینکه آیا این حوادث رخ داده اند یا نه، قضاوت خود را تعلیق کرده باشند – آنگاه نباید این ادعا را به عنوان امتیازی مرتبط با خداباوری در نظر گرفت که برای رخداد این حوادث تبیینی را ارائه میدهد، بلکه رخدادن این حوادث خود تنها بخشی از مخالفت بین خداباوران، ندانم‌گرایان و بیخدایان است. البته در این میان چیزی هست که تمام بیخدایان، ندانم‌گرایان و خداباوران با آن موافق هستند- اینکه، گزارش هایی مبنی بر رخداد این حوادث و دیگر حوادث معجزه آسا وجود دارد – و این داده ای است که در بررسی تطبیقی بیخدایی،ندانم‌گرایی و خداباوری به حساب می‌آید.(Oppy, 2018, pp. 25,26)

• موفقیت تبیینی دیدگاه ها براساس عناصر موجود در آنان مطرح میشود.

از آنجایی که دیدگاه A درباره فراموش کار بودن وحید هیچ چیزی را مطرح نمیکند، بنابراین امتیازی را نیز برای تبیین آن یا تبیین نکردن آن از دست نمیدهد. به عبارتی، نمیتوان A را به خاطر توضیح دادن یا ندادن فراموشکاری وحید متهم یا تشویق کرد چون اصلا A هیچ دیدگاهی در عناصر خود نسبت به فراموشکار بودن وحید نداشته است و به همین دلیل نیز فراموشکاری وحید اصلا بخشی از مشاهداتی نیست که A انتظار دیدن آنرا دارد. درواقع ممکن است وحید فراموشکار بوده ولی کیف پول خود را با خود داشته اما با اینحال کیف پول وی بازهم به سرقت رفته است. در این حالت، اینکه تبیین A توانسته است به سرقت رفتن کیف پول را پیش بینی کند (یعنی با مشاهدات ما مطابقت دارد) امتیازی برای A نیست. برای مثال، با توجه به اینکه طبیعت گرایی درباره احتمال زندگی عنصری در خود ندارد، بالا بودن یا پایین بودن احتمال پیدایش حیات هیچ ارتباطی با تبیین طبیعت گرایانه از هستی ندارند.

• اضافه شدن عناصری که بخشی از دیدگاه اولیه هستند باعث پیچیدگی تبیین نمیشوند.

اگر دیدگاه B در تبیین خود بگوید که وحید هنگام رفتن به مترو برای کار، خرید، رفتن به سینما، رفتن سرقرار در جای دیگری یا رفتن به هر منظور دیگری کیف خود را فراموش میکند. اینکه چند مورد رفتن در این تبیین وجود دارد (رفتن به سینما، سر قرار و…) به پیچیدگی این تبیین اضافه نمیکند. نکته اصلی در تبیین، غیبت کیف پول است نه رفتن در مترو به دلایل مختلف. برای مثال، یک فیزیکالیست بیان میکند که همه چیز از اتم ساخته شده است اما با اضافه شدن اتم های مختلف دیگر، این تبیین پیچیده تر نمیشود چراکه اتم در این تبیین اصلا بخشی از عناصر دیدگاه اولیه است و شخص فیزیکالیست چیزی به تبیین خود اضافه نکرده است. بنابراین، در این حالت فیزیکالیست صرفا در حال اضافه کردن همان چیز قبلی (اتم) است (M. Gabbay & Rudolf, 2000, p. 73).

• تبیین ها باید توانایی تمایز رخدادها از یکدیگر را داشته باشند.

اگر تبیین فراموشکاری وحید B را در نظر بگیریم، شخصی که از این تبیین استفاده میکند باید بتواند به صورت منحصر به فرد از این تبیین استفاده کند. منحصر به فرد بودن تبیین ها باعث آگاه‌کننده بودن آنان میشود. برای مثال، اگر تبیین فراموشکاری وحید یک تبیین مطلوب باشد، نباید با استفاده از آن بتوان دیگر رخدادها را نیز تبیین کرد. برای مثال، اگر فراموشکاری وحید یک فاکتور در این تبیین باشد و روزی وی لپ‌تاپ خود را به همراه نداشته باشدC، روز دیگری چتر خود را به همراه نداشتهD و روز دیگری شارژر گوشی خود راE، استفاده از فراموشکار بودن وحید در تبیین این رخداد ها تمایزی ایجاد نکرده و دیگر آگاه‌کننده نخواهد بود- اطلاعات مشخصی را در اختیار ما قرار نخواهد داد. (Kitcher, 1981) در این حالت، تبیین های مختلفی باید ارائه شوند که چیزی بیشتر از فراموشکار بودن وحید را مطرح کنند چراکه اگر تبیین ‌های مطلوبی داشته باشیم باید بتوانیم آنان را به صورت منحصر به فرد برای تبیینِ C، D و E بیان کنیم. به عبارتی، تبیین ها برای هر رخداد باید به گونه ای باشد که بتوانند تبیین رخداد مشخصِ خود را، از تبیینِ رخدادهای دیگر جداکنند. (Popper, 2002, pp. §31 (96), §35 (103)) ساده تر بگوییم، تبیین C طوری بیان شود که D و E را از قاعده تبیین خود مستثنی کند. از آنجایی که میتوان فراموشکاری وحید را برای هر یک از این رخدادها به کاربرد، تبیین ما بدون وجود اضافه دیگری، توانایی تمایز بین رخدادهای مختلف را نداشته و فاقد آگاهیِ مطلوب خواهد بود.

منابع

Howson, C. (2011). Objecting to God. Cambridge University Press.

Jeffreys, H. (1961,2003 Reprint). Theory of Probability.

Kitcher, P. (1981). Explanatory Unification. Philosophy of Science(48), 507–31.

Gabbay, D., & Rudolf, K. (2000). Handbook Of Defeasible Reasoning And Uncertainty Management Systems «Abductive Reasoning And Learning» (Vol. 4). Springer Science Business Media Dordrecht.

Oppy, G. (2018). Atheism and Agnosticism. Cambridge University Press.

Popper, K. (2002). The Logic of Scientific Discovery [1959]. Routledge Classics.

درباره احتمال پیشین بیخدایی

در آگوست 16, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEHبیان دیدگاه

مقدمه

اگر ندانیم در میان ادیان کدامیک درست است، واضح است که با اینکه ادیان مختلفی وجود دارند، ممکن است هرکدام از آنان اشتباه باشند. اگر ادیان یکتاپرستی را در نظر بگیریم، از آنجایی که هرکدام از آنان ادعای کمال کرده و دارای ادعاهای شاخصی هستند که صدق آنان با ادعاهای دیگر ادیان مشترکا متضاد است (مانند به صلیب کشیده شدن مسیح در مسیحیت و عروج آن به بهشت در اسلام) آنگاه، با فرض درستی هر دین، باید احتمال درستی ادیان دیگر را برضد آن به عنوان احتمال خطای انتخاب یک دین در میان ادیان به حساب آورد. چناچه هیوم بیان میکند:

در موضوعات دینی، هر آنچه متفاوت باشد، متضاد است؛و غیر ممکن است که ادیان باستان رم و ترکیه و سیام و چین، همگی بر پایه ای محکم بنا شده باشند. بنابراین، هر معجزه ای که ادعا شود در یکی زا این ادیان رخداده است (و همه آنان مملو از معجزات هستند)، چون هدف مستیم آنان استوار کردنِ نظام خاصی است که معجزه به آن نسبت داده شده است؛ پس همان قوت را هرچند غیر مستقیم برای واژگون کردن نظام دیگری، داراست. هنگام نابود کردن نظامی رقیب، مشابها اعتبار آن معجزاتی را نابود میکند که آن نظام برآنها استوار شده است؛ به همین خاطر تمام غرایب ادیان متفاوت را باید امور متضاد پنداشت و مدارک آنها را، ضعیف یا قوی متعارض با یکدیگر دید.(Hume & Millican, 2007, pp. 87-88)

فکر میکنم واضح است که تمرکز من بر معجزات نیست بلکه بر منطق هیوم در برابر هم قرار دادن تفاوت های ادیان است. هدف من نیز استفاده از تفاوت های کلیدی و شاخص در میان ادیان برای برقرار کردن این سناریو است، به شکلی که هنگام ندانستن ما، درستی ادعای هر کدام از ادیان باید برخلاف ادیان دیگر شمرده شود و برعکس. در این سناریو به دلیل توزیع انحصاری احتمال پیشین در صدق ادیان، در بهترین حالت ممکن، تنها یکی از ادیان درست بوده و در بدترین حالت، تمامی آنان اشتباه خواهند بود. در این حالت همچنین میتوانیم هیچ احتمالی را به صادق بودن بیخدایی، به صورت پیشین، نسبت نداده باشیم به طوریکه حتی وجود بیخدایی را در توزیع احتمالات پیشین در نظر نگیریم و هیچ احتمال پیشینی را نیز برای آن به رسمیت نشناسیم. تلاش من در ادامه این پست این است که نشان دهم، جمع احتمالاتِ مجموعه ادیان را بدون در نظر گرفتن احتمال خطا در انتخاب یک دین از میان ادیان، نمیتوان برابر با یک دانست (چراکه در ابتدا نمیدانیم کدامیک درست است و مجبور هستیم احتمال صدق پیشین هرکدام را به صورت مجزا و برابر با دیگری در نظر بگیریم و همچنین از آنجایی که نمیتوانیم تمام آنان را صادق بدانیم- ممکن نیست به هرکدام احتمال پیشین یک بدهیم) و به همین دلیل نیز باید با وارد کردن عضو پنجمی به مجموعه که برای احتمال خطای انتخاب خود در نظر میگیریم، کار را ادامه دهیم و به این ترتیب میتوان احتمال پیشین بیخدایی را صرفا با همراه کردن آن با احتمال خطای انتخاب هرکدام از ادیان به دست آورد.

احتمال پیشین

احتمال پیشین یک فرضیه هیچ ارتباطی با مشاهدات مستقیمی که مورد بحث هستند ندارد، هرچند که ممکن است به مشاهدات گذشته وابسته باشد. (Jeffreys, 1961,2003 Reprint, p. 57) احتمالات پیشین درواقع احتمالات فرضیه ها پیش از ورود اطلاعات میباشد. (Huber, 2019, p. 109) آنچه در این بخش به دنبال آن هستم درواقع احتمال بیخدایی قبل از بررسی مدارک برای صدق یکی از ادیان است. اگر فرض کنیم که در حال انتخاب بین ادیان مختلف هستیم- به شکلی که ندانیم کدام یک از ادیان درست هستند (این نکته را مدیون لافتس هستم (Loftus, 2013))و صرفا بدانیم که ممکن است تنها یکی از آنان صادق باشد، یعنی پیش از بررسی مدارک (احتمال پیشین)، آنگاه میتوان گفت که اگر A,B,C,D هر کدام نماینده یکی از این ادیان باشند، در بدترین حالت (با توجه به ندانستن ما) احتمال صادق بودن هرکدام را باید به صورت مساوی بین هرکدام توزیع کرد. با توجه به اینکه احتمال صادق بودن هیچکدام از آنان را نمیتوان به صورت جداگانه برابر با یک دانست، احتمال نادرست بودن هرکدام را نیز می‌بایست (پیش از بررسی مدارک) با یکدیگر برابر دانست. موضع من برآمده از دو مشاهده است.

ابتدا اینکه با توجه به احتمال اشتباه بودن هر کدام از ادیان، نمیتوان احتمال نادرست بودن هرکدام را در مقایسه با دیگر انتخاب ها نادیده گرفت. برای مثال اگر قرار باشد A,B,C,D هر کدام احتمال صادق بودن داشته باشند؛ این احتمال همراه با احتمال خطای انتخاب آنان نیز باید لحاظ شود (schellenberg, 2007) و بنابراین با انتخاب هرکدام میتوان گفت که احتمال صادق بودن سه دین دیگر باقی مانده بر علیه تنها دین منتخب قرار خواهد گرفت. برای مثال، اگر A را از میان ادیان انتخاب کرده باشیم، با اینکه A دارای احتمالی در صادق بودن است اما B,C,D نیز دارای احتمال صادق بودن هستند که جمع احتمال درستی آنان در واقع ریسک اشتباه بودن انتخاب ما (صادق بودن A) را تحت الشعاع قرار داده و احتمال پیشین صادق بودن آنرا پایین خواهد آورد. لازم است تاکید کنم که تابحال حتی احتمالی پیشین را برای بیخدایی در نظر نگرفته ایم و در واقع احتمال پیشین آنرا صفر فرض کرده‌ایم. بر اساس احتمال ریسک، که برآمده از توزیع احتمال برای نادرست بودن هرکدام از گزینه ها گرفته شده است، میتوان گفت که:

P(A∩~B∩~C∩~D)≠1
P (B∩~A∩~C∩~D)≠1
P(C∩~A∩~B∩~D)≠1
P (D∩~A∩~B∩~C)≠1

و به همین دلیل نیز میتوان گفت که:

P(A∩~B∩~C∩~D )

نمیتواند بزرگتر باشد از:

((P (B∩~A∩~C∩~D )+P(C∩~A∩~B∩~D)+P (D∩~A∩~B∩~C ))

در صورت انتخاب هر کدام از ادیان، احتمال خطایی که به شکل برابر بین آنان توزیع شده است را باید برابر با احتمال صدق آنان قرار داد و به این ترتیب، میتوان گفت که حداکثر یکی از گزینه های ابتدایی باید احتمالی برابر با یک داشته باشد، اما از آنجایی که نمیدانیم احتمال کدامیک از اعضا را باید کاهش دهیم، بدون در نظر گرفتن احتمال اشتباه (آنرا E مینامیم)، احتمال اشتباه بودن را به‌طور مساوی بین اعضای باقیمانده توزیع میکنیم.

احتمال خطای انتخاب به عنوان احتمالی برای بیخدایی

با توجه به وجود احتمال ریسک در انتخاب هرکدام از گزینه ها، نمیتوان انتظار داشت که احتمال پیشین در صادق بودن آنان برابر با یک باشد. از آنجایی که انتخاب هرگزینه نیز احتمال خطایی دارد در نتیجه، P(E) را نمیتوان صفر در نظر گرفت- در حالت ندانستن باید احتمال خطا را نیز وارد اعضای مجموعه کنیم تا بتوانیم احتمال کل مجموعه را یک بدانیم. باید توجه داشت که همانطور که تابحال در این سناریو نمیتوان گفت که P(A)+P(B)+P(C)+P(D) ≠0 باشد، چراکه ممکن است حداکثر یکی از گزینه ها درست باشد، همانطور هم میتوان گفت که P(A)+P(B)+P(C)+P(D) ≠1 ، چراکه نمیتوانیم به تمام آنان نیز احتمال 1 دهیم و به دلیل توزیع مساوی برای احتمال صدق هرکدام نیز باید احتمال E را در انتخاب خود ریسک کنیم و در احتمال انتخاب خود لحاظ کنیم.

اگر احتمال بیخدایی را احتمال پییشنِ ریسک در انتخاب یکی از گرینه ها بدانیم. هنگامی که شانس صادق بودن هرکدام برابر است، آنگاه احتمال پیشین خطای ما در انتخاب هرکدام از گزینه ها مانند A برابر با جمع احتمال پیشین در صدق سه گزینه دیگر (B,C,D) خواهد بود که میتوان آنرا به عنوان احتمال پیشین ریسک در انتخاب، بین تمامی گزینه ها به تساوی نسبت داد. بنابراین میتوانیم احتمال پیشین اشتباه بودن هرکدام از گزینه ها را احتمالِ بیخدایی P(E) در نظر بگیریم. لازم است تاکید کنم که تنها نکته لازم برای رسیدن به وجود احتمال ریسک بین انتخاب های موجود این است که ما با فرض ندانستن صدق گزینه ها (کدام یک از ادیان درست است) پیش برویم.

در مرحله بعدی، از آنجایی که P(A)+P(B)+P(C)+P(D) ≠1 باید با اضافه کردن احتمال خطای خود، یعنی با در نظر گرفتن کل مدارک، از موقوف کردن کل مدارک- مخافت ادیان با یکدیگر- خودداری کرده و P(E) را در محاسبه احتمال پیشین خود لحاظ کنیم. به این صورت که برای رسیدن به احتمال کل مجموعه که باید برابر با 1 باشد، احتمال خطای انتخاب را نیز به این مجموعه اضافه کنیم، آنگاه باتوجه به آنچه گفته شد داریم که:

از آن جهت که P(A)+P(B)+P(C)+P(D)≠ 1

و احتمال کل مجموعه باید 1 باشد، احتمال ریسک را نیز وارد میکنیم چراکه در غیر اینصورت:

P(A)+P(B)+P(C)+P(D) <1

بنابراین این:

P(A)+P(B)+P(C)+P(D)+P(E)=1

برای اینکه وجود E را بهتر درک کنیم لازم است درک کنیم که هر کدام از A,B,C,D با احتمال 0.25 احتمالی پیشین برای صادق بودن خود دارند که البته در این حالت بیخدایی یا P(E) هنوز هم در نظر گرفته نشده است. احتمال بیخدایی تنها هنگامی وارد میشود که یکی از این گزینه ها را انتخاب کنیم، چرا که اگر بخواهیم یکی از ادیان را با احتمال 1 فرض کنیم، آنگاه باید 0.75 از دیگر گزینه ها ریسک کنیم (یعنی 0.25 از هر گزینه باقیمانده) به این صورت احتمال اینکه به اشتباه A را انتخاب کرده باشیم جمع احتمال پیشین در صادق بودن B,C,D است. چراکه با دانستن این ریسک که هرکدام از آنان شانس 0.25 برای درست صادق بودن خود دارند، A را انتخاب کرده‌ایم. (واضح است که انتخاب اعداد صرفا فقط برای واضح تر کردن مقصود است در این سناریو است و قصد من این نبوده است که احتمال پیشین واقعی آنان را از تفسیر منطقی به ریاضی برگردانم) با این حساب، احتمال اشتباه بودن هرکدام از گزینه ها حاصل جمع احتمال گزینه های دیگر است.

واضح است که احتمال E صرفا برآمده از احتمال ریسک انتخاب هر کدام از ادیان است (0.75)، اگر احتمال صدق هر گزینه را P(T) بدانیم و احتمال خطای خود را P(E) آنگاه:

P(T|A)=0.25

P(E|A)= P(B)+P(C)+P(D)= 0.75

P(T|B)= 0.25

P(E|B)= P(A)+B(C)+P(D)= 0.75

P(T|C)= 0.25

P(E|C)= P(A)+P(B)+P(D)=0.75

P(T|D)= 0.25

P(E|D)= P(A)+P(B)+P(C)=0.75

بر اساس آنچه تا بحال گفته شد:

درصورت انتخاب D

درصورت انتخاب C

درصورت انتخاب B

درصورت انتخاب

A

P(T|D)= 0.25

P(T|C)= 0.25

P(T|B)= 0.25

P(T|A)=0.25

احتمال صدق P(T)

P(A)+B(B)

+P(C)=0.75

P(A)+P(B)

+P(D)=0.75

P(A)+B(C)

+P(D)=0.75

P(B)+B(C)

+P(D)=0.75

احتمال ریسک

P(E)

مشخص است که احتمال پیشین خطای انتخابی در این حالت صرفا وابسته به احتمال ریسک P(E) در انتخاب ما از ادیان است. جدای از اینکه کدام گزینه را انتخاب کنیم، همیشه احتمال درستی دیگر گزینه ها (از آنجایی که توزیع آنان مساوی است) بایستی برضد یک انتخاب ما با یکدیگر جمع شوند. به این ترتیب، احتمال صدق هر گزینه P(T|X) را باید با در مقابل احتمال ریسکی که در آن لحاظ شده است در نظر بگیریم. درصورتیکه بخواهیم احتمال پیشین بیخدایی را به این شکل مطرح کنیم، میتوانیم آنرا برابر با احتمال خطای خود دانسته و پیش از بررسی، حداقل 0.75 در نظر بگیریم. میدانیم که، اگر فرضیه ای قادر باشد مدارک موجود را محتمل تر از پیش کند، آنگاه مدارک مورد نظر میتواند احتمال فرضیه مورد نظر را بالا ببرد (Howson, 2011, p. 75) با اینحال اما، در اینجا به شکلی بسیار سخاوتمندانه تصور کرده ام که احتمال اشتباه صرفا برآمده از خداباوری است و فرض شده است که هیچ دلیل یا مدرکی نیز احتمالِ پیشین طبیعت گرایی (بیخدایی) را پیش از بررسی – به دلیل مسئله شر، مسئله بهشت، مسئله جهنم، توضیحات طبیعی یا… – افزایش نمیدهد.

احتمال پیشین بیخدایی

انتخاب هرکدام ادیان در این سناریو دارای احتمال پیشین 0.25 برای P(T|X) میباشد به شکلی که X یکی از گزینه های انتخاب شده است. بنابراین، 0.75 احتمال پیشین خطای انتخاب وجود دارد. اگر چنانچه گفته شد، هرکدام از گزینه ها احتمال اشتباه بودن دیگری را 0.25 بداند ولی هیچ احتمالی برای E لحاظ نشود، اگر E ادعا کند که A,B,C و D اشتباه میکنند؛ در بدترین حالت زمانی که ندانیم احتمال خطا برای کدامیک از گزینه های موجود باید کمتر شود، E را باید برابر با درصد خطای مشترک بین آنها گرفت چون هرکدام از آنان میتوانند با احتمال پیشین 0.75 اشتباه باشند. در نتیجه، برخلاف فرض اولیه P(E) را نمیتوان با صفر برابر گرفت یا احتمال پیشین آنرا لحاظ نکرد. درصد باقیمانده نیز (0.25) باید به همین مقدار به تمام گزینه ها داده شود، چراکه نمیدانیم کدامیک از آنان میتواند درست باشد.

در انتهای بخش اول باید به چند نکته مهم اشاره کنم. اول از همه اینکه احتمال E صرفا برآمده از خطای انتخابی بین گزینه‌های موجود است که مشترکا با یکدیگر متضاد هستند. از آنجایی که انتخاب درست را نمیدانیم، احتمال پیشین هر گزینه را 0.25 در نظر گرفتیم که برای به دست آوردن احتمال کلی در صادق بودن آن باید ریسک مقابل آنرا نیز لحاظ کنیم تا بتوانیم مجموعه احتمالات مورد نظر را برابر با یک بدانیم. دوم اینکه نمیتوان احتمال پیشین صدق A,B,C و D را با یکدیگر جمع کرده و بر علیه E حساب کرد. ابتدا به این دلیل که احتمالات به دست آمده نمیتوانند به دلیل مشترکا متضاد بودن خود بر علیه احتمال خطا با یکدیگر جمع بسته شوند (به بخش بعدی مراجعه کنید) و همچنین به این خاطر که E اصلا چیزی غیر از جمعی از احتمال خطای پیشین در صادق نبودن گزینه‌های باقیمانده نیست.

با وارد کردن این سناریو به دنیای واقعی نه تنها نیازی به محدود کردن اعضای انتخابی به 4 عضو را نداریم بلکه به دلیل وجود تنوع بسیار بالای دینی، میان دینی و درون دینی، واضح است که باید احتمال پیشین خطای انتخابی خود را بسیار بالاتر از 0.75 تصور کرده و به دنبال آن احتمال پیشین خداباوری را بسیار کمتر از بیخدایی دانست. در این صورت، احتمال پیشین طبیعت گرایی را میتوان به شکل قابل توجهی بالاتر از خداباوری دانست که در تبیین خود از این پدیده نیز متحد الشکل عمل کرده و با فرض های بسیار کمتری قادر است وجود تنوع ادیان و تفاوت های جغرافیایی (MAITZEN, 2006) آنان را تبیین کند.

تفاوت های دینی به عنوان احتمالات مانع الجمع

تنها اگر A,B,C و D بتوانند باهم اتفاق بیافتند میتوان جمع احتمالات آنان را برضد احتمال خطا به شکلی بالا برد که در کل E نیز حذف شود چراکه به این شکل، تمام گزینه ها صادق بوده و فضایی برای خطای انتخاب نیست. اما آیا ممکن است تمامی گزینه ها در مجموعه ادیان درست باشند یا به به عبارت دیگر، آیا میتوان گفت که تمامی ادیان درست هستند؟ با فرض درستی آن، آیا مدارک موجود از احتمال بالاتری برخوردار شده و احتمال پیشین خداباوری را میتوان بسیار بالاتر دانست؟ در قسمت بعد با دفاع از انحصارگری دینی به دنبال نشان دادن این هستم که تکثرگرایی دینی موضعی نیست که بتوان آنرا با وجود مشکلات اساسی منطقی، تبیینی و معرفت‌شناسانه حفظ کرد.

منابع

Howson, C. (2011). Objecting to God. In Objecting to God. Cambridge University Press.

Huber, F. (2019). A Logical Introduction to Probability and Induction. Oxford University Press.

Hume, D., & Millican, P. (2007). An Enquiry concerning Human Understanding . Oxford University Press.

Jeffreys, H. (1961,2003 Reprint). Theory of Probability (Third ed.). Oxford University Press.

Loftus, J. (2013). The Outsider Test for Faith: How to Know Which Religion Is True. Prometheus.

MAITZEN, S. (2006). Divine hiddenness and the demographics of theism. Religious Studies, 42(2), 177-191. doi:10.1017/S0034412506008274

schellenberg, J. L. (2007). The Problem of Religious Diversity Revisited. In J. L. schellenberg, The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism. Cornell University Press.

پرگار: خداناباوری و زمینه‌ی گسترش آن

در ژوئیه 1, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEHبیان دیدگاه

پرگار: خداناباوری و زمینه‌ی گسترش آن

بعد از انتشار تحقیق اخیر با کمک بنیاد تمپلتون درباره خداناباوران که در راستای فهم ناباوری انجام شده بود، مختصری از ادبیات مکتوب در زمینه جامعه شناسی افراد و جوامع سکولار را آورده و به این موضوع اشاره کردم که چنین پژوهش هایی در سایه رشد خداناباوری نیاز به اطلاعات و بررسی های بیشتری دارد. به تازگی بی‌بی‌سی فارسی قسمتی از برنامه پرگار خود را به بررسی خداناباوری و زمینه های گسترش آن اختصاص داد[1] که البته به نظر درصدد بررسی افزایش خداناباوری در ایران (و افغانستان) نیز بود. پیش از شروع بحث مجری برنامه سوالاتی را طرح میکند که نقل آنان در این بخش دارای اهمیت است: «آیا خداناباوری در میان جوانان عاصی بیشتر ناشی از گریز از دین بویژه دین رسمی نیست؟ و آیا آنچه که گسترش خداناباوری خوانده میشود، بخشی از روندی نیست که به تنوع اشکال دینداری هم انجامیده؟» روشن شدن پاسخ این سوالات حتی در حدی مختصر میتواند راهنمای پژوهش های بیشتری در آینده باشد.

یاسر میردامادی و عرفان کسرایی از پژوهشگرانی بودند که در این قسمت از برنامه برای بررسی این موضوع حضور داشتند. میردامادی خود را به نوعی از الهیات سلبی معتقد میداند. پیش از این هم در بخش «ناظران میگویند» از همین خبرگزاری، مطلبی در ارتباط با اندیشه خداناباور انگلیسی جان گری منتشر شده بود که میردامادی در آن به طرح و بسط دیدگاهی در برخورد بیخدایی (بیخدایی سکوت) و خداباوری (عرفانی) پرداخته بود – صاحب این کیبورد همچنین نیم نگاهی به مطلب وی داشت. عرفان کسرایی نیز برای همین بخش قلم زده است و پیش از این نیز در موضوعات دیگری پیرامون فلسفه و دین به این موضوعات ورود کرده است. با توجه به طرفین بحث،در بادی امر همه چیز مطلوب به نظر می‌رسید.

مقدمه بحث – زمینه های گسترش خداناباوری

مقدمه بحث را کسرایی با اشاره به وضعیت خداناباوری در ترکیه آغاز میکند. در نظر وی، وجود و افزایش طیفی از ناباوران در این کشور، حداقل در نسل اخیر، برآمده از تفکر دادارانگاری (دئیسم) است. عدم مشهود «بودن نقش خدا در کاهش رنج های بشر» و نبود پاسخی مطلوب از سمت دین در این مورد، ناباوران ترکیه ای را به این نوع تفکر متمایل کرده است که البته ، همانطور که وی اشاره میکند، با تعریف و تصور فلسفی بیخدایی فاصله دارد. با سوال از یکی بودن دلایل مشترک در گسترش دادارانگاری و خداناباوری، موضوع برنامه به سمت خداناباوری‌نو تغییر پیدا میکند. در نظر وی بیخدایی نوین، نوعی از بیخدایی علمی است که مبتنی بر پیشرفت‌های علم و تحلیل داده های علمی به دست آمده از آن است که «صرفا مبتنی بر دیدگاه های فلسفی نیستند». به نظر برداشت کسرایی از بیخدایی نوین کمی بیش از اندازه سخاوتمندانه است. با اینکه عناصر علم‌گرایی در بیخدایی نوین وجود دارد اما ادبیات شفاهی و مکتوب بیخدایان نوین به شکل یکسانی بازتاب کننده یا حداقل وفادار به چنین تفکری نیست. برای مثال، در کتاب «خدا بزرگ نیست» اثر کریستوفر هیچنز، نه خبری از تحلیل داده های علمی است و نه حتی بررسی دین در سایه پیشرفت های علم در رابطه با دین آنهم از جنبه های مختلفی مانند روانشناسی، علوم شناختی و یا حتی تاریخی. سام هریس نیز در بررسی های خود از تندروی و خشونت دینی فاصله قابل توجهی تا رسیدن به داده های علمی و پژوهش های مقبول در این زمینه دارد. البته قصد من در اینجا کم‌رنگ کردن نقش علم گرایی در داوکینز و دنت (که شاید در دیدگاه فلسفی خود به ذهن بیش از دیگران بر علم تکیه میکند) نیست بلکه صرفا اشاره به این موضوع است که خداباوری نوین را نمیتوان صرفا نوعی بیخدایی علمی دانست، آنهم هنگامی که گزینه های بهتری برای این نوع بیخدایی (مانند الکس روزنبرگ[2]) وجود دارد.

میردامادی تنوع اعتقادی امروز را نتیجه نوعی فردگرایی دینی میداند و در اینباره به پژوهشی اشاره میکند که بیش از یک دهه قبل در سه شهر ایران انجام شده است که در صورت مطلوب بودن آن، «خداناباوری خالص» در ایران «بسیار نادر است». فردگرایی دینی در نظر وی، شخص را برآن میدارد که با گزینش گری در دین، با ترکیبی از اعتقادات مختلف دینی و با کنار گذاشتن برخی دیگر، نسخه ای شخصی از دین را انتخاب کند، پدیده‌ای با سابقه که امروزه رو به رشد است. گسترش آموزش دینی در ایران و بالا رفتن سواد دینی در میان ایرانیان در نظر میردامادی از عوامل دخیل در افزایش تنوع اعتقادات فردی است. «با بالا رفتن سطح آموزش دینی، افراد احساس میکنند که لازم نیست حتما مرجع تقلید داشته باشند» مرجع تقلیدی که بایدها و نباید ها را به آنها گوشزد کند. این اشخاص با اینکه هنوز هم دین دار هستند اما در چهارچوب انقلابی و فقهی ایران نمی‌گنجند. با اینکه با رشد فردگرایی دینی در ایران موافق هستم و برخی از نمونه های آنرا در آثار برخی فلاسفه قاره ای مسلک هم میتوان دید، مانند بیژن عبدالکریمی (به دنبال تاکید وی بر Subjectivism)[3]، اما ریشه آنرا به ندرت میتوان در آموزش دینی و سطح آگاهی دینی در ایران دانست. سواد دینی در ایران انحصاری و محدود به چهارچوب سنتی انقلابی است و حتی با وجود پررنگ آنان در ایران، کم نیستند کسانی که حتی از ساده ترین عناصر اعتقادات دینی نیز بی خبر بوده و یا در جهل نسبت بدان به سر میبرد. تصور میکنم که فاکتور تاثیرگذار تر دیگر در این زمینه ورود جهان بینی های متفاوت و اطلاعات بیشتر باشد.

بدون کنار گذاشتن فردگرایی دینی اما یکی از عناصر موثر در این زمینه شاید شارش اطلاعات از طریق رسانه های مختلف، اینترنت و دنیای مجازی باشد که به ورود اطلاعات غیر انحصاری کمک کرده و باعث برخورد بیشتر مردم با طیفی از اعتقادات مختلف شده است[4]. در واقع با وجود اطلاعات بسیار، آنچه شاهد آن هستیم فضای ایجاد شده برای کاهش اطمینان است که واکنش های مختلفی را برای مقابله با آن در میان مردم ایجاد کرده است.[5] فضایی که لزوما برای دین باوری مخرب نیست[6] اما مدارکی نیز مبنی بر تاثیر منفی آن بر باور های دینی وجود دارد.[7] این فضا فرصتی را برای واکنش و ابراز تفکرات مختلفی فراهم کرده است که از جمله آنان فردگرایی دینی است اما همیشه منحصر به آن نیست برای مثال، طنز دینی، نقد ادیان، نقد سیاسی ادیان و البته ترجمه های کتب بیخدایی و اشتراک آنان در فضای مجازی نیز بخش دیگری از فاکتور های موجود میباشند. از نگاه روانشناسی و جامعه شناسانه، همانطور که حضور دینداران در فضای مجازی میتواند پاسخ دهنده نیازهای اجتماعی باشد،[8] برای ناباوران نیز صفحات و گروه های مختلف در شبکه های اجتماعی و سالن های بحث اینترنتی نیز میتواند از شکل فردگرایی خارج شده و شخص را در میان هم فکران خود عضوی از گروه یا جمعیتی منحصر به فرد کند که جهان بینی، ارزش ها و اعتقادات مشترک آنها متیواند همبستگی آنان را تقویت کند.[9] از دیگر فاکتورهای مهم در این روند اما نبود حس تعلق به دولت و همینطور عدم وجود شناسه هایی است که خداناباوران ایرانی بتواند با آنان احساس نزدیکی کنند. به عبارتی تمام جنبه های اجتماعی، سیاسی، جنسی و تاریخی در ایران چنان دین زده اند که مولفه مستقلی را برای تاثیرگذاری بر تفکر و یا هم حسی خداناباوران ایرانی باقی نگذاشته است.

تعریف خداباوری و نکاتی درباره خداناباوری

نگرانی کسرایی از نبود تعریف مشخصی از خداباوری به نظر موجه میرسد چراکه این واژه در طول گفت و گو به شکل سیال از دادارانگاری، تا یکتارپستی اسلامی و حتی عرفانی نیز به کار میرود و متاسفانه در این حرکت نکات مهمی درباره جامع شناسی خداناباوری از دست میرود. از سمت دیگری اما در این بحث، بیخدایی به شکلی تبدیل به بیخدایی نوین شده و با وجود اینکه ارتباطات یا مشترکات قابل توجهی با ایران یا خداناباوری در آن ندارد ، وقت قابل توجهی به آن اختصاص داده میشود. موضوع بررسی دلایل و زمینه های گسترش خداناباوری در پرداختن به بحث در مواضع خداباوری و خداناباوری از طرفین بحث (میردامادی و کسرایی) تا حد آزاردهنده ای فراموش میشود. نبود اطلاعات درباره افراد سکولار در ایران را شاید میتوانست به شکلی غیر مستقیم و یا با نگاه به موارد دیگر، حداقل تا حدی جبران کرد. برای مثال ممکن بود از آمار مسلمانان آمریکایی یا جامعه شناسی خداناباوران در آثار مختلف فیل زاکرمن نیز بهره‌برد. زاکرمن در کتب خود در برخی موارد به خداناباورانی که سابقا مسلمان بودند نیز پرداخته است. راه دیگری در بررسی این مورد نیز پرداختن به مسلمانان سابق و خداناباورانی است که از خاورمیانه، در میان نحله‌های شیعه، سنی، احمدی وجود دارند. در این میان تنها به بیان چند مثال بسنده میکنم. آرمین نوابی[10]، علی ریزوی[11]، سارا حیدر، عبدالله سمیر(ثمیر؟)[12] ، سازمان مسلمانان سابق امریکای شمالی[13] و البته برخی واکنش های مسلمانان به افزایش بیخدایی در اسلام بخصوص در غیبت آشنایی کافی با برخی از مشکلات و کمبود ها در دفاعیت دینی و نبود همراه با عدم وجود معیاری در سنجش اثربخشی پاسخ ها- به دلیل وجود عدم آزادی ابراز انتقاد و پاسخ دهی به آنان از سمت خداناباوران- به خصوص در ممالک اسلامی مانند ایران. با اینکه عواملو مثال های پیشین توانایی ارائه شرح کاملی از خداناباوری را در ارتباط با اسلام یا حتی ایران ندارد اما میتوانست حداقل پنجره‌ای کوچک به بحثی مرتبط با موضوع اصلی باشد که با نگرشی تطبیقی ممکن بود راهگشای ادامه تحیل ها باشد.

پاول دریپر ، بیخدایی محلی،جهانی و تعریف بیخدایی

برای درک بهتری از خداناباوری، کمک شایانی می بود اگر به شکل بیخدایی محلی و جهانی آنرا مورد بررسی قرار میدادیم. لازم به ذکر است که دلیل پرداختن من به این تمایز استفاده از آن در ادامه بررسی این بحث است. پاول دریپر به نقل از دیلر میان بیخدایان به شکلی تمایز قابل میشود، اکثر بیخدایان مفهوم خاصی از خدا را در نظر دارند که وجود آنرا تکذیب میکنند با اینکه مفاهیم متنوعی از خدا وجود دارد (مانند خدایان آنسلمی، خداباوری کلاسیک و نئوکلاسیک) این نوع بیخدایی را بیخدایی محلی مینامند که هدف خود را در یک نوع مفهوم خاصی از خدا دارد. دیلر نوع دیگری از بیخدایی را که ادعا میکند هیچ خدایی وجود ندارد، بیخدایی جهانی مینامد.[14] برای بررسی افزایش بیخدایی در ایران شاید در نظر گرفتن دامنه بیخدایی محلی در اختصار و محدود کردن تمرکز بحث میتوانست موثر باشد. با در نظرگرفتن خداباوری اسلامی به شکل یکتارپستی در ادیان ابراهیمی، میتوان آنرا از بیخدایی جهانی تفکیک داده و درباره این موضع به بحث پرداخت. در این قسمت همچنین لازم است که درباره تعریف بیخدایی به نکته ای اشاره کنم. دیدگاه های اعتقادی درباره وجود خدا توسط دیدگاه عتقادی آنان دسته بندی میشود. بنابراین بیخدایی موضعی است که گزاره خدا وجود ندارد را درست میداند.

خداباوران آنهایی هستند که اعتقاد دارند حداقل یک خدا وجود دارد. ویژگی های مُعرِف اعتقاد بیخدایان و ویژگی های معرف خداباوران با یکدیگر متناقض هستند. دقیقا یکی از آنها درست است درصورتی که دیگری اشتباه باشد.

یکتاپرستان خداباورانی هستند که اعتقاد دیگری مبنی بر این دارند که بیش از یک خدا وجود ندارد. برابر با آن، یکتاپرستان اعتقاد دارند که دقیقا یک خدا وجود دارد. یکتاپرستانی که اعتقاد دارند دقیقا یک خدا وجود دارد معمولا قبول دارند که خدایی که بدان معتقدند به طور صحیح «خدا» نامیده میشود. بنابراین، کم و بیش برابر با آن، یکتاپرستان اعتقاد دارند که خدا وجود دارد.

چندخداپرستان خداباورانی هستند که اعتقاد دیگری دارند مبنی بر اینکه دقیقا یک خدا وجود ندارد. برابر با آن، چندخداباوران معتقدند که بیش از یک خدا وجود دارد. باتوجه به ویژگی های معرف خداباوران، ویژگی های تعریفی چندخداباوران و یکتاپرستان با یکدیگر متناقضند.

آتئیسم موضعیست که توسط بیخدایان گرفته میشود. بیخدایی با این ادعا دسته بندی میشود که خدایی وجود ندارد.

آگنوستیسیزم موضعیست که توسط ندانم‌گرایان گرفته میشود. ندانم‌گرایی این گونه دسته بندی میشود که شخص ندانم‌گرا قضاوت خود را بر این ادعا که هیچ خدایی وجود ندارد، تعلیق میکند.[15]

بیخدایی و خداباوری بایکدیگر متناقض هستند:

دقیقا یکی از آنها درست است اگر دیگری غلط باشد.

در ادامه بررسی خود از این بحث بیخدایی را به شکل محلی فرض میکنم، چرا که به چهارچوب ایران نزدیک تر بوده و فرصت پرداختن به موضوعات مختلفی را به ما میدهد.

توضیح طبیعی ،تغییر فهم از خدا و دگر گشت علمی

کسرایی نقدی را در رابطه با تجربه دینی (اشاره مختصری در انتهای این بخش بدان خواهم داشت)مطرح میکند که موضوع نقد تاریخی از دین را پیش میکشد. وی درواقع با کمک از نظریات تاریخی، انسان شناسانه و علوم شناختی به دنبال نشان دادن این است که به موازات پیچیده شدن ساختارهای اجتماعی انواعی از خدایان در شرایطی ابداع شده اند که ضامن قوانین اجتماعی بوده اند، این روایت از نظر وی بر ادیان ابراهیمی نیز قابل اطلاق است. به نظر من نکته اصلی در اینجا این است که درواقع میتوان دین و عملکرد آنرا به شکلی طبیعت گرایانه یا حداقل بدون عناصر فراطبیعی تبیین کرد.

میردامادی اعتراض میکند که خلاصه گفته کسرایی این است که چون در دین دگر گشت تاریخی رخ داده است، نامعتبر است اما در نظر میردامادی در علم هم دگرگشت تاریخی وجود داشته است اما از آن دنبال نمیشود که علم خود نامعتبر است. با اینکه شاید هدف کسرایی بیان این نکته نبوده اما نکته میردامادی این است که فهم ما از علم و خدا در حال رشد است. به نظر من اما این اعتراض به آنچه گفته شد مرتبط نیست، اما قبل از اینکه به این اعتراض بپردازم لازم میدانم به نکته ای اشاره کنم که وی بعد از این گفته بیان میکند:

«طبیعی است که فهم ما از خداوند تغییر کنه این لزوما نه تنها به معنای نامعتبر بودن دین نیست و بلکه اگر فهم ما تغییر کرد این نشانه پویایی دین {است}.»

استنتاج به بهترین تبیین (abductive reasoning) را در نظر بگیرید. با فرض درستی خداباوری، با اینکه انتظار تغییرات در ادیان شاید تعجب برانگیز نباشد اما دامنه تغییرات، مقدار آن و تاثیر پذیری تغییرات آن از شرایط طبیعی چیزیست که در دامنه طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است. به عبارتی، در طبیعت گرایی انتظار میرود که ادیان پدیده‌هایی طبیعی باشند که در واکنش به حوادث و علل مختلف (فرهنگی،سیاسی ،روانی و..) تغییر کنند اما (تحت طبیعت گرایی) این تغییرات نتیجه اجماع و نزدیک شدن به نتیجه خاصی نیست که (برای مثال) باعث کاهش اختلافات در ادیان شود. در این حالت آنچه در گذشته بخشی از دین بوده امروز با وجود تغییرات آن هنوز هم به اجماع خاصی به یک نتیجه نرسیده است (برای مثال مقبولیت ازدواج با کافران، همجنس‌گرایی و…) بلکه حاصل این تغییرات بیشتر دامن زدن به اختلافات بین دینی و البته برآمده از عوامل سیاسی، تاریخی و درواقع طبیعی بوده است. بنابراین، تغییر یا همان دگر گشت دینی با توجه به اختلاف های دینی [16]بوجود آمده از آن، احتمال درستی طبیعت گرایی را به عنوان تبیینی بهتر، بالاتر می‌ربرد[17] ، (برهان وحی های ناسازگار) و مخالفت های دینی موجود در میان ادیان و خداباوران نیز در طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردار است.[18]

نکته مهم‌تر اما اینکه علم تغییرات خود را با مدارکی همراه میکند که برای عموم در دسترس بوده، قابل آزمایش بوده، ابطال پذیر بوده، با یافته های گذشته ما سازگار بوده و البته دارای فضیلت سادگی هستند اما تغییرات در ادیان نه تنها از نداشتن این فضیلت ها رنج میبرند[19] بلکه با توجه به نبود این فضیلت ها، اجماعی هم درمیان ادیان با وجود این تغییرات نیست. تغییرات در ادیان به سمت اجماع حرکت نکرده و اختلافات موجود تحت طبیعت گرایی از احتمال بالاتری برخوردارند. از آنجایی که پویا بودن یا نبودن دین ارتباطی یا صدق یا کذب آن ندارد فکر نمیکنم در نظر گرفتن این نکته مگر با وجود اجماعی مشخص ارزش داشته باشد، تنها نکته مهم در اینجا این است: حالاتی وجود دارند که در آنان تغییرات دینی باعث کاهش اعتبار آنان میشود و نمیتوان این تغییرات را صرفا «پویایی دین» نام گذاشت.[20] این اختلافات بخصوص در بیخدایی محلی از اهمیت بالایی برخوردارند، چراکه میتوانند احتمال درستی انواع مختلفی از ادیان ابراهیمی را کمتر کنند.[21] (باید توجه داشت که این براهین را در رابطه با بیخدایی محلی و ادیان یکتارپستی ابراهیمی مطرح میکنم – چراکه دیدگاه غیرانحصارگرایی دینی را نمیتوان نادیده گرفت اما در این بخش قصد پرداختن به آن‌را ندادم و فقط به این مطلب بسنده میکنم که دیدگاه همه گرایی دینی در توجیه خود با مشکلات اساسی از جمله موقوف کردن مدارک مخالفِ بین دینی، روبروست.)

درباره تجارب دینی نیز فکر نمیکنم بتوان امتیاز خاصی را برای خداباوری بدین شکل ایجاد کرد. ابتدا به دلیل آسیب شناسنده ها[22] در این تجارب (چنانچه کسرایی شرح میدهد) و سپس به دلیل عدم حمایت آنها از خداباوری به شکل یکتاپرستی در ادیان ابراهیمی. همانطور که گراهام آپی بیان میکند:

«ادعا شده است که تمام انواع این تجارب دینی محتوایی ناچیز دارد، واضح نیست که آنها حمایت خاصی را به برخی ادیان ،در مقایسه با دیگر ادیان، ارائه دهند و سخت میتوان دلیلی را تصور کنیم که این تجارب سِرّی از خداباوری یا طبیعت گرایی حمایت میکنند. اکثر تجارب سِرّی توسط شرایطی بوجود میایند که وابسته به اجرای نامساعدِ حتی کوچترین اعمال شناسنده میباشند. حتی وقتی که با این شرایط نیز بوجود نیامده باشند، هیچ دلیلی نسیت که فرض کنیم این تجارب از اهمیت خاصی بین انتخاب از بهترین جهان بینی خداباورانه و بهترین جهان بینی طبیعت گرایانه برخوردارند. تجارب بسیاری وجود دارند که تفسیر آنان برای ما دشوار است – حس تعقیب، لرزش سرد {بدن}، انفجار بی دلیل لذت، افکار آشفته و غیره. میتوان انتظار داشت که تمام انواع این تجارت تحت عناوین علوم شناختی بالغ یا نظریه فرگشتی تبیین هایی داشته باشند»[23]

بیخدایی نوین میرسد ، موضوع اصلی میرود

جنبش بیخدایی نوین زمان قابل توجهی را در این بحث به خود اختصاص میدهد و این خود ویژگی عجیب این قسمت از برنامه بود. بیخدایی نوین نه عناصر مشترک بخصوصی با خداناباوری در ایران و رشد آن دارد و نه میتوان با بررسی آن به درکی از افزایش خداناباوری در ایران و افغانستان رسید. با این حال اما شاید سوال بهتر این بود که وارد شدن ترجمه های غیر رسمی و رسمی داوکینز که از سمت بنیاد خود منتشر شده است، چه تاثیری بر خداناباوری و اعتقاد به خدا داشته است؟ آیا میتوان انتظار داشت که خداناباوری ایرانی هم به این نوع نگرش دلبستگی پیدا کند؟ آیا خداناباوران ایرانی بیشتر طبیعت گرا هستند یا صرفا بیخدا یا ندانم گرا؟ با توجه به فرهنگ ایرانی که از اسلام و آیین زرتشتی نیز تاثیر گرفته است، آیا میتوان پیش بینی کرد که خداناباوری ایرانی کمتر تمایل به رد کردن یا در نظر نگرفتن عناصر فراطبیعی دارد؟ از آنجایی که پیش از این به بررسی مختصری از نوآتئیسم پردخته ام در این بخش از ورود به آن خودداری میکنم. به جای این سوالات اما با برداشت‌ها و بررسی‌هایی درباره خداناباوری نوین روبرو میشویم.

کسرایی معتقد است که بیخدایی نوین نوعی پساخداباوری را در خود جای داده که دین را به عنوان پدیده ای منسوخ و متعلق به دوره ای از جهل انسانی میداند، دوره ای که انسان کنونی از آن گذشته است. اگر بتوان برداشت کسرایی را بیخدایی محلی دانست آنگاه میتوان آنچه در ادامه درباره خداباوری گفت را تا حدی موجه دانست. وی درباره نوع نوشتار و خطابه بیخدایان نوین چنین میگوید:

«باور دینی منشا بسیاری از اعمال شریرانه در جهان ما بوده ، بسیاری از جنگ ها ماهیت دینی داشتند و بنابراین دین ستیزی و خدا ستیزی بخشی از یک فرآیند فرهنگی {است} برای صلح پایدار در جهان»

اما در اینجا یک مشکل اساسی وجود دارد و آن مفهوم خداباوری است که در صورت های دیگر مستلزم اعتقادات خاصی نیست. دادارانگاری شامل یا مستلزم اعتقادات خاصی نیست و از همین رو نیز نمیتوان همین نوع نقد را به خداباوری به شکلی متحدالشکل وارد کرد. توجه داشته باشید که بیخدایی نیز مانند خداباوری یک برچسب است که شامل محتوی خاصی نیست (صرف دانستن این برچسب نمیتوان گفت که شخص به چه چیزهایی معتقد و به چه چیزهایی بی اعتقاد است) و مانند بیخدایی، با دیدگاه های متنوعی سازگار است اما خود مستلزم آنان نیست. تنها نقطه تفاوت در خداباوری ابراهیمی است، اعتقاد به این ادیان مستلزم یا شامل دیگر اعتقادات نیز میشود. برای مثال، اسلام مستلزم اعتقاد به دیگر چیزها نیز هست (مانند پیامبر بودن محمد، درست بودن قران یا معجزات مختلف و…) اما درباره بیخدایی این چنین نیست، بیخدایی با اینکه با دیدگاه های مختلفی سازگار است اما خود مستلزم باور به افعال خاصی (مانند نماز خواندن، دعا کردن، توبه کردن و..) نیست و به همین دلیل نمیتوان آنرا با کمونیسم و دیگر دیدگاه های سیاسی یا متافیزیکی خلط کرد. در این شکل میتوان راهی را دید که افعال خاصی از دین برآمده از خداباوری است، راهی که در بیخدایی به دلیل نبود محتوی در این برچسب وجود ندارد.

میردامادی الهیات سلبی، جان گری و حق راز

میردامادی پیش از این درباره جان گری نیز مطلبی نوشته بود که در این وبگاه به آن پرداخته ام و به همین دلیل نیز از شرح بیشتری بر آن پرهیز میکنم اما قبل از ادامه دادن باید به دو نکته اشاره کنم. ابتدا اینکه مواضع اعتقادی به خدا را باید از لحاظ دیدگاه اعتقادی آنان نسبت به وجود خدا دسته بندی کرد و دوم اینکه بیخدایی با این ادعا دسته بندی میشود که خدا وجود ندارد یعنی بیخدا صدق جمله «خدا وجود دارد» را نمیپذیرد و آنرا اشتباه میداند. اگر بیخدایی را به عنوان وضعیتی روانی تعریف کنیم، آنگاه هیچ گزاره ای را نمیتوان به عنوان شکلی از بیخدایی در نظر گرفت چراکه گزاره یک وضعیت روانی نیست. (این گزاره که خورشید وجود دارد یک وضعیت روانی نیست و این گزاره که اسب تک شاخ وجود ندارد نیز یک وضعیت روانی نیست)[24].

اگر بخواهیم چنانچه میردامادی اعتقاد دارد، خداناباوری را مرحله ای از سلوک عرفانی ببینیم که ممکن است به شکلی «با اصیل ترین نوع دین داری عرفانی آنچنان به هم نزدیک» باشند که «گویی دو روی یک سکه» هستند، باید دچار مغالطه لفظ مشترک شویم. وی اعتقاد دارد که الهیات سلبی به گونه ای محسنات خداناباوری و خداباوری را دارد اما معایب آنان را ندارد. منظور وی فضیلت فروتنی است (آنچه من بدان روحیه سقراطی میگویم) و البته این دیدگاه که در مواضع خود به تنهایی حقیقت را در چنبره خود نداریم و به دنبال آن گستردگی حکمت را درک میکنیم. آنچه میردامادی بیان میکند به شکل ضمنی اما فرض میکند که خداباوری یا بیخدایی در بسیاری از اشکال خود نیاز به اطمینان دارد که البته این چنین نیست.[25] به هرحال میردامادی چنین بیان میکند که:

«تجربه خداناباوران در صورت های عرفانی اصیل یک مرحله از تجربه عرفانی {است} یعنی سالک از خداناباوری و از تجربه خداناباورانه خالی نیست…. بر این اساس سالک در {آن} لحظاتی که خداوند از {وی} غایب است ، خداناباور است.» وی همچنین در ادامه میگوید که «این خطر همیشه وجود دارد که سالک در مقام لا اله بماند و به مقام الاالله نرسد.»

باتوجه به اقناعی بودن تعاریف معرفی شده از خداناباوری در دیدگاه میردامادی (به عنوان یک مرحله یا به تعبیر مجری برنامه، ایستگاه) به نظر نمیرسد که انتخاب این دیدگاه منفعت خاصی را داشته باشد. به هرحال، خداناباوران نیز میتوانند به اشکال متخلفی (مانند اندیشه های رواقی در اثر مَسیمو پیلیوچی[26] یا اندیشه های بودائی در اندیشه های رابرت رایت[27]) به سبک و سلوکی گرایش داشته باشند که دقیقا در آنها تجربه خداباوری را بتوان یک مرحله از تجربه فرد دانست. تجربه ای که سالک در آن از خداباوری و از تجربه خداباوری خالی نیست اما همیشه این خطر وجود دارد که سالک در مقام خداباور مانده و به لااله نرسد». دیدگاه میردامادی با دیدگاه فرضی مطرح شده از سمت من (البته به این شکل دیدگاه رایت یا پیلیوچی نیست) در یک چیز مشترک هستند، هر دو خداباوری و خداناباوری را با اشتراک لفظ استفاده کرده و اشتباه هستند.

خداباوری یا خداناباوری یک وضعیت روانی نیستند. درواقع همانطور که آپی بیان میکند «هیچکس ادعا نمیکند که یک شخص نسبت به مواقعی که در آن وعده های غذایی خالی از گوشت حیوانات میخورد، گیاه خوار است.»[28] و به همین شکل، بیان اینکه خداباور در زمان هایی که غیبت خدا را حس میکند، بیخداست اشتباه است. بیخدایی بیان کننده این است که گزاره «خدا وجود دارد اشتباه است» نه اینکه شخص صرفا به دلایلی از لحاظ روانی در این وضعیت قرار دارد . میردامادی مفهوم وضعیت روانی بیخدایی را با مفهوم گزاره ای، که بیخدایی با آن دسته بندی میشود را خلط کرده است (خدا وجود ندارد) . اطمینان ندارم اما میردامادی در این پیمایش عرفانی عدم تقارنی را بین خداباوری و خداناباوری فرض میگیرد که موجه نیست. برای پرداختن به آن ابتدا نیاز است تا به مطلبی درباره موقعیت شهودی خداناباوران و خداباوران بپردازیم.همانطور که قبلا بدان شاره کرده ام، فیلسوف مسیحی ویلیام کریگ دراینباره چنین نوشته است:

«{برخی تصور میکنند}نوعی عدم تقارن بین خداباور و بیخدا وجود دارد. اگر شما از وجود خدا اطلاع داشته باشد، مهم نیست چه حقیقتی بیرون از دایره اطلاعات شما وجود دارد – شما هنوز میدانید که خدا وجود دارد، اما اگر کسی هیچ اطلاعی از وجود خدا نداشته باشد، شاید حقیقتِ وجود داشتن خدا خارج از دایره دانستی های آن شخص باشد. برای نشان دادن این نکته ]به این مثال توجه کنید[ ، اگر شما یک گوی (تیله) طلایی پیدا کرده باشید، آنگاه میدانید که گوی‌های طلایی وجود دارند، جدای از اینکه چه حقایقی خارج از قلمرو دانستنی های شما باشد؛ اما اگر شما یک گوی (تیله) طلایی نیافته باشید، این دلیل به این نیست که گوی‌های طلایی وجود‌ ندارند، چراکه شاید مدرک وجودشان خارج از دایره‌ی محدود دانستنی های شما باشد.

ضیعف این استدلال این است که بیخدا میتواند چنین دانشی داشته باشد، نه تنها اینکه هیچ اطلاعی از وجود داشتن خدا نداشته باشد، بلکه علم مثبت (ایجابی) از وجود نداشتن خدا داشته باشد، بنابراین او نیز این حقیقت را – جدای از آن‌چیزی که خارج از قلروی دانستنی هایش است، میداند. بنابراین نه خداباور و نه بیخدا، نیاز دارند برای دانستن آنچه ادعا میکنند، به همه چیز آگاه بوده و یا عالم مطلق باشند.

اکنون ممکن است اینگونه به نظر برسد که این پاسخ، هدف اصلی را از دست داده است. نکته این است که خداباور میتواند با علم محدود خود، در اعتقاد به خدا موجّه باشد، اما یک بیخدا هیچگاه نمیتواند بر اساس مدارک محدود، اعتقاد داشته باشد که خدا وجود ندارد.

اما همانطور که دیدیم، هیچ دلیل مطلوبی برای اینکه چنین فکر کنیم وجود ندارد. این استدلال فرض میکند که راه رسیدن به اطلاع از خدا ، بوسیله پیمایشی استقرایی صورت میگیرد تا اینکه شاید در آینده خدا]در این پیمایش[ به دام شما افتد. در حقیقت، موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد.»[29]

بنابراین در این نوع سبک و سلوک های دینی و غیر دینی نیز، موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا {خداناباور} و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد.[30] در هیچکدام نمیتوان خداباوری یا خداناباوری را یک مرحله، ایستگاه یا وضعیت روانی دانست بلکه باید این مواضع را برپایه محتوی دیدگاه اعتقادی آنان نسبت به خدا تعریف کرد.

کسرایی ، بیخدایی نوین و نسبی کردن بیخدایی

با توجه به آنچه گفته شد، یکتارپستان خداباورانی هستند که ادعا میکنند دقیقا یک خدا وجود دارد. در این حالت نیز آنچه کسرایی مبنی بر بیخدا بودن خداباوران نسبت به دیگر خدایان بیان میکند نادرست است چرا که در این صورت مفهوم خداباوری را به شکل دیگری استفاده کرده‌ایم که نسبی شده است. همانطور که آپی بیان میکند «برخی از مردم، بیخدایی را با خدایان یا طبقه خاصی از خدایان نسبی میکنند. این دسته از مردم میگویند که شخصی نسبت به یک خدا، بی خداست، جدای از اینکه این شخص چه دیدی به دیگر خدایان دارد. برای مثال، آنها میگویند که مسیحیان نسبت به خدایان اسکاندیناوی باستان، بیخدا هستند. این نوع نگرش گمراه کننده است… هیچکس ادعا نمیکند که یک شخص نسبت به مواقعی که در آن وعده های غذایی خالی از گوشت حیوانات میخورد، گیاه خوار است.»[31] این برداشت مشترک از بیخدایی به نظر در هر دو سمت این بحث وجود دارد.

نکته مهم دیگر این است که چرا اساسا باید نسخه ای چنان ضعیف از بیخدایی را انتخاب نمود، منظور بیخدایی نوین است که کسرایی از آن به دلیل ارتباط خداباوری با وجود شرور مختلف اخلاقی-سیاسی دفاع میکند. با اینکه صحبت وی در رابطه با سازگاری مواضع مختلف سیاسی با خداناباوری نوین درست است اما بعید به نظر میرسد که با حرکت در رد پاهای بیخدایی نوین بتوان رقابت مطلوبی را با دیدگاه های فراطبیعی داشت. حتی اگر خداباوری را با ادیان ابراهیمی به شکل خداباوری کلاسیک تصور کنیم، بازم هم فکر نمیکنم که بخیدایی نوین دارای امتیاز ویژه ای در این مورد باشد. با این همه اما کسرایی اشاره ای به سوال اول میکند و به دنبال ریشه این نوع نگرش در بیخدایی نوین است. این بخش از گفته های وی میتوانست فرصتی برای بازگشت به موضوع اصلی را فراهم کرده و فرصت بررسی واکنش های دیگر خداناباوران به آن را ارائه دهد و یا حداقل باعث ورود به زمینه هایی میشد که خداباوری نوین برآمده از آنان است.

میردامادی، تواضع جهان بینی ها، الهیات سلبی و طبیعت گرایی روش شناختی

دیدگاه میردامادی به دنبال نوعی تواضع معرفتی است که محتوی آن شامل:

«نوعی الهیات سلبی عرفانی است که {در آن} خداوند چنان ترافرازنده است ، چنان متعالی {است} که در باب او {نمیتوان} سخن گفت و نهایتا عارف به سکوت {میرسد}. چنین چیزی با تمام {آن} اسطوره هایی که در متون دینی آمده سرسازگاری ندارد و ممکن است اسطوره ها معنی نمادین {بگیرند} و در نهایت {این دیدگاه} با علوم جدید هم سازگار {است}، در عین حال حق راز جهان را ادا میکند»

واژه تواضع (modesty) در فلسفه نیز هنگام بحث در رابطه با دامنه معرفتی و فرض های درگیر در جهان بینی‌های مختلف مورد استفاده قرار گرفته است.[32] برای میردامادی نگرش کسرایی فرضی اضافی دارد که با حذف آن ،آنچه وی از آن به عنوان « متافیزیک به علم چسبیده» یاد میکند، میتوان به دید متواضع تری رسید که دارای فرض های کمتری بوده و همچنین در کاوش های مختلف خود از جمله در مسائل دینی به صورت سلبی عمل کند. این نوع تواضع در جهان بینی اما کاذب به نظر میرسد.

بر اینکه طبیعت وجود دارد بیخدا و خداناباور هم داستانند. با استفاده از همین فرض مشترک میتوان از طبیعت گرایی روش شناختی برای بررسی های معرفتی استفاده کرد، درواقع عملکرد علمی (توجه داشته باشید که تاکید من بر واقع گرایی علمی است نه علم‌گرایی) به تنهایی با اینکه میتواند در نظر میردامادی با دین سازگار باشد (با سمبول دانستن برخی عناصر دینی و بدون متافیزیک چسبیده) میتواند با فرض کمتری (وجود خدا) به تواضع معرفتی بیشتری از دیدگاه میردامادی دست پیدا کند، چراکه هم میتواند سلبی باشد، هم جدا از مواردی که اضافه بر علم به آن «چسبانده میشوند» و البته از همه مهم‌تر ناقض تیغ اوکام نیز نباشد.[33] درواقع وارد کردن فرض خدا (بر اساس پیمایشی عرفانی یا دینی) در این روند معرفتی، نه تنها مورد نیاز نیست بلکه با طبیعت گرایی روش شناختی نیز در تضاد است اما نباید این نکته را در این موضع خاص، امتیازی برای بیخدایی یا خداناباوری دانست. درواقع اگر ،چنانچه میردامادی فکر میکند، بتوان با سمبولیک دانستن برخی عناصر دین آن را با یافته های مدرن علمی سازگار کرد، آنگاه طبیعت گرایی روش شناختی نه امتیازی برای بیخدایی است (چرا که فراطبیعت را تکذیب نمیکند) و نه امتیازی برای خداباوری است (چراکه با خداباوری و حتی دین در اندیشه میردامادی سازگار است) و به همین دلیل نیز این نگرش میتواند بدون وارد کردن فرض خدا تواضع معرفتی بیشتری را فراهم کند.[34] با توجه به آنچه گفته شد فکر نمیکنم که الهیات سلبی را بتوان دارای تواضع معرفتی دانست، آنهم هنگامی که اشخاص در این دیدگاه درباره چیزی به بزرگی خدا (اینکه خدا چطور نیست ادعایی کوچکتر از چطور بودن خدا نیست) ، ادعاهای مختلفی (هرچند سلبی) می‌کنند.

میردامادی، سوال از وجود هستی و معنای خرد و کلان (کیهانی)

خداباوران معمولا ادعا میکنند که معنای کیهانی نمیتواند بدون خدا وجود داشته باشد اما غالبا این گزاره در همین بخش به پایان میرسد و توضیح بیشتری در اینباره ارائه نمیشود. میردامادی نیز چنین ادعایی را مطرح میکند اما هنگامی که از چرایی آن سوال میشود به سوال دیگری اشاره میکند که معمولا از سمت خداباوران مطرح میشود و آن رازآمیز بودن وجود هستی است. چرا اصلا چیزی وجود دارد؟ پاسخ به این سوال حداقل به همان اندازه برای طبیعت گرایی سخت است که برای خداباوری. چرا نبود چیزی را مانند این سوال وضعیت پیش فرض یا معمول بدانیم؟ چرا همین سوال را به شکل دیگری نپرسیم؟ به عبارت دیگر چرا نمیتوان وجود چیزی را وضعیت معمول و پیش فرض دانست و نبود چیزی را عجیب دانست؟[35] پاسخ این سوال به کنار، چرا باید خدا را با معنای کیهانی پیوند داد؟ درواقع خدا چه چیزی ارائه میکند که دارای معنای کیهانی است؟ برخی فلاسفه مانند اریک ویلنبرگ، حتی در ارزش شناسی این مسئله، زندگی را در سایه وجود خدا بی‌معنا میدانند.[36] [37]اگر معنای زندگی تحت خداباوری را بدلیل زندگی پس از مرگ و مانند آن بدانیم، برخی دیگر از فلاسفه حتی خواستار آن نیز نبوده و وجود نداشتن آنرا حتی اضافه ای مثبت به معنای زندگی میدانند.[38] برخی دیگر از فلاسفه نیز وجود داشتن خدا را باعث بدتر شدن برخی موارد موجود در هستی میدانند و وجود نداشتن وی را ترجیح میدهند.[39] به هرحال حتی اگر طبیعت گرایی یا خداناباوری نتواند پاسخ سوالی را که میردامادی مطرح میکند، ارائه دهد. باز هم این مسئله ارتباط چندانی با مسئله معنای کیهانی ندارد[40].

در این بخش اما اشاره به موضع ویلنبرگ در این مورد شاید خالی از لطف نباشد. وی به دنبال ارسطو[41]، اعتقاد دارد که برخی اعتقادات به ذات خوب هستند. این دسته از اعمال حتی اگر به ارزش خاصی نیز منجر نشوند بازهم ارزش دارند[42]، ارزشی که انسان را وابسته یا به عبارتی، عروسک خیمه شب بازی یک صحنه نمایشی در دست خدا نمیکند. از سمت دیگر همانطور که اشاره شد حتی در نبود خدا نیز متفکرانی مانند رایت و پیلیوچی با استفاده از دیگر مکاتب اندیشه به طرح نوع دیگری از جهان بینی پرداخته اند که نه تنها خالی از عناصرفراطبیعی است بلکه حتی درصورت وجود چنین عناصری در آنان، این عناصر کنار گذاشته شده و یا به صراحت در آنان بیان شده است که قصد نویسنده دفاع از صدق بخش فراطبیعی آنان نیست.

با اینکه نگرانی میردامادی از معنای کیهانی بی اساس نیست (شان کرول طبیعت گرای خداباناور نیز این نگرانی را به شکل دیگری در مناظره خود با هالورسون بیان میکند.) اما مرزی که وی برای پاسخگویی به این سوال در نظر گرفته به نظر بیش از اندازه دینی است. برای مثال، عبارت «شبه دینی» که میردامادی آنرا به کار میبرد بسیار پردامنه و کلی است تا جایی که حد و مرز آن مشخص نیست. آیا پوچ گرایی رمانتیک نیز شبه دینی است؟ آیا بدبینی فلسفی خداناباورانه نیز شبه دینی است؟ چه ویژگی هایی دیدگاهی را شبه دینی میکند، فلسفه صرف؟ مفاهیم سمبولیک؟ تلاش برای ایجاد هویتی گروهی یا همه شمول؟ و…. . یک نکته اما واضح است، فقط به دلیل وجود روابط و مفاهیم سمبولیک در مکاتب مختلف نمیتوان آنان را به شبه دین بودن یا شبه بیخدا بودن تقلیل داد چراکه با اینکه دین دارای روابط سمبولیک میباشد اما دین صرفا فقط سمبولیک نیست.

تفکری در خداباوری و سوال از وجود هستی

با توجه به اینکه خدا در خداباوری بی نیاز از هرچیزی است و در هر جهان ممکنی که چیزی به غیر از وی وجود نداشته باشد، با کمبودی نیز روبرو نیستیم (حتی اگر هستی نباشد خدا در خداباوری کامل، بی نقص و بی نیاز است)، سوال اینجاست که چرا اصلا چیز دیگری آفریده شده است؟ (توجه کنید که هدف سوال انگیزه یا هدف آفرینش نیست بلکه پرسش برای توضیح/تبیین این سوال است که چرا چیزی وجود دارد هنگامی که میتوانست وجود نداشته باشد؟) با توجه به اینکه چیزی وجود دارد که بهترین نوع هستی نیست (هستی میتوانست بیش از آنچه هست بهتر باشد و بدون هستی نیز کمال خدا کافی بود) خدا وجود ندارد. چراکه اگر خدا وجود داشت تنها هستیِ موجود بهترین نوع هستی در تمام جهان های ممکن بود و از آنجایی که خدا چیزی جز آفرینش کامل و بی نقص ندارد، وجود هستی نشان میدهد که خدا چیزی غیر از جهان خدایی (جهانی ممکن که فقط وی در آن وجود دارد و به خودی خود کامل است) را آفریده است اما اگر جهان خدایی کامل بود، چیز دیگری نباید وجود میداشت. چیز دیگری اما وجود دارد، بنابراین خدا وجود ندارد. البته آنچه در این بخش بیان کرده ام مشخصا تیر خلاصی برای خداباوری نیست بلکه قصد من از ارائه این نگرش تنها تاکید بر این مطلب است که پاسخ دادن به این سوال برای خداباوری نیز مشکلات خود را دارد.

پرگاری که به دور خود چرخید

متاسفانه موضوعات محوری بحث تا حدی از بحث اصلی فاصله گرفت که فرصتی را برای بررسی زمینه های جامعه شناسانه، روانشناسانه و یا سیاسی را باقی نگذاشت. بحثی که درصدد پاسخ دادن به گسترش خداناباوری در ایران و افغانستان یا حتی به شکل محدود تری در خاورمیانه بود، قربانی براهین خداباوری و خداناباوری و البته بیخدایی نوین شد. امروز بیش از هر زمان دیگر نیاز به تحقیق و پژوهش در این زمینه ها احساس میشود آنهم در زمانی که فضای انحصار موجب گشته تا تصور بیخدایی و خداناباوری در ایران تا حد مضحکی سفارشی سازی شود. با اینکه آنچه مطرح شد فرصت تفکر و بررسی های بسیار بیشتری را در اختیار بینندگان و خوانندگان قرار میدهد (بسیار بیشتر از آنچه در این پست آمده) اما بخشی از وجودم هنوز با این فرصت از دست رفته درگیر است. امیدوارم که در آینده تلاش های مشخص تر و منسجم تری در این موضوع صورت بگیرد. در انتها باید بگویم که مانند همیشه، آنچه کمبود بنده است را شما بنویسید.

[1] https://www.youtube.com/watch?v=r_7Mq6Y2N5M

[2] برای اطلاعات بیشتر درباره علم گرایی روزنبرگ:

Alex Rosenberg,The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life without Illusions , W. W. Norton & Company, 2011

[3] در اینباره نگاه کنید به فصل اول از «پرسش از امکان امر دینی در جاهن معاصر» نوشته بیژن عبدالکریمی از انتشارات فرهنگ

[4] Greg G. Armfield & R. Lance Holbert, The Relationship Between Religiosity and Internet Use, Journal of Media and Religion Volume 2, 2003 – Issue 3

[5]برخی ممکن است برای کنار آمدن با عدم اطمینان خود به جستجو ادامه دهند، برخی به آن بی تفاوت با شند و …

Robert L. Heath, Encyclopedia of Public Relations, SAGE Publications, Inc (2013), P 941-944

[6] Technological Modernization, the Internet, and Religion in Singapore, Randolph Kluver, Pauline Hope Cheong Journal of Computer-Mediated Communication, Volume 12, Issue 3, 1 April 2007, Pages 1122–1142.

[7] Allen B. Downey, Religious disaffiliation and Internet use

[8] Katelyn Y.A.McKennaa Kelly J.Westb, Give me that online-time religion: The role of the internet in spiritual life, Computers in Human Behavior Volume 23, Issue 2, March 2007, Pages 942-954

[9] Daniel Enstedt, Göran Larsson and Enzo Pace, Annual Review of the Sociology of Religion , Vol6 Religion and Internet, Brill, 2015, p 141

[10] https://www.atheistrepublic.com/Armin

[11] مسلمان سابق پاکستانی و نویسنده کتاب مسلمانِ آتئیست

[12] http://abdullahsameer.com

[13] https://exmuslims.org

[14] Draper, Paul, «Atheism and Agnosticism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/atheism-agnosticism/&gt;.

[15] این تقسیم بندی برگرفته از آپی است

[16] Raymond D Bradley, God’s Gravediggers: Why No Deity Exists, Ockham Publishing, p 50-57.

[17] The Arguments from Confusion and Biblical Defects by Theodore Drange, originally appeared as a chapter in The Improbability of God, eds. Michael Martin and Ricki Monnier (Amherst, NY: Prometheus Books, 2006).

[18] Thornhill-Miller, Branden and Peter Millican (2015). “The Common-Core/Diversity Dilemma: Revisions of Humean Thought, New Empirical Research, and the Limits of Rational Religious Belief.” European Journal for Philosophy of Religion 7, 1–49.

[19] برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به:

Gregory W. Dawes, Theism and Explanation, Routledge, 2012

[20] برا اطلاعات بیشتر در این زمینه:

1. L. Schellenberg,The Will to Imagine:A Justification of Skeptical Religion, Cornell University Press,2009

[21] جان لاتفس نیز به طرح نگاهی منتقدانه بر این اساس پرداخته است:

John Loftus, The Outsider Test for Faith: How to Know Which Religion Is True, Prometheus, 2013.

[22] Cognitive

[23] Experience in Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

[24] Draper, Paul, «Atheism and Agnosticism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/atheism-agnosticism/&gt;.

[25] بیخدایی و اطمینان

[26] Massimo Pigliucci, How to be a stoic: using ancient philosophy to live a modern life, basic books, 2017.

[27] Robert Wright, Why Buddhism is True, The Science and Philosophy of Meditation and Enlightenment, Simon and Schuster,2016.

برای مثال در یادداشتی به خوانندگان بیان میکند که:

«I’m not talking about the “supernatural” or more exotically metaphysical parts of Buddhism—reincarnation, for example—but rather about the naturalistic parts: ideas that fall squarely within modern psychology and philosophy.»

[28] Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

[29] به این پست مراجعه کنید:

چرا بیخدایی نیازی به آگاهی مطلق از همه چیز ندارد

[30] قبلی

[31] Graham Oppy, Atheism and Agnosticism, Cambridge University Press, 2018.

[32] این نوع استفاده را بسیاری از خداباوران نیز در ادبیات خود دارند اما شاید نمونه بارز آن استفاده مورلند از آن در باره هوشیاری باشد، برای اطلاعات بیشتر

1. P. Moreland, Khaldoun A. Sweis, Chad V. Meister, Debating Christian Theism, Oxford University Press,2013.

این نکته با توجه به اصل صرفه جویی در تفکر نیز قابل بررسی است که با تیغ اوکام مرتبط است.

[33] در این رابطه به بیخدایی و تیغ اوکام مراجعه کنید

[34] این نکته را مدیون گراهام آپی هستم. برای اطلاعات بیشتر:

Graham Oppy, the Best Argument against God, Palgrave Macmillan, 2013.

[35] https://www.patheos.com/blogs/secularoutpost/2012/06/06/20-questions-for-theists/

[36] The Absurdity of Life in a Christian Universe as a Reason to Prefer that God Not Exist By Erik J. Wielenberg. in «Klaas Kraay, Does God Matter?: Essays on the Axiological Consequences of Theism, Routledge, 2017»

[37] Betenson, Toby. «Fairness and futility», International Journal for Philosophy of Religion

[38] برای اطلاعات بیشتر:

Shelly KaganDeath,Yale University Press, 2012

و همچنین به مناظره شلی کیگان با ویلیام کریگ در رابطه با اخلاق مراجعه کنید.

[39] Guy Kahane, Should We Want God to Exist? In Philosophy and phenomological Reseach, May 2011, Vol 82, Issue 3, p. 674.

[40] این مسئله به صورت تجربی هم نمودی ندارد، تحقیقات نشان داده است که بی معنا بودن هستی در میان ناباوران موضع اقلیت است و اینکه ارزش ها و عناصر معنا بخش میان خداباوران و خداناباوران بسیار بهم نزدیک هستند.(به فهم ناباوری مراجعه کنید)

[41] Aristotle, Ethics, 3, NE1094a1–5.

[42] Erik J. Wielenberg, Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge University Press ,2005, p 31

فهم ناباوری – تحقیق علمی بنیاد تمپلتون درباره بیخدایی و ندانم گرایی

در جون 26, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH2 دیدگاه

فهم ناباوری – تحقیق علمی بنیاد تمپلتون درباره بیخدایی و ندانم گرایی

بنیاد تمپلتون

بنیاد تمپلتون درسال 1987 توسط جان تمپلتون مسیحی ایونجلیک، سرمایه دار و خیّر آمریکایی پایه گذاری شد. بنیادی که نحقیقات و کمک های مالی خود را به رشته های مختلف علمی، الهیاتی و فلسفی ارائه میکند به ویژه زمانی که موضوعات مورد نظر در پیوند مواضع جامعه، علم و دین باشد.[i] تلاش این بنیاد بیشتر تکیه بر نگاهی مصالحه گرانه است که در تلاش برای نشان دادن همسو بودن یا حداقل در تضاد نبودن دین و علم است. این بنیاد همچنین سالانه به اشخاصی که در زمینه های مورد نظر آنان کار میکنند، جایزه ای را تحت عنوان جایزه تمپلتون اهدا میکند. در نظر برخی[ii] مانند سانی بِینز در امپریال کالج لندن که به بررسی برخی موارد مرتبط با تغییرات اقلیمی، انتشارات فلسفی و الهیاتی این بنیادپرداخته است، درواقع با اینکه صورت این بنیاد تحقیقات میباشد اما هدف اصلی آن تقویت دید مصالحه‌گری بین دین و علم است.[iii] بررسی اهداف و تحلیل برنامه ها و هزینه های تحقیقاتی این بنیاد از تمرکز مطلب حاضر خارج است و قصد نویسنده نیز ارائه قضاوتی ارزشی بر سابقه یا محتوی تحقیقاتی این بنیاد نیست. آنچه توجه من را جلب کرده است اما تحقیقی است که به تازگی با حمایت مالی از سمت این بنیاد درباره بیخدایان و ندانم‌گرایان منتشر شده که در واتیکان نیز در کنفرانسی دو روزه ارائه شده است[iv].

یافته های این تحقیق[v] دیرهنگام (سکولاریسم نیازمند تحقیقات بیشتر در این زمینه است) تحت عنوان فهم ناباوری، بیخدایان و ندانم‌گرایان اطرف دنیا[vi] به چاپ رسیده است. «یافته های ترکیبی از تحقیقات 2019 در برزیل، چین، دانمارک، ژاپن، ممالک متحده بریتانیا و ایالات متحده» که در این گزارش ارائه شده اند برای تمام کسانی که نسبت به بیخدایان، جامعه شناسی سکولار یا اعتقادات آنان بی‌اطلاع بوده و یا تصاویر سفارشی سازی شده آنان را پذیرا بوده اند، بسیار روشنگر است. در گذشته به برخی مواردی اشاره کردم که بیشتر در دیدگاه های دینی و نظرگاه های الهیاتی به بیخدایان و دیدگاه های اعتقادی آنان نسبت داده میشود. برای مثال، معمولا ادبیات دفاعیات دینی بیخدایی را با دهریون یا کمونیست ها یکی میگیرد آنهم درحالی که بیخدایی مستلزم ماده گرا بودن و یا کمونیست بودن نیست. بیخدایان معمولا کسانی معرفی میشوند که با هر نوع زندگی پس از مرگ یا وجود هر نوع عناصر فراطبیعی مخالف هستند (طبیعت گرایی) آنهم درحالی که بیخدایی مستلزم بی اعتقاید به دیگر عناصر فراطبیعی و یا موهوم[vii] نیست، برخی نیز چنین برداشت کرده‌اند که بیخدایی و دین با یکدیگر در تضاد هستند و این یکی از ویژگی های اصلی بیخدایی است آنهم درحالی که ادیان بسیاری وجود دارند که در آنها چیزی به عنوان مفهوم خدا وجود ندارد. بیخدا ممکن است شخصی معتقد به فرشتگان و بهشت باشد که نوعی از روج اجدادی گذشتگان خود را نیز واقعی میداند اما این به این معنی نیست که گرایش های اعتقادی یا دیدگاه های معرفتی دیگر وی ناقض بیخدایی وی هستند چراکه ممکن است فهم این عناصر در نظر آنان ممکن است هیچ رجوعی به فراطبیعیت نیز نداشته باشد (برای مثال این عناصر میتواند توضیحی برای حوادثی خاص یا تلاشی برای فهم عناصر دیگر مورد اعتقاد مانند سرنوشت باشد)[viii]. بیخدایی مستلزم اعتقاد یا رد اعتقاد به هیچ چیز دیگری نیست. متأسفانه تعصباتی که با درک بیخدایی و ندانم گرایی پیوند خورده است پایه برخی دیگر از اندیشه های بیخداهراسی و تبعیض بر علیه آنان شده است. در اینباره بخصوص میتوان به کشورهایی مانند ایران، از کشورهایی که در آن بیخدایی حکم مرگ را در پی دارد،[ix] اشاره کرد.

آنچه در ادامه آمده مختصری از یافته‌های این تحقیق است. بخش نخست، چکیده ای از یافته های کلیدی منتشر شده و بخش های بعدی نقل شده از آمار و تحلیل های این تحقیق میباشد. ارائه مختصری از آن با توجه به دامنه یافته‌ها در درک بیخدایی و ارتباط آن با تصور ذهنی عوام از آتئیسم و آگنوستیسیزم، خالی از لطف نیست و بی تاثیر نخواهد بود. لازم به ذکر است که نقل کلیت این تحقیق تمرکز مطلب حاضر نیست و خوانش بیشتر در اینباره بر عهده خواننده گرامی میباشد. تنوع اعتقادی و طیف گسترده‌ای از دیدگاه ها در بین بیخدایان و ندانم گرایان درباره معنی، ارزش و مواضع فکری آنان (مانند استفاده از لقب های مختلف برای ابراز بیخدایی خود، طبیعت گرا بودن یا نبود) وجود دارد اما شاید جالب ترین بخش این تحقیق تخریب کلیشه هایی باشد که در رابطه با اخلاق، معنا و ارزش به بیخدایان نسبت داده شده است، نتایجی که نشان دهنده شباهت های بسیار نزدیک اعتقادات در میان بیخدایان و ندانم گرایان با کل جمعیت در این موضوعات میباشد. خلاصه خود از این تحقیق را با ارائه هشت یافته کلیدی در این تحقیق آغاز میکنم.

فهم ناباوری

خلاصه ای از هشت یافته کلیدی[x]

1. بیخدایان و ندانم‌گرایان تنوع قابل توجهی را در داخل و بین کشورهای مختلف نشان میدهند. بنابراین، انواع مختلفی از ناباوری وجود دارد (مانند، ترکیبی از بیخدایی و ندانم گرایی)
2. در تمام این شش کشور، اکثریت ناباوران، به «هیچ دینی» گرایش نداشته اند. با این همه در دانمارک 28% بیخدایان و ندانم گرایان خود را از مسیحیان میدانند؛ در بزریل این آمار %18 است. %8 از ناباوران ژاپنی هم میگویند که ژاپنی هستند. از طرف دیگر، در بزریل (%79)، ایالات متحده (%63)، دانمارک (60%) و در ممالک متحده بریتانیا (52%)، اکثریت ناباوران در دین مسیحیت بزرگ شده بودند.
3. درصد تقریبا کمی از ناباوران «بیخدا» یا «ندانم‌گرا» را برای هویت غیردینی یا سکولار خود انتخاب میکنند. %38 از ناباوران آمریکایی «بیخدا» را انتخاب میکنند، در مقایسه با تنها %19 از بیخدایان دانمارکی. دیگر القاب شناخته شده- «اومانیست»، «آزاداندیش»،«شک‌گرا»، «سکولار» – منتخب تنها اقلیت کوچکی در هر کشور است.
4. فرضیه های مشهور درباره «بیخدایانِ داگماتیک و متقاعد شده» توان ایستادگی در برابر بررسی را ندارند. بیخدایان و ندانم گرایان در برزیل و چین اطمینان کمتری به درستی اعتقاداتشان درباره خدا در مقایسه با تمام برزیلی ها و چینی ها دارند. هرچند که بیخدایان آمریکایی معمولا به طور میانه درباره دیدگاه های خود به خدا اطمینان دارند، حائز اهمیت است که تمام آمریکایی ها نیز چنین هستند.
5. ناباوری به خدا ناگزیر مستلزم ناباوری به دیگر پدیده های فراطبیعی نیست. بیخدایان (و کمتر از آنان) ندانم گرایان سطوح کمتری از اعتقادات فراطبیعی را نسبت به جمعیت کلی نشان میدهند. با این حال به نظر میرسد تنها اقلیتی از بیخدایان و ندانم گرایان طبیعت گرایان تمام و کمال هستند.
6. پیش فرضی دیگر – درباره بی هدفی ناباوری، عدم وجود هر چیزی که {بتوان} معنای نهایی جهان را بدان نسبت داد- نیز چیزی نیست که با اطلاعات قابل دسترس همخوانی داشته باشند. با اینکه بیخدایان و ندانم گرایان بدون تناسب خاصی (غیر متجانس) با احتمال بیشتری اظهار به «در نهایت بی معنی بودن» هستی در پنج کشور میکنند، این دیدگاه هنوز دیدگاه اقلیتی در میان ناباوران در تمام شش کشورِ مورد بررسی میباشد.
7. همچنین با به چالش کشیدن پیش فرض های معمول: با تنها اندکی استثنا، بیخدایان و ندانم‌گرایان واقعیت های عینی ارزش های اخلاقی، شأن انسانی و حقوق سرپرستی و «ارزش عمیقِ» طبیعت را در درصدی مشابه با کل جمعیت در کشورشان، تایید میکنند. (منظور شباهت درصد اعتقاد به بیخدایان و ندانم گرایان به این ارزش ها در مقایسه با جمعیت کشورهایی است که مورد بررسی قرار داده شده اند)
8. به شکل قابل توجهی موافقت زیادی بین ناباوران و کل جمعیت درباره مهمترین ارزش ها برای «پیدا کردن معنی در جهان و زندگی خود» وجود دارد. «خانواده» و «آزادی» برای همگان از امتیاز بالایی برخوردار بودند. دیگر چیزهایی که –با یکپارچگی هرچند کمتری- محبوب بودند «محبت»، «حقیقت»، «طبیعت» و «علم» بودند.

در ادامه مختصری از یافته های این پژوهش را به تفکیک سوال‌های مختلفی که از ناباوران و کل جمعیت پرسیده شده است به تفکیک نمودار مشاهده میکنید. لازم به ذکر است که اعداد ذکر شده به درصد هستندو انچه میخوانید با اینکه از ترجمه نسخه اصلی بهره گرفته است اما بیشتر گزارش و نقلی از آن میباشد و نه کلیتی ترجمه شده.

• ناباوری، هویت و دین
• گرایش های دینی بیخدایان و ندانم‌گرایان (پیوسته)

سوال: «آیا خود را متعلق به دین خاصی میدانید؟»

مدت زیادی است که میدانیم به هیچ عنوان تمام کسانی که به عنوان «هیچ کدام» شناخته میشوند یا به عنوان «هیچ دینی» در پرسشنامه ها از آنها نقل میشوند بیخدا یا ندانم گرا نیستند. این مطلب در هر دو سمت صادق است. باوجود اینکه مشخصا درصد بالایی از بیخداها و ندانم گرایان خود را عضو هیچ دینی نمیدانند اما تمام بیخدایان و ندانم گرایان خود را به عنوان بی دین معرفی نمیکنند. اقلیت قالب توجهی نیز القاب دینی دیگری مانند مسیحی در چین (7%)، برزیل (18%) و دانمارک (28%) ، ممالک متحده بریتانیا (15%) و ایالامت متحده آمریکا (12%) بودیست در ژاپن (8%) را برای خود انتخاب کردند.[xi]

• پرورش دینی بیخدایان و ندانم گرایان (پیوسته) در هر کشور

سوال: «در صورتیکه در دینی خاصی پرورش یافته اید، چه دینی بوده است؟»

به استثنای چین و ژاپن، اکثریت بیخدایان و ندانم گرایان در کشورهای مورد بررسی در سنت دینی پرورش یافته‌اند. چهار نفر از هر پنج ناباورِ برزیلی، سه نفر از هر پنج نفر ناباورِ دانمارکی و آمریکایی، نیمی از تمام ناباوران ممالک متحده بریتانیا نیز اضهار میکنند که در شکلی از مسیحیت پرورش یافته اند.

دیگر پیش زمینه های دینی نیز در این یافته ها وجود دارند یهودیان در آمریکا (%8)، پرورش یافته در بودیسم (13%) و البته مسلمانان در چین (%4). [xii]

• هویت غیر دینیِ مورد ترجیح در بیخدایان و ندانم گرایان در هر کشور

سوال: «اینها چند نوع مثال از شکل های گوناگونی است که افراد متخلفِ بی‌اعتقاد به خدا یا خدایان خود را با آن شناسایی میکنند. اگر قرار باشد لقبی را انتخاب کنید ، کدام یک از این {گزینه ها}به شکلی که شما خود را شناسایی میکنید، نزدیک تر است؟)

همانطور که تحقیقات گذشته نشان میدهد بسیاری از کسانی که تمام و کمال بیخدا یا ندانم گرا هستند، این عبارات را در درجه اول و یا هرگز برای شناسایی خود استفاده نمیکنند. (دلایل زیادی برای این کار وجود دارد برای مثال، تصور منفی در پشت برخی از القاب مانند بیخدا، تمایزهای معرفت شناسانه و عمل‌گرایانه مانند تفکیک مرزهای اعتقادی یا جدا بودن از دسته خاصی که با پیوند به آن لقب شناخته میشود- شاید شخصی برای اینکه قبانی تصور اشتباه دیگران مبنی بر کمونیست بودن بیخدایان نشود، لقب دیگری را ترجیح دهد)

اطلاعات این تحقیق نیز یافته های پیشین در اینباره را تایید میکند، در هیکدام از کشورهای مورد بررسی بیخدا یا ندانم گرا، هویت مورد ترجیح آنان نیست. کشوری که بیشتری درصد را به خود اختصاص داده ایالات متحده آمریکا با %39 است. با اینکه %27 از ندانم گرایان برزیلی خود را با لقب ندانم گرا شناسایی میکنند، تنها %2 ندانم گرایان ژاپنی این گزینه را انتخاب میکنند.[xiii]

تنوع گسترده ای در داخال هر کشور و در بین کشورها برای هویت ترجیح داده شده وجود دارد. در میان تمام گزینه های موجود تنها «بیخدا» و «غیردینی»و «ندانم‌گرا» بیش از یک چهارم بیخدایان از هر کشوری را شامل میشوند.

به استثنای %17 از ژاپنی های بیخدا که لقب «اومانست» را انتخاب کردند، در میان دیگر گروه ها این لقب کمتر از یک در ده بیخدا یا ندانم گرا در هر کشوری وجود دارد. درصد کمی نیز القاب دینی را به عنوان هویت اصلی خود انتخاب کردند که شامل %12 بیخدایان برزیلی و %17 از ندانم گرایان دانمارکی میشود. نویسندگان در این بخش به دو نکته اشاره میکنند. ابتدا اینکه مطالعات اجتماعی علمی درباره بیخدایان و ندانم گرایانی که تنها بر کسانی تمرکز میکنند که به این شکل خود را شناسایی میکنند (پرکردن جای خالی در گزینه دیگر) – به دسته‌ خاصی از بیخدایان و ندانم‌گرایان محدود هستند. دوم اینکه، یافته های موجود بر این تاکید میکند که یک عبارت یا دسته مجزایی برای تمام این افراد به گونه ای وجود ندارد که تمام آنان، آنرا برای توصیف خود استفاده کنند.[xiv]

• ناباوری، علم و دین
• گرایش های دینی بیخدایان و ندانم‌گرایان (پیوسته)

«اطمینان دارم که اعتقادات من درباره وجود خدا درست هستند»

(-2 = کاملا مخالف؛ -1= تتاحدودی مخالف؛ 0=نه مخالف و نه موافق؛ 1= تاحدودی موافق؛ 2= کاملا موافق)

ابتد اینکه ندانم گرایان کمترین اعتماد به نفس را به اعتقاداتشان داشتند. یک دلیل واضح شاید این باشد که از لحاظ ریشه شناسی این کلمه اصلا معرفت شناسی این موضع اعتقادی با اطمینان پائینی پیوند خورده است. دوم اینکه برخلاف پیش فرض های محبوب، بیخدا بودن ضرورتا مستلزم سطح بالایی از اعتماد به نفس یا اطمینان در دیدگاه شخص نیست. تمام بیخدایان در این شش کشور یا به شمل قابل توجهی اطمینان کمتری از جمعیت کلی نشان میدهند و یا به شکل قابل قیاسی سطحی مشابه یا نزدیک به جمعیت کلی دارند (ژاپن،دانمارک،ایالات متحده آمریکا و ممالک متحده بریتانیا). سطح بالای اطمینان در بیخدایان آمریکایی نیز مشابه با «اعتماد به نفس دینی» در جمعیت کلی آمریکا میباشد. بیخدایان آمریکایی یا کاملا موافق بودند %45 و یا اینکه تا حدودی موافق بودند %20، درمیان جمعیت کلی نیز این دیدگاه ها به ترتیب %44 کاملا موافق و %24 تاحدودی موافق گزارش شده است که به وضوح با آمار بیخدیان آمریکایی مشابه است.[xv]

• نسبت 1)بیخدایان 2)ندانم‌گرایان و 3) کل جمعیت که «کاملا» یا «تاحدودی» با وجود موجودات/پدیده های فراطبیعی موافق هستند.

همانطور که قبلا اشاره کردم، بیخدایی با اعتقاد به عناصر فراطبیعی متضاد نیست (ممکن است شخص بیخدا یا ندانم گرای طبیعت گرا نباشد). بنابراین با اینکه واژه «اعتقاد» را در رابطه با خدا به کار میبریم اما بسیاری از موجودات و پدیده های فراطبیعی وجود دارد که جمعیت کلی به انها اعتقاد دارد. از لحاظ منطقی، بی اعتقادی به خدا مستلزم بی اعتقادی به دیگر چیزها نیست.

در کل، در تمام کشور های بررسی شده، بیخدایان کمترین سطح از اعتقادات فراطبیعی را نشان دادند؛ ندانم گرایان کمی بیشتر و در میان جمعیت کلی نیز چنین اعتقاداتی معمولا رایج است.

در میان این اعتقادات «نیروی های نهفته» خیر و شر و «روح هستی» و اینکه «رخدادن مهمترین حوادث زندگی مقرر بوده» در میان ناباوران بیشتر انتخاب شده است. در میان بیخدایان، ژاپنی ها کمترین وبرزیلی ها و چینی ها کمترین تمایل را به عناصر فراطبیعی دارند.[xvi]

• نسبت بیخدایان و ندانم‌گرایانی که طبیعت گراهستند (کسانی که «کاملا» یا «تاحدودی» با «وجود پدیده ها/ موجودات فراطبیعی مخالف هستند)

کسانی در میان بیخدایان کسانی هستند که به وجود این پدیده ها/موجودات بی اعتقاد هستند. این دسته از بیخدایان و ندانم گرایان، کاملا طبیعت گرا هستند. همانطور که در نمودار مشخص است، در هیچکدام از کشور های بررسی شده تعداد طبیعت گرایان به %50 درصد نمیرسد حتی در میان بیخدایان آمریکایی، با داشتن بیشترین سهم طبیعت گرایانِ بیخدا در میان تمام کشور های بررسی شده. تنها یک سوم ناباوران یک جهان بینی کاملا طبیعت گرایانه دارند. در میان چینی ها با اینحال تنها از هر ده نفر یک نفر طبیعت‌گراست.

مشخص است که ندانم‌گرایان کمتر از دیگران متمایل به طبیعت گرایی هستند. در تمام کشورها از میان هر ده نفر تنها یک نفر میتواند طبیعت گرا در نظر گرفته شود؛ در چین این اختلاف زیاد تر است به شکلی که در هر پنجاه نفر، یک نفر طبیعت گراست.[xvii]

• نسبت بیخدایان/ندانم گرایان (پیوسته) و کل جمعیت که «کاملا» یا «تاحدودی» با این جمله موافق بودند «هستی در نهایت بی معناست».

در طول قرن ها مناظره درباره وجود خدا و آنچه از نبود خدا دنبال میشود، درباره معنای زندگی چنان گفته شده است که بدون خدا، در نهایت هستی بی معناست. دو نکته مهم در این یافته ها قابل توجه است. ابتدا اینکه در هیچکدام از کشورهای بررسی شده نه نسبت ناباوران و نه نسبت کل جمعیت، در تایید این جمله به %50 میرسد.

به استثنای برزیل که %47 درصد چنین دیدگاهی را دارند، تنها یک سوم ناباوران در هرکشوری درنهایت هستی را بی معنا میدانند. با اینکه گرفتن چنین موضعی از سمت ناباوران محتمل تر است اما جالب توجه است که در ژاپن چنین نیست.[xviii]

• نسبت بیخدایان/ندانم گرایان (پیوسته) و کل جمعیت که «کاملا» یا «تاحدودی» با این موارد منتخب درباره علم موافق بودند.

در این بخش از تحقیق هدف محققان، بررسی میزان مقبولیت روایت علمی از پیدایش انسان در میان ناباوران و همینطور میزان اعتماد آنان به متد علمی در مقایسه با کل جمعیت بوده است.

تفاوت مشخصی بین آسیای شرق (چین،ژاپن) یا دیگر کشور ها _برزیل،دانمارک،ممالک متحده بریتانیا و ایالات متحده آمریکا) وجود دارد. در چین و ژاپن، درصد ناباوران و کلی جمعیت که علم را تنها راه قابل اعتماد برای معرفت میدانند به شکل نزدیکی یکسانند. برخلاف آن، درصد ناباورانی که در برزیل، دانمارک، ممالک متحده بریتانیا و ایالات متحده آمریکا با این جمله موافق بودند به شکل قابل توجهی بالاتر از کل جمعیت است. علاوه بر این، در چین و ژاپن اعضای کل جمعیت بیشتر از ناباوران تمایل به قبول کردن شرحی تکاملی از پیدایش انسان را داشتند. این رابطه اما در برزیل، دانمارک، ممالک متحده بریتانیا و ایالات متحده آمریکا برعکس است.[xix]

• ارزشهای ناباوری
• نسبت بیخدایان/ندانم‌گرایان (پیوسته) و کل جمعیت که «کاملا» یا «تاحدودی» با موارد منتخب درباره جهان‌بینی موافق بودند.

در مناظره های مربوط به وجود خدا به مکررا درباره اخلاق و ارزش ها بحث شده است. در ارتباط با نسبیت‌گرایی یا عینی‌گرایی اخلاقی، از مشارکت کنندگان خواسته شد تا میزان موافقت خود به این جمله که «درست و غلط را هر شخصی تصمیم میگرد» اعلام کنند.

یافته های ما هیچ تفاوت منجسمی را میان ناباوران و کل جمعیت نشان نمیدهد. درصدهای موافق با این جمله از بازه %41 در میان جمعیت چین تا %60 در میان کل جمعیت در برزیل را شامل میشود. با اینکه ناباوران در چین و ایالات متحده آمریکا بیشتر از دیگران با این جمله موافق بودند اما اعضای کل جمعیت در برزیل، دانمارک، ژاپن و ممالک متحده بریتانیا احتمال موافقت بیشتری را دارند.

در رابطه با شأن انسانی و وجود عینی حقوق بشری، ناباوران معمولا کمتر از کل جمعیت تمایل به موافقت داشتند – هرچند که دانمارک و ایالات متحده نسبت های نزدیک و یکسانی داشتند. در نیمه دیگر (برزیل،چین و ژاپن) ناباوران کمتر از دیگران این با این جمله موافق بودند (%82 در برابر با %89 در برزیل، %77 دربرابر %93 در چین و %55 دربرابر %79 در ژاپن). در میان تمام کشورهای بررسی شده و در میان تمام نمونه ها اما، اکثریت مشارکت کنندگان ادعای ارزش های ذاتی دنیای طبیعی را قبول میکنند.

اعتقاد به پیشرفت – بهتر شدن جامعه در آینده دور، تنوعی میان کشوری را نشان میدهد. در ژاپن تنها %13 از ناباوران و 21% از کل جمعیت موافق این جمله بودند. آمار چین اما کاملا متفاوت است با %69 ناباوران و %83 از کل جمعیت.[xx]

• پنج ارزش منتخب توسط بیخدایان/ندانم‌گرایان و کل جمعیت (از 43 گزینه)

در شکل 4.2 دیدیم که اکثریت بیخدایان با بی معنا بودن هستی مخالف بودند. سوالی که مطرح میشود این است که در مقایسه با کل جمعیت، چه چیزی هستی را برای ناباوران بامعنی میکند.

برای بررسی این سوال، لیستی دارای 43 کلمه و عبارات کوتاه (مانند «زیبایی»، «هنر»، «خانواده»، «عشق رمانتیک»، «طبیعت»، «عدالت»، «متصل بودن همه چیز بهم»، «قدرتی بالاتر»، با یک گزینه اضافی «دیگر، لطفا مشخص کنید» به مشارکت کنندگان داده شد و از آنان خواسته شد پنج عدد از مهمترین مواردی را که برای یافتن معنی در هستی و زندگی آنان مهم است را انتخاب کنند. باوجود اینکه تمام گزینه ها حداقل یکبار درهرکشور انتخاب شدند اما، میزان موافقت بالایی را در میان نمونه ها پیدا کردیم. در میان 43 گزینه ممکن در این شش کشور ، تنها 14 عدد از آنان وارد پنج ارزش برتر در نمونه های ناباوران و کل جمعیت شدند.

شکل 2.3 میزان شباهت قابل توجهی را در میان ناباوران و کل جمعیت در کشورهای بررسی شده درباره معنیِزندگی و هستی نشان میدهد. «خانواده» بیشترین گزینه انتخاب شده در تمام نمونه های کل جمعیت و همینطور در چهار نمونه از شش نمونه ناباوران میباشد. «آزادی» نیز از بیشترین موارد انتخابی در تمام نمونه ها بود. در میان ناباوران برزیلی و چینی بیشترین مورد انتخابی بعد از «خانواده» در نیمی از نمونه ها بود و هیچگاه از پنج ارزش مهم در هیچکدام از نمونه ها غایب نبود.

دیگر موارد انتخابی نیز که در پنج ارزش مهم شامل شدند 6«محبت»، 5«حقیقت»، 4«طبیعت»، 3«علم»، 3«دوستی» و 3«برابری» میباشند.[xxi]

مختصری از ادبیات معاصر درباب افراد سکولار و بیخدا

پیش از این تحقیق، میتوان نمونه آکادمیکی که شامل نگاهی اجمالی به بیخدایی باشد را در کتابچه بیخدایی آکسفورد به قلم کسانی مانند فیل زاکرمن، بولیوانت و دیگران دید که چکیده‌ای از یافته های روانشناسی و جامعه شناسی مرتبط با بیخدایی و سکولاریسم را نیز شامل میشد.[xxii] البته بخش کوچکی در راهنمای کمبریج به بیخدایی آخرین بخش خود را به بررسی روانشناسانه ای از بیخدایی ارائه میدهد، تنها بخش از این کتاب که درتلاش برای بررسی بیخدایی از این جنبه است.[xxiii] با این حال، شاید زاکرمن تنها کسی است که میتواند در این میان استثنا باشد. تمرکز وی منحصرا بر سکولاریسم است. بعد از برخوردها و تجربه زاکرمن با کشورهای اسکاندیناوی، وی در کتابی به بررسی ویژگی های ملل سکولار پرداخت[xxiv]، سپس کتابی دو جلدی با عنوان سکولار بودن و بیخدایی را در سال 2012 به چاپ رسانید که در آن مختصصان رشته های مختلف به موضوعاتی مانند مرگ، جنسیت، اخلاق، بیخدایی در ژاپن، آمریکای شمالی و حتی در دنیای عرب می پردازند.[xxv] درسال 2012 در کتابی دیگر از انتشارات آکسفورد به بررسی دلایلی پرداخت که مردم به خاطر آنان از دین و ایمان دست میکشند.[xxvi] کتب دیگری نیز از وی در دسترس میباشد که در آنها وی به ارزشها، اخلاق ، سلامت و دیدگاه های سیاسی در ملل سکولار میپردازد. [xxvii]انتشارات بین المللی اسپیرینگر نیز کتابی را به دینامیک هویتی بیخدایان تخصیص داده است که شامل مجموعه ای از مقالات و بررسی های مرتبط با بیخدایی، هویت و سکولاریسم است، مجموعه ای که از متخصصان رشته های مختلف تشکیل شده است.[xxviii] سرعت رشد این تمرکز پژوهشی بر افراد سکولار و سکولاریسم رو به رشد است. بعد از انتشار آماری از سمت مرکزتحقیق Pew درباره وضعیت دینی آمریکا و همچنین 10 مورد از یافته درباره بیخدایی در آمریکا در سال 2016[xxix]، موج جدیدی از مطالعات سکولار را نیز شاهد هیستم. برای مثال مرکز تحقیقات بین المللی NSRN [xxx] نیز سری کتاب هایی را در رابطه با سکولاریسم به چاپ رسانده است که به صورت بین رشته ای به موضوعات مختلفی پیرامون سکولاریسم میپردازد. لویس لی[xxxi] پژوهشگر دانشگاه کنت و استفن بولیوانت[xxxii] نیز انتشار مختلفی را در این زمینه صاحب هستند. به هرحال امروز ادبیات مکتوب درباره جامعه شناسی و روانشناسی دین در دسترس بوده و شاهد انتشارات متعددی نیز در این زمینه هستیم اما نیاز به تحقیقات روانشناسانه و جامعه شناسانه درباره افراد سکولار اکنون (با رشد بیخدایی و کاهش اعتقاد به ادیان- به آمارPew مراجعه کنید) بیش از پیش احساس میشود.

[i] Bailey, Sarah Pulliam (May 19, 2015). «John Templeton Jr., president of multi-billion dollar foundation invested in science and religion, has died». The Washington Post.

[ii] Wiebe, Donald (2009). «Religious Biases in Funding Religious Studies Research?». Religio: Revue Pro Religionistiku. XVII (2): 125–140.

[iii] Bains, Sunny (2011). “Questioning the Integrity of the John Templeton Foundation”. Evolutionary Psychology. 2011. 9(1): 92-115

[iv] https://www.thetablet.co.uk/news/11733/major-unbelief-conference-held-at-vatican-

[v] Lanman J, Bullivant S, Farias M, Lee L. Understanding Unbelief: Atheists and agnostics around the world: Interim findings from 2019 research in Brazil, China, Denmark, Japan, the United Kingdom and the United States. 2019. 24p.

[vi] Understanding Unbelief Atheists and agnostics around the world

[vii] منظور از این واژه بیشتر در معنای

Spooky

است که در میان طبیعت گرایان درباره عناصر غیرطبیعی مورد استفاده قرار میگیرد.

[viii]لازم به ذکر است که در همین منبع واکنش مثبت خداناباورانی چون بجینی و اندرو کاپسون به این تحقیق را نیز میتوان دید. آنچه دراین قسمت بیان شد با نظر دکتر کریس کاتر در دانشگاه ادینبورگ نیز که درباره این تحقیق مطلبی را منتشر کرده نیز همسو است.

https://religionmediacentre.org.uk/news-comment/understanding-unbelief/

کاتر در وبگاه خود نیز مطلبی در نقد و بررسی این تحقیق در میان رسانه های خبری و غیر خبری نیزنوشته است:

https://drchriscotter.wordpress.com/2019/06/05/critical-comment-on-findings-from-understanding-unbelief-across-disciples-across-cultures/

[ix] Ohlheiser, A. (2013) ‘There are 13 Countries where Atheism is Punishable by Death’ The Atlantic

www.theatlantic.com/interna tional/archive/2013/12/13-countries-where-atheism-punishabledeath/355961/

[x] Lanman J, Bullivant S, Farias M, Lee L. Understanding Unbelief: Atheists and agnostics around the world: Interim findings from 2019 research in Brazil, China, Denmark, Japan, the United Kingdom and the United States. 2019. P 3.

[xi] قبلی

[xii] قبلی

[xiii] قبلی

[xiv] قبلی

[xv] قبلی

[xvi] قبلی

[xvii] قبلی

[xviii] قبلی

[xix] قبلی

[xx] قبلی

[xxi] قبلی

[xxii] Ruse Michael ,Bullivant Stephen, The Oxford Handbook of Atheism, Oxford University Press, 2013

[xxiii] Martin, Micheal, The Cambridge Companion to Atheism, Cambridge University Press, 2007.

[xxiv] Zuckerman, Phil, Society without God: What the Least Religious Nations Can Tell Us about Contentment, New York University Press, 2008.

[xxv] —-, Atheism and Secularity (two volume edition), Praeger, 2010.

[xxvi] —–, Faith No More: Why People Reject Religion, Oxford University Press, 2012.

[xxvii] Zuckerman Phil, W. Galen Luke, Pasquale Frank L, the Nonreligious: Understanding Secular People and Societies, Oxford University Press, 2016.

و

Zuckerman, Phil, Living the Secular Life: New Answers to Old Questions, Penguin Books, 2015.

[xxviii] Beaman Lori G, Tomlins Steven, Atheist Identities – Spaces and Social Context, Springer international, 2015.

[xxix] https://www.pewresearch.org/fact-tank/2016/06/01/10-facts-about-atheists/

[xxx] International Nonreligion and Secularity Research Network

[xxxi] Lee,Lois, Recognizing the Non-religious: Reimagining the Secular, Oxford University Press, 2015.

[xxxii] Bullivant, Stephen, Arweck, Elisabeth, Lee, Lois, Secularity and Non-Religion, Routledge, 2013.

ایونیا پادکستی برای آزاداندیشان -قسمت دوم

در جون 7, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEHبیان دیدگاه

پادکست ایونیا برای آزاداندیشان و با هدف افزایش آگاهی و تفکر انتقادی در موضوعات مختلف ساخته میشود. موراد مورد بررسی در پادکست اغلب درباره بیخدایی،علم،دین، فلسفه، و مواردی است که بدان ها مربوط میشود. امیدوارم که پادکست کافه اندیشه بتواند بخشی از صدای از دست رفته آزاداندیشان را بدان ها بازگردانده و زمینه های فعالیت بیشتر در این زمنیه را بوجود آورد. شما عزیزان میتوانید با استفاده از نرم افزارهای مختلف یا با دنبال کردن لینک کانال به هر تمامی قسمت های پادکست گوش کرده و یا آنان را دانلود کنید.

در دومین قسمت از پادکست به چیستی بیخدایی پرداخته ام.

برای انتقال به صفحه پادکست کافیست اینجا کلیک کنید

فهرست عناصر مشترک در بیخدایی نوین

در جون 6, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH6 دیدگاه

عناصر مشترک در بیخدایی نوین- مقدمه

عناصر مشترک در بیخدایی نوین-تعریف بیخدایی در بیخدایی نوین

عناصر مشترک در بیخدایی نوین- تعریف بیخدایی از دانشنامه ها تا فلسفه

عناصر مشترک در بیخدایی نوین-NOMA در بیخدایی نوین

عناصر مشترک در بیخدایی نوین-دیدگاه توضیحی به خداباوری در بیخدایی نوین

‹خداناباوری ایرانی’؛ آیا دین و خداناباوری ناسازگارند؟

در آوریل 12, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH۱ دیدگاه

آیا دین و خداناباوری ناسازگارند؟

مقدمه

برخلاف آنچه بسیاری فکر میکنند، دین و خداناباوری با یکدیگر ناسازگار نیستند. ادیان و مکاتب فلسفی بسیاری وجود دارند که در پایه های اندیشه دینی خود جایی برای خدا یا عاملی شبیه به آن ندارند. باید به این نکته توجه داشت که تنها نقطه مشترک بین بیخدایان بی اعتقادی آنان به خداست و فرای آن، تنوع عقیده بین بیخدایان شامل طیف گسترده‌ای از جهان بینی ها و مولفه هاست. بنابراین، یک بیخدا میتواند به روح، کارما، جن، زندگی پس از مرگ و غیره نیز اعتقاد داشته باشد اما باز هم یک بیخدا باشد. برای مثال، برخی ادیانی که در آنها نشانی از مفهوم یا پایه خدا در آنها نیست مذهب بودایی، جِینیسم، دائوئیسم، کُنفسیوس گرایی، فالون گُنگ، شینتو، بیخدایی مسیحی و توحید گرایانِ عام گرا را میتوان نام بُرد. بنابراین دین و پدیده دین نیازی به خدا ندارد. بنابراین خداباوری برابر با دین نیست و بیخدایی در ذات خود ضدیتی با دین ندارد[i].

جولین بجینی، فیلسوف خداناباور نیز در کتاب خود مقدمه ای کوتاه به بیخدایی اینگونه مینویسد که «تصور اشتباه دیگر این است که بیخدایی برای وجود خود وابسته به دین بوده «و این در خودِ نام آتئیسم مشخص است – بیخدایی به عنوان بی-خدا: یعنی رد اعتقاد خداباوری. بنابراین آتئیسم با توجه به نامش ماهیتی منفی و {تکذیب کننده} دارد و برای وجود خود نیاز به تکیه کردن به اعتقادات دینی دارد که آنان را تکذیب میکند.

فکر میکنم که این دید اساسا اشتباه است. معقول بودن آن در نظر اول را بر اساس نوعی استدلال ناپخته است که ما به آن مغالطه ریشه‌شناسی میگوییم. این اشتباه عبارت است از فکر کردن به این که بهترین راه فهمیدن معنای کلمه این است که ریشه آنرا فهمید اما این مشخصا همیشه درست نیست. برای مثال ریشه‌شناسی «فلسفه» در یونانی به معنای «دوست دار حکمت» میباشد. با این حال اما امروز کسی نمیتواند به سادگی فقط با فهمیدن این حقیقتِ ریشه شناسی درک کند که فلسفه چیست…. بنابراین تنها به این دلیل که کلمه «آتئیسم» به شکل تکذیب خداباوری ساخته شده برای نشان دادن تکذیب کننده بودن آن کافی نیست. {بیخدایی را نباید در ذات خود ناسازگاری و ضدیت با دین دید}

ریشه شناسی به کنار، میتوانیم ببینیم که چگونه انداختن آتئیسم در موضعی منفی بیش از تصادفی تاریخی نیست. این داستان را در نظر بگیرید که در حقیقت شروع شده و در وهم و خیال تمام میشود.

• در اسکاتلند رودخانه عمیقی وجود دارد که به آن لاک‌نِس میگویند. بسیاری از مردم در اسکاتلند- بدون شک اکثریت مردم- معتقدند که این دریاچه نیز مانند هر دریاچه دیگری در کشور است. اعتقاد آنان به دریاچه درواقع عادی است ولی این به این معنا نیست که آنان هیچ باور خاصی ندارند.بلکه اعتقاداتی که دارند چنان عادی اند که نیازی به توضیح دادن ندارند.آنها اعتقاد دارند که دریاچه پدیده ای طبیعی با وسعتی بخصوص است که ماهی های بخوصی در آن زندگی میکنند و… .

هرچندبرخی از مردم اعتقاد دارند که این دریاچه خانه موجودی عجیب به نام هیولای لاک‌نِس است. بسیاری ادعا میکنند که آنرا دیدند هرچند که هیچ مدرک محکمی مبنی بر وجود داشتن آن تا به حال ارائه نشده است. تابحال داستان ما ساده است حال تصور کنید چگونه داستان ادامه خواهد یافت.

تعداد معتقدان به هیولا روبه فزونی میرود. به زودی کلمه ای برای آنان ساخته میشود: همه آنان به تمسخر N نامیده میشوند (بسیاری از نام های ادیان ابتدا برچسب های تمسخر آمیر بودند، متودیست،کواِیکِر و حتی مسیحی نیز اینگونه سربرآوردند.) هرچند با افزایش شمار نِسی‌ها {معتقدان به هیولای دریاچه} دیگر لقب آنان {واژه ای} برای تمسخر نیست. برخلاف اینکه مدرک وجود هیولا غایب است، به زودی نِسی بودن عادی میشود و این مردم –آنطور که فکر میکردند در گذشته عادی هستند حال اقلیتند. آنان به زودی لقب خودشان را میگیرند A کسانی که دیگر به هیولا باور ندارند.

آیا درست است اگر بگوییم که باور آنِسی‌ها (بی اعتقادان به هیولا) وابسته به نِسی هاست؟ این نمیتواند درست باشد، چراکه اعتقاد آنِسی‌ها به تاریخی پیش از نِسی‌ها باز میگردد. نکته کلیدی اما دراینجا زمان بندی نیست. نکته کلیدی این است که آنِسی‌ها حتی در صورت نبودن نِسی ها نیز همان اعتقاد را داشتند. کاری که رشد نِسی‌ها انجام داد، اسم دادن به مجموعه ای از اعتقادات بود که همیشه وجود داشتند، اما چنان معمول بودند که نیازی به برچسب نداشتند.

پیام داستان باید واضح باشد. آتئیست ها به دیدگاه خاصی متمایل هستند که شامل بیشمار اعتقاد درباره دنیا و آنچه درون آن است ، میشود. خداباوران میگویند چیز دیگری نیز وجود دارد- خدا. اگر خداباوران وجود نداشتند، بیخدایان هنوز وجود داشتند، اما شاید دیگر هیچ نام خاصی برای آنان نبود. اما با وجود اعتقاد بسیاری به خدا یا خدایان ،خداباوری در دنیایمان غالب شده؛ بیخدایی طوری تعریف شده که در مخالفت با آن است. این آنرا به هیچ شکلی وابسته به دین نمیکند همانطور که آنِسی‌ها نیز وابسته به نِسی‌ها نیستند.

بی اساسی گفتن اینکه بیخدایی وابسته به دین است احتمالا شفاف تر میشود اگر فکرکنیم که چه اتفاقی می‌افتاد اگر هیچ کسی به خدا اعتقاد نداشت. اگر بیخدایی وابسته به دین بود بدون شک دیگر بدون دین وجود نداشت. اما در این سناریو خیالی، آنچه ما داریم نه پایان بیخدایی، بلکه پیروزی آن است[ii].»

قصد من از ارائه این مقدمه درواقع تاکید بر این نکته است که همانطور که بجینی به آن اشاره کرد: «… با وجود اعتقاد بسیاری به خدا یا خدایان ،خداباوری در دنیایمان غالب شده؛ بیخدایی طوری تعریف شده که در مخالفت با آن {خدا و دین} است. در واقع همانطور که بیان شد واژه بیخدا « تا مدت زیادی ابزاری برای حذف رقبای سیاسی،مذهبی باقی ماند[iii] گرچه درمواردی نیز به کسانی نسبت داده میشد که به خدایان محلی بی احترامی کرده یا وجود آن را تکذیب میکردند. سیسرو واژه یونانی را به کلمه لاتین átheos ترجمه کرد که در مجادلات بین اولین مسیحیان و هلینیستی ها از آن استفاده میشد. بدین شکل که هر گروه این واژه را به گروه دیگر نسبت میداد.[iv] … «در طول قرن هفده و هجده نیز هیچ کس حتی خیال نمیکرد که خود را آتئیست بنامد»[v]. درواقع واژه آتئیست (بیخدا) خود برآمده از نزاع های دینی و سیاسی بوده است و درواقع اکثرا این دین داران بوده اند که با توسل به این واژه درصدد حذف یا کنار زدن رقبای خود برمی آمدندو بنابراین این عجیب نیست که امروزه تصور اینکه دین و بیخدایی با یکدیگر ناسازگارند هنوز وجود دارد که این خود نیز برآمده ادبیات خداباوران و درواقع الهیات است.

برای مثال در ایران این معمول است که به اشتباه بیخدا را کمونیست بدانند یا اینکه مانند مطهری در (کتاب دلایل گرایش به مادیگری) آنان را با دهریون سابق یکی گرفت. درواقع هنگامی که بیخدا فرصتی برای ابراز خود را در ایران ندارد، خداباوران با ادبیات مورد علاقه خود و آنطور که مورد پسند آنان است تصویر بیخدا و بیخدایی را ارائه میکنند. هیچکدام از کتب معمول در کتابفروشی ها، کتاب حوزوی یا دانشگاهی تعریف خود از بیخدایی را با رفرنس از مدخل های نوشته شده بیخدایان در دانشنامه های فلسفی یا حتی کتب آنان ارائه نمیکنند. در سمت دیگر اما دفاعیات دینی و ادبیات مغرضانه آنان این تصویر از بیخدایان را تقویت میکند. در این دید بیخدایی تفکری نه تنها ضد خدا، بلکه تفکری فعالانه ضد دینی و دین ستیز است. بار دیگر تاکید میکنم که برداشت ناسازگاری بیخدایی با دین و همچنین دین ستیز بودن بیخدایی حاصل ادبیات مخرب الهیات و دفاعیات دینی است نه حاصل آنچه بیخدایان در این مورد نوشته و ابراز کرده اند.[vi] درواقع نکته اول هنوز هم صادق است بیخدایی با دین ستیزی بودن ، بی تفاوت بودن به دین یا مطلوب دانستن دین سازگار است اما خود مستلزم تمایل به هیچکدام از این مواضع نیست.

یاسر میردامادی و «خداناباوریِ ایرانی»

وبسایت BBC فارسی مطلبی مرتبط را در بخش ناظران میگویند به عنوان «‹خداناباوری ایرانی’؛ آیا دین و خداناباوری ناسازگارند؟»[vii] منتشر کرده است. این مطلب توسط یاسر میردامادی نوشته شده است. به گفته این وبسایت خبری، وی پژوهشگر فلسفه و دین است. وی در یادداشتی برای صفحه ناظران با اشاره به پوست اندازی جامعه ایرانی و گوناگونی سبک‌ فکر و زیست ایرانیان، درباره پدیده‌ای به نام «خداناباوری ایرانی»‌ نوشته است. میردامای با تکیه بر آنچه جانِ گِرِی در کتاب خود هفت نوع بیخدایی نوشته در تلاش است تا برداشت متفاوتی از دین و خداناباوری را در روند تفکر بیان کند؛ تفکری برآمده از فلسفه قاره ای که برخلاف آنچه میردامادی فکر میکند و در ادامه نیز بیان خواهم کرد که در بیخدایی نوین نیز ریشه هایی دارد. تصور میکنم که برداشت میردامادی از هر دو سوی این تفکر بیش از اندازه ساده انگاری کرده (هرچند که شاید این ساده انگاری تنها خسارت جانبیِ اختصار بوده است). تمرکز اصلی این پست ارائه یاداشت میردامادی و نقدی بر آن است.

در بیان نکته اصلی خود، میردامادی با تکیه بر آنچه گِرِی آنرا «بیخدایی سکوت» مینامد پیش میرود. وی همچنین آنچه گِرِی درباره بیخدایی سکوت نوشته است را به اختصار نقل میکند:

«اگر می‌خواهید درکی از [نسبت] خداناباوری و دین داشته باشید، باید برداشت رایج از تضادّ میان این دو را به بوته فراموشی سپارید … به شکلی متناقض‌نما، برخی از رادیکال‌ترین صورت‌های خداناباوری سرآخر ممکن است چندان تفاوتی با برخی از صورت‌های عرفانی دین نداشته باشند».

درواقع در تفکر برخی، فاصله بیخدایی با خداباوری بسیار کمتر از آن است که برخی فکر میکنند. در اندیشه این دسته از متفکران که اغلب از متفکران پساخداباور یا بدبین های فلسفی تشکیل شده اند، واژه های خداباور و خداناباور امروزه دیگر برای فهم ما از هستی و خودمان مفید نیست و اینکه روند تاریخ و تحولات دیگر از دین و خدا، بیخدایی و سکولاریسم گذشته و دسته ها بندی های سیاه و سفید گذشته دیگر در این موارد کافی نیست. برخی از آنان مانند گِرِی که خود یک خداناباور است، بر این باورند که تفکرات مختلف دینی و غیر دینی ریشه های مشابهی با یکدیگر دارند. میردامادی نیز در تلاش است تا در یادداشت خود مثال هایی از آنرا نیز از متفکران و نویسنده های مختلف ذکر کند. مثال هایی که عمدتا اشاره به نوعی از عرفان دارند.

لازم به ذکر است که آنچه گِرِی درباره بیخدایی نوشته است نیز قبلا توسط دیگر فلاسفه به خصوص فیلسوف رُمانیایی امیل سیورن نیز نوشته شده است. برای مثال سیورن در کتاب خود تاریخ کوتاهی از متلاشی شدن مینویسد: «حتی هنگامی که او (انسان) از ادیان روی برمیگرداند، انسان بنده آن باقی می ماند، خودش را تهی میکند تا خدایان باطلی برای خود بسازد و سپس بیقرار آنها را قبول میکند، نیاز او به خیالات، برای افسانه ها بر نیاز وی به دلیل و بیهوده[viii] برتری دارد.[ix]» در دیدگاه این فلاسفه انسان به دلیل اینکه توان یا میل روبرو شدن با بی معنایی زندگی و هستی را ندارد، به شکل های مختلفی برای خود خدا، دین و ایده اولوژی هایی بنا میکند که راه فرار وی از بی معنایی باشد، غافل از انیکه تمام آنچه انسان مدرن ساخته تنها خدایانی جدید هستند، دین‌ها و ایده‌اولوژی های جدید تا بتوانند بار دیگر خود را فریب داده و زندگی کنند. در دیدگاه این فلاسفه و بخصوص جان گِرِی، پیشرفت، به کلی با شک دیده میشود و پیشرفتِ موجود در زندگی بشر درواقع چیزی بیش از یک توهم نیست. از این روست که جان گِرِی نه تنها دین را کنار میزند بلکه تفکرهای غیر دینی که مدافع یا داعیه دار پیشرفت هستند را نیز کنار میگذارد. بیخدایی گِرِی را باید در بسط دیگر آثار وی دید. گِرِی فیلسوفی چپ گرا و مدافع حزب کارگر بود که تمایلاتی لیبرالیستی داشت اما بعد از گذشت مدتی از تمایلات خود فاصله گرفت و به سمت دیگر تمایل پیدا کرد. جان گِرِی روشنفکری را نوعی سرقت دکترین رستگاری مسیحیت میبیند که ایده‌آل گرایی سکولار آنرا تبدیل به دینی سیاسی و جهانی کرده است. علمِ مدرن در دیدگاه گِرِی حاکمتی مانند کلیسا دارد که اکنون میتواند تمام «مرتدان» علمی را کنار بزند[x].

برای گِرِی نه تنها پیشرفت به هرصورتی تنها یک خیال واهی است، بلکه در نظر وی، انسان با استفاده از علم در حال پایه گذاری نوعی فناناپذیری مدرن است. پروژه ای که در تلاش است با استفاده از علم تجربی زندگی پس از مرگی را که انسان در اندیشه دینی کنار زده است را دوباره به وی بازگرداند[xi]. تِری ایگلتون، فیلسوف، نظریه پرداز مارکسیسم و منتقد بیخدایی نوین، منتقد جان گِرِی نیز هست. وی در بررسی خود از یکی از کتب وی در گاردین چنین مینویسد که: «حتی پوچ گرایی نیز واژه ای نیست که وی (گِرِی) بخواهد آنرا توصیه کند. کتاب وی چنان سرسختانه منفی است که حتی پوچ گرایی نیز برای آن نشان دهنده امیدی بیش از اندازه است. پوچ گرایی برای گِرِی به این معناست که جهان نیاز به رهایی از بیمعنایی دارد، ادعایی که در نظر وی بی معناست. به جای این همه، ما باید قبول کنیم که پیشرفت یک افسانه است، آزادی خیال است، خود یک توهم است و اخلاق نوعی مریضی است… و حکومت های ظالمانه در آینده معمول خواهند بود… اما گِرِی نمیتواند خود را از قاطی کردن حقایق با حقایق نصفه و نیمه، چرندیات آشکار، مبالغه های ترسناک، دسته بندی های وحشتناک قرون وسطی‌ای و نوعی ریتوریک یک طرفه که مطمئنا خودش هم به آن در مقاله‌های دانش آموزانش نمره نمیدهد، باز دارد.[xii]»

میردامادی در انتها میپرسد که« آیا خداناباوری ایرانی بیشتر به سمت «خداناباوری نوین» میل خواهد کرد یا «خداناباوری سکوت»؟ به تعبیر دیگر، خداناباوری ایرانی به سمت ستیز با دین پیش خواهد رفت و یا آن‌که می‌توان از امری همچون «خدمات متقابل دین و خداناباوری»‌ در آینده فکر و زیست ایرانی سخن گفت؟»[xiii]

این پرسش اما پاسخ حاضری دارد که برای رسیدن به آن نیز نیاز به دست به سینه نشستن تا آینده را نداریم. نبودِ پاسخ از سمت میردامادی برای این سوال اما به دلیل آشنا نبودن وی با اشخاص بیخدا و همچنین نبود هیچگونه آمار و نظر سنجی رسمی از بیخدایان در کشورهای اسلامی طرح شده است[xiv]. در طول سالها فعالیتم، تجربه حضور در میان بیخدایان را در شهر ها و کشور های مختلف از جمله در میان گروه های ایرانی داخل ایران یا خارج از کشور را نیز داشته ام. نه تنها نگاه کنونی بیخدایان تنوعی از طیف افکار مختلف را نشان میدهد بلکه در میان برخی از آنان میتوان حتی این نوع تفکر را (یعنی «خداناباوری سکوت» را) تا پایه های اندیشه رواقیون، هدونیست‌ها ، پوچ گرایانِ بدبین یا علم‌گرایان جدید نیز دید. این نوع تفکر، در میان بیخدایان ایرانی، به مدتی بسیار پیش از چاپ کتاب گِرِی بازمیگردد. حال جای سوال است که چرا بیخدا باید بیخداییِ سکوتی که جان گِرِی از آن حرف میزند را قبول کند؟ همانطور که ایگلتون به این دیدگاه اعتراض میکند، دیگر بیخدایان نیز اغلب بدان اعتراض میکنند. برای مثال استیون پینکر تنها یکی از بیخدایانی است که کاملا برخلاف گِرِی فکر میکند کتاب وی، اکنون روشنگری[xv] ضمن فاع از اومانیسم و روشنگری، چهره ای خوش بین و پر امید از هستی ارائه میکند و به پیشرفت های متعددی نیز در سراسر کتاب خود اشاره میکند. بیخدایی سکوتِ نیز برآمده از دیگر تفکرات جان گِرِی است و باید آنرا در چهارچوب دیگر دیدگاه های وی به پیشرفت و شک عمیق آن به اندیشه هایی دید که در پی مدینه فاضله ساختن هستند. از آنجایی که نمیتوان انتظار داشت بسیاری از بیخدایان با آن موافق باشند، چرا باید انتظار داشت که بیخدایانِ ایرانی به آن تمایل داشته باشند؟

مصالحه گری

آنچه به نظر من برای یاسر میردامادی جذاب است اما طبیعت مصالحه کننده ای است که در فلسفه های قاره ای و بخصوص فلاسفه بدبین نسبت به دین، علم و ناباوری وجود دارد. برای مثال میتوان به شوپنهاور، سیورن و یا آلن دو باتن نیز اشاره کرد که در کتاب خود دین برای بیخدایان[xvi] در تلاش است نشان دهد که با اینکه ادیان درست نیتسند اما، در آنها چیزهایی وجود دارد که به هرحال میتواند بخشی از حقیقت بوده و یا در برخی جنبه های زندگی و یا بحث های فلسفی و تاریخی مفید باشند. به این نوع تفکر که در تلاش برای مصالحه ناباوری،دین و علم با یکدیگر هست، مصالحه گری میگویند[xvii] که در بین بیخدایان نیز البته نمونه های از آن نیز وجود دارد. حتی برای کریستوفر هیچنز که یک بیخدای ضدخداباور بود، مصالحه گری با وجود دین وجود داشت. وی در مناظره خود با کشیش شارپتون میگوید: «اول از همه گفته ام که این چیزها را نمیتوان از مردم گرفت، این اسباب بازی مورد علاقه آن هاست و اسباب بازی مورد علاقه آنان نیز باقی می ماند، همانطور که فروید در آینده یک توهم میگوید، تا زمانی که ما از مرگ میترسیم که، به نظرم مدت زیادی هم خواهد بود. این روند ادامه خواهد داشت دوما، فکر کردم که کاملا قضیه را واضح کردم که من کاملا خوشحالم که مردم این اسباب بازی ها را داشته و در خانه با آنها بازی کنند و آنها را در آغوش خود بگیرند و با دیگر مردمانی که به خانه آنها می آیند ، اسباب بازی مورد علاقه خود را به اشتراک بگذارند. اما نمیتوانند مرا مجبور کنند که من هم اسباب بازی کنم ، من با اسباب بازی ها بازی نمیکنم. اسباب بازی ها را به خانه من نیاورید و نگویید که بچه های من باید با این اسباب بازی ها سرگرم باشند. کافیه دیگه، گردن کلفتی و تهدید دینی دیگر کافی است»[xviii]. درواقع هیچنز با اینکه به شدت ضددین است اما اینجا تنها درحال دفاع از آزادی شخصی ناباوران به دور از «گردن کلفتی» تحمیلی دینی است، هیچنز در مناظره دیگری اعلام میکند که کم رنگ شدن یا نشدن دین ارتباطی با آنچه وی درباره بیخدایی فکر میکند ندارد.[xix] سام هریس از دیگر بیخدایان در بیخدایی نوین نیز کتابی با عنوان بیدار شدن[xx] منتشر کرد که در آن به موضوعاتی چون هوشیاری از طریق مدیتیشن، دستیابی به رتبه های بالاتری از هوشیاری از طریق تامل و تفکر پرداخته است. موضوعاتی که عمودتا با سنت های شرقی و بویژه بودائیسم پیوند خورده است. در نظر سام هریس میتوان تمام آنچیزی که ادیان ارائه میکنند را بدون دروغ گفتن به خود، داشت[xxi]. درواقع هریس به نوعی به دنبال مصالحه برخی جنبه های عرفانی یا Spiritual با دیدگاهی سکولار به هستی است. زیرنویس عنوان کتاب وی نیز راهنمایی به معنویت بدون دین است. از نظر من اینکه پدیده بی خدایی جدید در خود ضددین بوده است را نباید بدین معنا گرفت که بیخدای متاثر از آنان نیز ضددین خواهد بود کما اینکه اسلام با تمام بیخداهراسی و تصور بشدت منفی خود از بیخدایان، در خود مسلمانانی دارد که آلوده این تفکر مخرب نشده اند. درواقع نبود روحیه مصالحه گری در بیخدایی نوین است که آنان را برای میردامادی گزینه مناسبی برای آینده نمیکند. با نبود مصالحه، ادعاهای دینی باید با واقعیت روبرو شده و به رقابت شهودی با دیگر دیدگاه ها وارد شوند که در این صورت، غیبت شهودی آنان میتواند عرصه را برای ورود آنان به ورند مصالحه کمرنگ تر کند. درواقع در نظر کسانی که برضد مصالحه گری هستند، سوالاتی مطرح میشود مانند اینکه چرا باید فرصت مصالحه به چیزی را داد که واقعی نبوده، ابطال پذیر نبوده یا خطرناک است؟ چرا در علوم، فلسفه و سیاست باید به چیزی که از دلایل مطلوب و مدارک کافی برخوردار نیست، وزن برابر با دیگر ایده هایی که مدارک و دلایل کافی دارند، داده شود؟ در این دیدگاه دین نیز مانند دیگر دیدگاه ها و جهان بینی ها باید به شکل های گوناگون به آزمایش گذاشته شود. این نکته تنها تمرکز بیخدایی نوین نیست و نبود مصالحه را میتوان در اثار توماس پین نیز که دید، هرچند که وی دادارانگار بوده است نه یک بیخدا.

بیخدایی و اسلام فرهنگی

در میان دوستان و همفکران بیخدای خود کسانی را میشناسیم که از لحاظ ذهنی به دین خود تعلق خاطر دارند.برای مثال، فرشید که تحصیل کرده رشته هوش مصنوعی است، میگوید که «من هیچ اعتقادی به عاشورا ندارم و به نظر من کل قضیه عاشورا و حسین و اینا چیزی جز ترکیبی از برخی حقایق با افسانه های دینی و مبالغه های شیعیان از این روایت نیست و نبوده اما میدونی، از لخاظ فرهنگی دیگه با اینکه من ایران زندگی میکنم، مشکلی با این ندارم که مثلا وقتِ نذر،ی منم برم کمک کنم چون میگم بالاخره با اینکه جنبه دینی داره ولی به همون اندازه هم جنبه غیر دینی داره، آخرش ی گرسنه رو من میتونم سیر کنم که کار خوبی کرده باشم». رامین نیز تقریبا چنین تفکری دارد وی بعد از خواندن کتاب جان گِرِی چنین به من گفت که «به نظر من تمام اونچیزی که ما داریم از دین گرفته تا علم همش ساخته های ذهن ماست واسه اینکه این دنیا رو بتونیم قابل تحمل کنیم واسه همینم من قبل از خوندن {این} کتاب هم همین طور فکر میکردم که فاصله بین اینا واقعا خیلی کمتر از اون چیزی هست که خیلیا فکر میکنند». برخی دیگر از بیخدایان به قول خودشان تنها به شکل فرهنگی مسلمان هستند و مشکلی با مصالحه جنبه های فرهنگی آن با زندگی خود ندارند مانند رفتن به دیدار کسی که از حج آمده و امثال آن. باید روشن باشد که با ورود اندیشه های جدید به ایران، تنوع اندیشه در بین خداناباوران ایرانی نیز افزایش می یابد. بنابراین پاسخ اینکه بیخدایانِ ایرانی به کدام سمت میروند به سمت خداباوری نوین یا خداباوری سکوت این است که مانند امروز، بیخدایان در آینده نیز تمایل به اندیشه های مختلفی خواهند داشت که لزوما تنها بر پایه دین ستیزی، بیخدایی نوین و یا بیخدایی سکوت نیست.

بیشتر اوقات بیخدایان، برای مثال در ایران، تنها درصدد به چالش کشیدن بخش هایی از دین هستند که حالت تحمیلی به خود گرفته اند. اینکه بیخدایان اعدام میشوند را تنها باید به چالش کشید چون به هیچ عنوان قابل احترام نبوده و درست نیست. در روند به چالش کشیدن این تفکر اما بسیاری از خداباوران و دین داران اینگونه برداشت میکنند که شخص منتقد در حال ستیز با دین است آنهم درحالی که شخص بیخدا تنها درصدد گرفتن حق حیات خود است. درواقع اگر به جای دین چیز دیگری این حق را از فرد بیخدا گرفته بود، باز هم فرد بیخدا به آن نقد داشت جدای از اینکه اعدام وی به دلایل دینی باشد یا غیر دینی. نکته دیگر که باید به آن توجه داشته باشیم این است که اسلام، به خصوص در ایران، هنوز جنبه های سیاسیِ گذشته خود را از دست نداده است و ایران یک حکومت تئوکراسی است. به همین خاطر است که با اینکه بیخدایان و آزاندایشان باید جنبه های مختلف آنرا به نقد بکشند، چاره ای جز ورود به اندیشه دینی ندارند. این اندیشه های دینی هستند که عرصه حیات و ابراز را برای بیخدا تنگ کرده اند؛ اینکه برخی نقد ها از دین را دین ستیزی خواند اما، بیشتر برداشتی دینی از نقدهای بیخدایان است تا واقعیت آنچه نوشته شده است. از نظر من بزرگترین مشکل در حال حاضر برای بیخدایی ایرانی نبود منابع کافی برای معرفی آن و همچنین پیوند برخی صفحات بیخدایی با سلطنت طلبی یا ملی گرایی است و در این حوزه است که نگرانی اصلی من با بیخدایی ایرانی را میتوان دید. ورود منابع دیگر به روند اندیشه بیخدایان کمک شایانی به شکستن این پیوند میکند. از نظر من بیخدایی را باید مستقل از موضع های سیاسی طرح و بسط داده و یا به عموم آنرا معرفی کرد. اجازه دهید دراینباره سخن را کوتاه کنم و تنها به اختصار با اشاره به دو نکته دیگر درباره بیخدایی نوین این پست را به پایان برسانم.

دو نکته درباره بیخدایی نوین

ابتدا اینکه به نظر میرسد در بیخدایی نوین، ادعاهای دینی تا جایی که تجربی باشند، ادعاهای تجربی درباره واقعیت در نظر گرفته میشوند. برای مثال اینکه کسی بگوید شخصی از مرگ به زندگی برگشته یا اینکه ماه دو نیم شده است، ادعاهایی تجربی هستند که در دامنه علوم قابل بررسی بوده و ابطال پذیر بودند. در گذشته شاید تا این حد منتقدان دینی بر تجربی بودن ادعاهای دینی تاکید نمیکردند و قلمرو علم و دین را از یکدیگر جدا میدانستند. همین نگرش باعث شده تا بیخدایی نوین به علم گرایی نیز نزدیک باشد. دوم اینکه بیخدایی نوین، بیخدایی برای عموم است. با توجه به آنچه در تاریخ بیخدایی نوشته ام، باید توجه داشت که بیخدایی اغلب در دست برخی اشراف موفق یا فلاسفه و نویسنده های حمایت شده یا مرفه بود. با گذر از قرن 18 و کم رنگ شدن دادارانگاری، بیخدایی توانست در روند اندیشه حضوری بسیار پررنگ تری داشته باشد (درباره تاریخ بیخدایی به آرشیو مراجعه کنید)، بیخدایی نوین نیز درواقع ورود بیخدایی به سطح اندیشه عمومی بود. از این رو منطقی به نظر نمیرسد که از آنان انتظار داشت تا در کتب خود به ایده های فلسفی، متافیزیکی و یا هستی شناسانه به گونه ای بپردازند که دیگر فلاسفه ناباور یا محققان ناباور بدان پرداخته و یا میپردازند. هدف بیخدایی نوین فهم عام مردم از دین، خشونت های دینی و ادعاهای تجربی آن است نه ارائه تصویری فلسفی از آن. بیخدایی نوین دیگر در برابر گردن کلفتی های دینی و ادعاهای تجربی دین محتاطانه رفتار نکرده و آنان را بدون نقد باقی نمیگذارد. (درباره بیخدایی نوین در آینده به تفصیل خواهم نوشت) اینکه بیخدایان با نتیجه بیخدایان نوین موافق هستند، به این معنا نیست که با استدلال و روش آنها نیز موافق هستند.

همانطور که پیش از این بارها گفتم، بیخدایی خود با دیدگاه های متفاوتی سازگار است اما مستلزم آنان نیست. بنابراین بیخدایی ایرانی نیز در آینده با دیدگاه های مختلفی پیوند خواهد خورد که شاید در میان آن دیدگاه های برآمده از سیورن، آلن دو باتنو جان گِرِی نیز حضور داشته باشند کما اینکه امروزه نیز این اشکال بیخدایی در ایران وجود دارند اما فرصت ابراز ندارند.

منابع و توضیحات

[i]Steele, David R, Atheism Explained, From Folly to Philosophy, Open court, 2008 , P 12-14

[ii]Baggini, Julian, Atheism, A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2003, P 7-10

[iii] برخی مدافعان مسیحی نیز گلایه میکردند که این واژه را کسی بدان ها نسبت داده که خود به همان اندازه شایسته آن است.

برای شرح کوتاهی از تاریخچه واژه:

Bullivant, Stephen, Ruse, Michael, Oxford Handbook of Atheism, Oxford university Press, 2013

[iv] Drachmann, A. B. (1977) [1922]. Atheism in Pagan Antiquity. Chicago: Ares Publishers. ISBN 0-89005-201-8.

[v] Armstrong, Karen (1999). A History of God. London: Vintage. ISBN 0-09-927367-5.

[vi] به عنوان مثال:

Edward Craig-The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (2005), atheism by William Rowe

[vii] http://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-47840816

[viii] منظور واژه absurd است که مشخصا تعلقات فلسفی خود را در فلسفه قاره ای دارد

[ix] Cioran, Emil, A Short History of Decay,Arcade Publishing; 1st Arcade paperback ed edition (September 15, 1998)

[x] John Gray-Straw dogs_ thoughts on humans and other animals-Granta Books ,2003 p 18-19

[xi] در اینباره به کتاب گِرِی مراجعه کنید:

Gray, John, The Immortalization Commission, The Strange Quest to Cheat Death, Penguin Books Ltd, 2011

[xii] https://www.theguardian.com/books/2002/sep/07/highereducation.news2

[xiii] http://www.bbc.com/persian/blog-viewpoints-47840816

[xiv] اخیرا در یک نظر سنجی درصدی از بخیدایی در عربستان صعودی نیز آمده است

[xv] Pinker, Steven, Enlightenment Now: The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress, Viking, 2018

[xvi] Religion for Atheists: A Non-believer’s Guide to the Uses of Religion,Vitage, 2013

[xvii] https://newhumanist.org.uk/articles/4516/defining-yourself-by-what-you-dont-believe-seems-pointless

و همچنین

Beaman,Lori G,Tomlins, Steven,Atheist Identities: Spaces and Social Contexts, Springer, 2015, p 53

[xviii] https://www.nypl.org/sites/default/files/events/hitchens5707.pdf

[xix] https://www.munkdebates.com/The-Debates/Religion :

“no one was arguing that religion should or will die out of the world, and all I’m arguing is that it would be better if there was a great deal more by way of an outbreak of secularism”

[xx] Harris, Sam, Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion, Simon & Schuster; Reprint edition (June 16, 2015)

چرا بیخدایی نیازی به آگاهی مطلق از همه چیز ندارد – نقد دفاعیات دینی

در ژانویه 23, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH2 دیدگاه

مقدمه

پاسخی که بدین نقد میدهم از فیلسوف خداباور و مسیحی ، ویلیام لین کریگ است. لازم است شاره کنم که منبع آنچه از وی گرفته ام در انتهای این پست آمده و اشخاصی که به زبان انگلیسی اشنایی دارند، میتوانند اصل آنرا بخوانند. همچنین باید بگویم که آنچه در بین [] آمده، تنها اضافات بنده بر متن اصلی است ،که گاه برای توضیح بیشتر و گاه برای روان تر شدن ترجمه آمده است. موضوع اصلی در این نقد این است که برخی فکر میکنند شخص بیخدا، باید دانای مطلق به همه چیز در هستی باشد باشد. ایده اصلی پشت این ادعا این است که اگر بیخدا به همه چیز و همه علوم آگاهی نداشته باشد، نمیتواند وجود خدا را رد کند. اکثر این افراد فکر میکنند که نمیتوان حکمی منفی را به منطق آورد و آن را اثبات کرد. در نظر آنان عدم چیزی را نمیتوان اثبات کرد. درواقع شخصی که این ادعا را میکند، چنین فکر میکند: از آنجایی که شخص بیخدا نمیتواند، در همه جا باشد و همه چیز را بداند، بنابراین اگر شخصی بخواهد وجود خدا را رد کند، باید همه چیز را دانسته و همه جا را نیز بررسی کرده باشد و این غیر ممکن است. در تصور این اشخاص، شخص بیخدا ادعا میکند که هیچ نوع خدایی وجود ندارد و درواقع از لحاظ منطقی در حال ابراز یک قضیه سالبه کلیه است. (نگران واژه هایی که برای شما آشنا نیست نباشید ، ساده گویی میکنم که فهم آن راحت تر باشد)

اجازه دهید قضیه سالبه کلیه را شرح دهیم. محلول در این نوع گزاره از کلیه افراد یا مواردی که گزاره راجع به انهاست، سلب شده است. مثلا ویژگی، صفت یا حالتی را از چیزی گرفته ایم. برای مثال:

هیچ سگی تخم گذار نیست.

هیچ نماینده ای در مجلس ایران یهودی نیست.

ممکن است به جای هیچ، از هیچ کدام یا هیچ یک و یا ترکیباتی از آنان استفاده شود. در مثال های بالا، «تخم‌گذار‌بودن» و «یهودی بودن» ، به ترتیب از تمام سگ ها و نمایندگان مجلس ایران سلب (گرفته) شده است.

چرا بیخدایی نیازی به آگاهی مطلق از همه چیز ندارد (این بخش ترجمه‌ایست از متن اصلی)

گفتیم که در تصور این اشخاص، شخص بیخدا ادعا میکند که هیچ نوع خدایی وجود ندارد و درواقع از لحاظ منطقی در حال ابراز یک قضیه سالبه کلیه است. بنابراین شخصی که چنین ایده ای در سر دارد، تعریفی از خدا نیز در خود دارد. به این معنا که با اینکه خدا ممکن است از دایره دانسته های بیخدا خارج باشد اما وی نمیتواند ادعا کند که خدایی وجود ندارد که با تعریف وی از خدا تطابق ندارد ، چراکه به عقیده این شخص بالاخره مدرکی وجود دارد که در ادامه بررسی های وی میتواند با تعریف وی از خدا مطابق باشد. طبق این نوع تفکر اگر کسی بگوید خدا وجود ندارد، وی تنها درحال گفتن این است که در دانسته های وی ردّی از خدا و مدرکی برای وجود داشتن آن نیست اما اگر مدرک خدا بیرون از دایره دانستنی های وی باشد، آنگاه شخص بیخدا نمیتواند بگوید که خدایی نیست چرا که همه جا را بررسی نکرده و همه چیز را نمیداند. این اشخاص معمولا در تلاش هستند تا نشان دهند که علوم مختلف هنوز به اتمام نرسیده اند، فلسفه هنوز دسترسی به یقینی کامل و بی نقص ندارد و ما به عنوان انسان از همه چیز خبر نداریم بنابراین این مدرک وجود خدا نیز میتواند بخشی از چیزهایی باشد که فرد بیخدا،علم یا فلسفه هنوز به آن دسترسی ندارد ]و استثنایی در دانستنی های شخص بیخدا باشد.[

در ابتدا باید گفت که قضایای سالبه کلیه را میتوان اثبات کرد. ما همیشه هنگامی که از گزاره هایی درباره همه یا هیچ استفاده میکنیم، در حال انجام این کار هستیم؛ در این حالت درباره قلمرویی خاص صحبت میکنیم و درحال گفتن این هستیم که همه یا هیچ کدام از اعضایی یک قلمروی خاص دارای نوعی صفت هستند. (برای هیچ سگی، تخم گذار نیست! یا همه سگ ها پستاندار هستند. در این مثال، قلمرو خاص درباره سگ هاست) اگر قلروی مورد نظر بیش از حد بزرگ نباشد، میتوان با اعتماد به نفس درباره سور عمومی کلی، گزاره های مثبت یا منفی ارائه کرد. شخصی که این ایده را در سر دارد اما میگوید که قلرو دانش بسیار بزرگ است و دایره دانستنی هایمان بسیار کوچکتر از این است که بتوان با آن هرگونه حکم منفی را ابراز کرد. اما آنان که چنین استدلالی را بیان میکنند، فکر میکنند که براش مخص کردن وجود خدا، باید نوعی پیمایش(کاوشی) کلی در هستی داشته باشیم تا ببینیم آیا چیزی که با تعریف خدا تطابق میکند، وجود دارد یا نه. اما راه های دیگری برای اطلاع داشتن از یک قضیه سالبه کلی به غیر از یک پیمایش استقرایی نیز وجود دارد.

برای مثال اشخاص میتوانند بر اساس ذات چیزها، گزاره های سالبه کلی داشته باشد؛ برای مثال، «هیچ آبی از ملوکول های CO2 تشیل نشده است» (حتی اگر چیزی از CO2 ساخته شده، شبیه به آب بوده و شبیه آن نیز رفتار کند، تنها ماده ای شبیه به آب است ، نه خود آب). اگر بتوان چنین کرد، میتوان نشان داد که مفهومی از لحاظ منطقی ناممکن است، ]در این صورت[ میدانیم که چنین چیزی وجود نخواهد داشت.برای مثال، «هیچ شخص مجردی، متاهل نیست».

قابل توجه است که بیخدایان معمولا براهین استنتاجی برضد وجود خدا ارائه میدهند که وجود خدا را بدون نیاز به پیمایشی استقرایی رد میکند. برای مثال شخص بیخدا میتواند استدلال کند که:

• اگر خدا وجود داشته باشد، زجر و اشرار و بی هدف (بی مورد و غیر ضروری) وجود نخواهد داشت.
• اشرار بی هدف و بی مورد وجود دارند.
• بنابراین، خدا وجود ندارد.

اگر گزاره های این استدلال درست باشد، دنبال میشود که خدا وجود ندارد.

نکته این است که ثابت کردن یک قضیه سالبه کلیه اصلا غیر ممکن نیست و بیخدایان در تاریخ تلاش کرده اند که با براهین غیر استقرایی نشان دهند که خدا وجود ندارد.

دوما اینکه، گزاره «خدا وجود ندارد» یک گزاره سالبه کلیه نیست. هنگامی که خداباور اظهار میکند «خدا وجود دارد» واژه خدا به عنوان اسم خاص استفاده میشود نه اسم عام. این گزاره مانند این نیست «سگ ها وجود دارند» بلکه بیشتر شبیه این گزاره است که «علی خامنه ای وجود دارد» ]در متن اصلی از اسم لَسی، نامی خارجی استفاده شده است[. برای ثابت کردن اینکه خدا وجود ندارد، شخص نیاز به اثبات این ندارد که هیچگونه خدایی وجود ندارد. تمرکز ما بر یک نوع خاص است نه تمام موجودات دیگری که ممکن است در تمام هستی تصور شده یا پرستیده شوند. بنابراین این ادعا که «خدایی وجود ندارد» یک ادعای تنهاست مانند اینکه «شرلوک هلمز وجود ندارد» یا «هری پاتر وجود ندارد». هیچکس فکر نمیکند که حکم های منفی جزئی را نمیتوان ثابت کرد.

شاید در ابتدا فکر کنید که نوعی عدم تقارن بین خداباور و بیخدا وجود دارد. اگر شما از وجود خدا اطلاع داشته باشد، مهم نیست چه حقیقتی بیرون از دایره اطلاعات شما وجود دارد – شما هنوز میدانید که خدا وجود دارد، اما اگر کسی هیچ اطلاعی از وجود خدا نداشته باشد، شاید حقیقتِ وجود داشتن خدا خارج از دایره دانستی های آن شخص باشد. برای نشان دادن این نکته ]به این مثال توجه کنید[ ، اگر شما یک گوی (تیله) طلایی پیدا کرده باشید، آنگاه میدانید که گوی‌های طلایی وجود دارند، جدای از اینکه چه حقایقی خارج از قلمرو دانستنی های شما باشد؛ اما اگر شما یک گوی (تیله) طلایی نیافته باشید، این دلیل به این نیست که گوی‌های طلایی وجود‌ ندارند، چراکه شاید مدرک وجودشان خارج از دایره‌ی محدود دانستنی های شما باشد.

ضیعف این استدلال این است که بیخدا میتواند چنین دانشی داشته باشد، نه تنها اینکه هیچ اطلاعی از وجود داشتن خدا نداشته باشد، بلکه علم مثبت (ایجابی) از وجود نداشتن خدا داشته باشد، بنابراین او نیز این حقیقت را – جدای از آن‌چیزی که خارج از قلروی دانستنی هایش است، میداند. بنابراین نه خداباور و نه بیخدا، نیاز دارند برای دانستن آنچه ادعا میکنند، به همه چیز آگاه بوده و یا عالم مطلق باشند.

اکنون ممکن است اینگونه به نظر برسد که این پاسخ، هدف اصلی را از دست داده است. نکته این است که خئداباور میتواند با علم محدود خود، در اعتقاد به خدا موجّه باشد، اما یک بیخدا هیچگاه نمیتواند بر اساس مدارک محدود، اعتقاد داشته باشد که خدا وجود ندارد.

اما همانطور که دیدیم، هیچ دلیل مطلوبی برای اینکه چنین فکر کنیم وجود ندارد. این استدلال فرض میکند که راه رسیدن به اطلاع از خدا ، بوسیله پیمایشی استقرایی صورت میگیرد تا اینکه شاید در آینده خدا]در این پیمایش[ به دام شما افتد. در حقیقت، موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد.

نکته اصلی این است که ما هیچ راهی به جز این نداریم که بر اساس دانش و مدارکی که در دست داریم پیش برویم- همانطور که در تمام امور دیگر زندگی این کار را نجام میدهیم.

نتیجه

باید توجه داشت که شخص خداباور نیز خدایان بسیاری را رد میکند. ادیان دیگر و معجزات انان را رد میکند. بنابراین همین ایراد را به خداباور نیز میتوان گرفت. برای مثال، هرچقدر که خداباور بگوید هیچ مدرکی مبنی بر درستی مورمون ها نیست (دینی که در سال 1820 شروع شد، در داستان این دین آمده که جزوف اسمیت از طریق وحی از جبرئیل، پیام مقدسی را دریافت کرده است). شخص مورمون میتواند بیان کند که نبود مدارک در دایره دانستنی های وی نشان دهنده نادرستی دین مورمون نیست بلکه شخص اگر صبر داشته باشد در آینده به این مدرک خواهد رسید. بیخدا نیز میتواند بگوید اگر شخص خداباور صبر کند به این مدرک که خداوجود ندارد خواهد رسید اما همانطور که گفته شد: موقعیت شهودی (مدرکی) بیخدا و خداباور متقارن به نظر میرسد. ممکن است که خارج از دایره دانستنی های بیخدا مدرکی مبنی بر وجود خدا باشد؛ اما به همین شکل نیز خارج از دایره دانستنی های اطلاع از وجود خدا نیز ، میتواند مدرک قطعی مبنی بر نبود خدا، وجود داشته باشد. نه تنها عدم وجود چیزی را میتوان اثبات کرد. مانند استفاده از برهان خلف یا استفاده از غیبتِ مدارک ، تضاد های منطقی و براهین استنتاجی بلکه اگر چنین امکانی نبود، آنگاه ما حتی توانایی اعتقاد به حکم های مثبت (ایجابی) را نیز نمیداشتیم. یعنی اگر شخصی ادعا میکرد که قران اسلام از سمت خدا آمده، آنگاه میتوانستیم به او بگویم خیر این درست نیست، این پیام از سمت شیطان آمده و اگر شخص خداباور بگوید که هیچ دلیلی نیست که قرآن از سمت شیطان آمده است، میتوان به وی گفت که نبود دلیل در دانستنی های وی نشان دهنده این نیست که قرآن از سمت شیطان نیامده است. چرا که ممکن است در آینده مدرکی وجود داشته باشد که نشان دهد قرآن از سمت شیطان آمده باشد یا اینکه در اینده و خارج از دایره دانستنی های وی مدرکی علمی وجود داشته باشد که اسلام اشتباه است. نکته اینجاست که ما با اطلاعاتی که در دست داریم تصمیم میگیرم و این نکته که ممکن است چیزی را بیابیم که نتایج ما را در آینده تغییر دهد، هم برای خداباور است و هم برای بیخدا اما این به این معنا نیست که خداباور یا بیخدا برای اعتقاداتشان باید به همه چیز آگاه باشند. برای بخیدا و برای خداباور اطمینان لازم نیست، تنها چیزی که لازم است این است که نشان دهند اعتقادشان با مدارک موجود تطابق دارد و در داشتن اعتماد به نفس نسبت به اعتقادشان موجّه هستند. این هیچ ارتباطی با اطمینان کامل ندارد.

توضیحات و منابع:

درباره اعتقادات و اینکه فرق اطمینان با عقیده ای مستحکم چیست و قابل فسخ بودن در ان چه نقشی دارد: دفاعی برای آتئیسم (||)

بخش بزرگی از این پاسخ برگرفته از وبسایت فیلسوف و مداقع مسیحی کریگ است:

https://www.reasonablefaith.org/question-answer/P50/must-the-atheist-be-omniscient

https://www.reasonablefaith.org/writings/…/must-an-atheist-be-omniscient-re-visited

در بخش ابتدایی نیز از وبسایت فیلسوف خداناباور کیکبن کمک گرفته ام:

www.franzkiekeben.com/blog/atheism-and-omniscience

دفاعی برای آتئیسم (|)- مقدمه

در ژانویه 8, 2019 به دست NEGAHEHANDISHEH2 دیدگاه

چگونه از هر چیزی دفاع کنیم

در این بخش قصد من طرح دفاعی برای آتئیسم است. قبل از اینکار اما قصد دارم چند کلامی کوتاه به اجمال در رابطه با دفاع از هر دید خاصی بگویم. به خاطر اینکه اگر زمینه ای درباره اینکه چه چیزی به طور کلی دفاع خوبی برای هرچیزی است، نداشته باشیم، شانس کمی برای بررسی هر دفاع خاصی داریم.

در کلی ترین حالتِ ممکن، شخص میتواند با ترکیبی از براهین،مدارک و قدرتِ بیان دفاعی را ارائه دهد. براهین میتوانند خوب یا بد و در اَشکال مختلف باشند. همانطور که کمی بعد میبینیم، مدارک نیز میتوانند قوی یا ضعیف باشند. قدرتِ بیان اما بخش عجیبی است که باید کنار برود چراکه قدرت بیانِ خوب، دفاع خوبی ارائه نمیدهد و تنها آنرا تاثیرگذار تر میکند. قدرتِ بیان صرفا استفاده از زبان برای متقاعد کردن است و میتوان از آن برای متقاعد کردن به چیزهای بی اساس و همچنین حقایق نیز استفاده کرد.

مبلغان دینی و سیاست‌مداران از زمان های پیشین از قدرتِ بیان خوبی برخوردار بودند. برای مثال مسیح برای اینگفته مشهور است که «هرکس که با من نیست بر ضد من است» (انجیل متی ، 12:30) بازی ای با قدرتِ بیان که توسط جرج بوش 2000سال بعد هنگامی که وی اعلام جنگ به کشوری هایی که یا «با ماهستند یا با تروریست ها» استفاده شد. این قدرتِ بیان محض است چراکه هرچند پتانسیل متقاعد کردن را دارد، هیچ اساسی در حقیقت یا منطق ندارد. به وضوح این درست نیست که اگر کسی با مسیح یا بوش نباشد،برضد آنان است. ممکن است کسی تصمیم نگرفته باشد یا به اندازه کافی متقاعد نشده باشد که از آنان کاملا حمایت کند ولی در عین حال به اندازه ای همدرد آنان باشد که بر ضد آنان نیز نباشد. ولی با نشان دادن اینکه انتخاب سرد و خشک است، بوش و مسیح امیدوار به متقاعد کردن مردم و دور کردن آنان از بلاتکلیفی بودند و آن را اینگونه حمایت کردند که « خوب من برضد انان نیستم، پس باید از این بلاتکلیفی خارج شده و از انان حمایت کنم.»

در آنچه در ادامه می‌آید، من میخواهم از قدرتِ بیان خالص دوری کرده و آنرا هنگامی که برعلیه آتئیسم استفاده میشود، آشکار کنم. هرچند که بیشتر میخواهم بر مکمل های دفاعی خوب بر آتئیسم تمرکز کنم: برهان و مدرک.

مدرک

در صحبت های معمول‌مان، ما به انواعی از مدارک متوسل می‌شویم. «من از اخبار شنیدم»، «با چشم‌های خودم دیدم»، «در آزمایشات، هشت گربه از ده گربه گفتند که صاحبانشان آن را ترجیح میدادند.»

البته مشکل این است که هر مدرکی، مدرکِ خوبی نیست. این که چه چیزی مدرک را مدرکی خوب میکند، موضوع وسیعی است، اما قاعده کلیدی کلی این است که مدرکی قوی است اگر قابل تحقیق توسط افراد بیشتری در زمان های مکرر باشد.؛ و {مدرکی} بدتر است اگر به گواهی محدود باشد که اندکی از مردم آنرا در زمان هایی محدود ارائه داده اند. با نگاه کردن به دو مثالی که در آنها مبالغه شده[i]،میتوانیم ببینیم که این اصل چگونه کار میکند. اینکه آب در صفر درجه سانتیگراد یخ میزند، مثالی از بهترین مدرک است. در عمل هرکسی میتواند آنرا در ه زمانی برای خود آزمایش کرده و هر آزمایش نیز مدرک را قانع کننده تر میکند.

حال مثال دیگری را از سمت دیگر مبالغه در نظر بگیرید که متکی بر گواه یک شخص درباره واقعه‌ایست که اغلب به آن مدرک روایی[ii] میگویند. شخصی ادعا میکند که سگ وی ناگهانی جلو چشم‌هایشان منفجر شد. آیا این مدرک خوبی برای انفجار ناگهانی می‌باشد؟ به دلایل متفاوتی، به هیچ وجه. اولا، همانطور که فیلسوف اسکاتلندی دیوید هیوم اشاره کرده، مدارک موجود باید در برابر مدارک ضد آن که سگ ها همینطور به طور خود به خود ناگهان منفجر نمیشوند، مقایسه شوند. نکته هیوم این نیست که شهادت این شخص به هیچ عنوان مدرک نیست. نکته این است که هنگامی که این مدرک را با مدارک دیگری {مبنی بر اینکه} که انفجار خود به خود و ناگهانی سگ ها رخ نمیدهد ،مقایسه کنیم؛ {این مدرک،مدرکی} نا چیز است.

دلیل دوم که این مدرکی مطلوب نیست این است که متاسفانه انسان ها در تفسیر از تجربیات خود چندان خوب نیستند. برای مثالی ساده، تجربه دیدن شعبده‌بازی را در نظر بگیرید که تظاهر میکند که قدرت هایی واقعی دارد که قاشقی فلزی را بدون تحمیل هیچگونه قدرت فیزیکی خم میکند. شما از مردمی که با این آزمایشات متقاعد شده اند میشنوید که آنها «کسی را دیدند که قاشق را با فکر خود خم میکرد». البته که چنین چیزی را ندیدند ، چرا که آنان نمیتوانستند فکر شعبده‌باز را ببینند.بدین معنی که آنان نتوانستند ببینند که افکار {وی} فلز را خم کرده است. آنچه آنان دیدند خم شدن قاشق بود، هنگامی که هیچ نیروی فیزیکی بر آن تاثیر نگذاشته بود، این تمام چیزیست که اتفاق افتاده و هر چیز دیگری تنها تفسیر است.[iii]

اشاره به این نکته به این معنی نیست که شاهد را دروغگو یا احمق نامید. آنها هیچکدام از اینها نیستند. آنها دروغ نگفتند، فقط اشتباه میکردند و آنها احمق نبوده بلکه تنها قربانی های حقه بازانی زیرک هستند.

ما میتوانیم ببینیم که چگونه ارزش این دو مدرک مبالغه شده با در نظر گرفتن اینکه چگونه نشان میدهیم مدرک شهادت ضعیف است،با یکدیگر مقایسه میشوند. درباره انفجار خود به خودی ناگهانی، رخ ندادن حادثه برای بار دیگر از دلایلی است که ما مدرک شهادت را ضعیف در نظر میگیریم. اگر سگ ها به طور معمول،بی هیچ دلیل مشخصی شعله ور میشدند، آنگاه مدرک قوی تر خواهد بود: قوی تر به این دلیل که قابل دسترس برای تحقیق بوسیله افراد بیشتری در زمان های مکرری است.

به طور مشابه میتوانیم به قوت مدارک مبنی بر خم کردن قاشق نیز شکاک باشیم چراکه وقتی که «قدرت» خم کننده قاشق را در موقعیتی که بتوان این رخداد را تحت شرایط آزمایشگاه دید،آزمایش کردیم؛ چنین قدرت هایی نمایش داده نمیشوند.باز هم اینگونه به نظر میرسد که این مدارک {مبنی بر خم شدن قاشق با فکر}طوریست که برخلاف یخ زدن آب، امکان کاوش ندارد.

آنچه میخواهم بگویم این است که مدارک قوی به نفع آتئیسم هستند، و تنها مدارک ضعیف بر خلاف آنرا میگویند. در هر حالت معمولی، این برای نشان دادن اینکه آتئیسم درست است، کافی است. شرایط قابل قیاس با یخ زدن آب در صفر درجه سانتیگراد است: تمام مدارک قوی موافق آنند. تنها مدارم ضعیف {مانند}شهادت،افسانه، نقل قول یا تردستی ها مخالف آنرا میگویند.

غیبت و مدرک

اگر این اشتباه را بکنیم که آتئیسم را تنها به عنوان ضدیتی با خداباوری ببینیم، ممکن است مدارکِ آتئیسم را شامل مدارک خلاف وجود خدا بدانیم. اما همانطور که در بخش اول دیدیم،آتئیسم درواقع شکلی از طبیعت‌گرایی است و بنابراین پایه اصلی مدرکی آن مدارکی برای طبیعت‌گرایی است. این تنها به صورتی غیر مستقیم مدرکی بر علیه وجود خداست: درواقع با فقدان مدارک برای وجود خدا روبرو می‌شویم و بنابراین هیچ دلیلی برای این نداریم که فرض کنیم خدا وجود دارد.

این نوع برهان بسیاری از مردم را که متوسل به اصل «غیبت مدارک، مدرک غیبت نیست» می‌شوند را راضی نمیکند. اما وضعیت به این سادگی که این شعار نشان میدهد نیست. این سوال ساده که آیا کَره‌ای در بخچال هست را در نظر بگیرید. اگر در یخچال را باز نکنیم و داخل آنرا نگاه نکنیم، غیبتِ مدرکی برای بودن کَره در آنجا را داریم، هرچند این نشان دهنده مدرک غیبت آن نیست. اگر داخل یخچال را نگاه کرده و بادقت آنرا بررسی کنیم و هیچ کره ای پیدا نکنیم سپس با غیبتِ مدارکی روبرو هستیم که واقعا نشان دهنده مدرکِ غیبت است. مسلما سخت میتوان {تصور کرد} که چه مدرک دیگری میتواند برای نبودن چیزی باشد به غیر از شکست خوردن در پیدا کردن مدرکی برای بودن آن. چیزی که وجود نداشته باشد، ردی نیز به دنبال نخواهد گذاشت، بنابراین تنها غیبتِ رد پای وجودش میتواند مدرکی برای وجود نداشتنش باشد.

تفاوت غیبت مدارک وقتی داخل یخچال را نگاه نمیکنیم با غیبت مدارک وقتی که {داخل آنرا} نگاه کردیم ساده است: حالت قبلی غیبتی به دلیل نگاه نکردن در جایی است که ممکن است در آنجا مدارک وجود داشته باشند؛حالت بعدی غیبتی است به دلیل پیدا نکردن مدرک جایی که باید {مدرک} وجود داشته باشد، {حداقل}اگر آنچه به دنبالش هستیم واقعا وجود داشته باشد[iv]. حالت دوم غیبتِ مدارک درواقع مدرکی قوی برای غیبت است. برای مثال به این فکر کنید: قویترین مدرکی که داخل یخچال شما هیچ فیلی نیست، این است که شما هنگامی که یخچال را باز کردید هیچ نشانی از یک فیل نیافتید.

بنابراین مدارک آتئیسم در این حقیقت یافت میشود که مدارکی چند برای درستی طبیعت‌گرایی وجود دارد و غیبتی برای هر چیز دیگر. «هرچیز دیگری» البته شامل خدا نیز میشود اما همچنین شامل جن،کوتوله افسانه ای(hobbit)، شیرینی های تمام نشدنیِ واقعیِ ابدی نیز می‌شود. در این شکل هیچ چیزی درباره خدا خاص نیست. خدا تنها یکی از چیزهایی است که بیخدایان به آن اعتقاد ندارند فقط تصادفا اینطور شده که به دلایل تاریخی این نام را به آنها دادند[v].

مدارکِ آتئیسم

اکنون در موقعیتی هستیم که به آنچه مدارکی برای طبیعت‌گرایی و بنابراین برای آتئیسم است، نگاه کنیم. ادعایی که من دارم این است که تمام مدارک قوی به حقیقت آتئیسم اشاره میکند و تنها مدارک ضعیف برضد آنرا نشان میدهند. ممکن است این ادعایی قوی به نظر برسد اما من واقعا فکر میکنم که ادعایی موجه است.

یکی از بزرگترین سوالات که مدارک میتوانند در آن مشارکت داشته باشند را در نظر بگیرید: ماهیت بودن{هویت} افراد. طبیعت گرایی آتئیست حاوی این دید است که انسان حیوانی بیولوژیکی است نه نوعی از روانی- معنوی همانطوری که بسیاری از دین‌داران فکر میکنند. این درواقع نوعی ادعای حداقلی است که راه های متفاوتی را برای جلو تر رفتن ارائه میدهد. برای مثال برخی ادعا مکینند انسان‌ها فقط حیواناتی مانند حیوانات دیگر هستند و این که در هیچ حالتی خاص یا متفاوت از دیگر جانداران نیستند. دیگران اما مادامی که اعتقاد دارند انسان ها موجوداتی بیولوژیکی هستند، ادعا میکنند که هوشیاری و تفکر منطقی ما را از دیگر حیوانات متمایز میکند. این {ایده که} «انحصار انسانی» {نامیده میشود}سر رشته قوی در اومانیسم آتئیست دارد.

نکته در اینجا، حل مخالفت نیست، بلکه فقط گفتن این است که هم آتئیست های انحصار گرا و هم خداباوران منتقدِ آنان در این دیدگاه متحد هستند که مردم هرچه هستند، در اولین و مهترین چیز آنان موجوداتی اند که هیچ نفس معنوی و فناناپذیری ندارند. مدرکِ این ادعا چیست؟ ابتدا مدرک قوی را در نظر بگیرید. مدرک قوی درباره همه انسان ها به سمت طبیعت بیولوژیکی بودن آنان اشاره میکند. برای مثال هوشیاری در بسیاری موارد یک معما باقی است اما تمام آنچه با اطمینان به این حقیقت اشاره میکند که هوشیاری محصول مغز است و اینکه بدون مغز هوشیاری وجود ندارد. در واقع این {حقیقت} چنان به وضوح تکان دهنده است که عجیب به نظر میرسد که کسی واقعا به آن شک کند. اطلاعات علم اعصاب نشان میدهد که تمام تجربیات مختلفی که ما با هوشیاری مرتبط میدانیم در همبستگی با الگوهایی از فعالیت مغز هستند.

کلمه کلیدی اینجا «همبستگی» است. گفتن اینکه آنچه در مغز و تجربیات هوشیار رخ میدهند با هم هبستگی دارند، فقط به این معناست که یکی، دیگری را همراهی میکند. این بدین معناست که هیچکدام علت دیگری نیست. برای مثال،شب دنبال کننده روز است ولی روز علت آن نیست. اما با اینکه مشخصا درست است که همبستگی نشان دهنده علیت نیست، ارتباط آنان درباره مغز حداقل نوعی از وابستگی است. به این معنا که اگر جلو بخشی از مغز را گرفته یا به بخشی از آن آسیب وارد شود، بخشی از مغز که با قسمتی از فعالیت هوشیار همبستگی دارد نیز دیگر وجود نخواهد داشت. (عجیب تر ازاین اگر بخش های خاصی از مغز را تحریک کنید،گاهی میتوانید فعالیت های غیر داوطلبانه ایجاد کنید. برای مثال با تحریک بخشی از مغز که با شوخ طبعی مرتبط است، میتوانید کاری کنید که شخصی تمام چیز ها را خنده دار تصور کند.) با اینکه ما نمی‌توانیم داخل ذهن دیگران را ببینیم، وقتی مغزآنان از کار میافتد ، مطمئنا مغز آنان هیچ نشانی از زندگی هوشیار را نشان نمیدهد.

اگر یک چیز ما را به عنوان افرادی متمایز کند این باید ظرفیت ما برای تفکر منطقی و هوشیاری باشد و اگر این ظرفیت همانطور که مدارک قوی نشان میدهد،کاملا وابسته به مواد آلی مغرها باشند، بنابراین دید اتئیست که ما موجوداتی فناپذیر با ساختمانی بیولوژیکی هستیم، به خوبی حمایت میشود.

از آنجایی که مدارک موجود مقاومت بسیار بالایی دارند که ما موجوداتی فناپذیر هستیم،برای بسیاری از بیخدایان این مسئله خاص را میتوان در اینجا تمام شده در نظر گرفت. اما کسانی که بیخدا نیستند احتمالا دو اعتراضِ مخالف میکنند. یک ادعا این است که بیخدایان بسیار از خود مطمئن هستند، از آنجایی که بسیاری چیزها هست که به وضوح آنان نمیتوانند درباره هوشیاری بدانند و {البته} وابستگی هوشیاری به مغر. اعتراض دیگری اشاره کردن به – به اصطلاح مدارک مخالف است.

اگر ابتدا مدارک مخالف را در نظر بگیریم، آنچه می‌یابیم این است که تمام آنان از انواع بسیار ضعیف هستند. اگر قرار باشد لیستی از مدارکی که هوشیاری میتواند بعد از مرگ ادامه پیدا کند درست کنیم، باید مدارکی چون شهادت مِدیوم ها[vi]، به اصطلاح ظاهر شدن روح ها و تجربیات نزدیک مرگ[vii] را در نظر بگیریم. واقعا مدارک قویِ دیگری وجود ندارد، از آنجایی که هیچ شخص مرده ای تابحال نتوانسته با زنده ها چنان آزادانه ارتباط برقرار کند که مدارک مطلوبی را مبنی بر وجودشان ارائه دهد.

تمام انواع این مدارک به شدت ضعیف هستند. مِدیوم ها قابل اعتماد نیستند. این درست است که افرادی تصور کردند که با دوست دارانشان توسط میدیوم ها ارتباط داشتند اما چنین تعهدات شخصی نمی‌تواند مدرک خوبی باشد. مردم بسیاری نیازهای احساسی دارند که میتوانند به اشتیاقِ باور پیدا کردن به آنچه در حالت عادی ساده لوحانه به نظر میرسد، کمک کند اما در مورد شخصی که عزا دار است، نامی دلسوزانه دارد و حقیقت این است که هیچ مِدیومی هیچوقت نتوانسته چیزی به ما بگوید که فرای شک موجه به ما ثابت کند که به اطلاعاتی از «دنیای روحانی» دسترسی دارد. روح ها نیز حتی کمتر متقاعد کننده هستند و تجربیات نزدیک مرگ نیز نمیتوانند مدارک خوبی برای زنده ماندن از مرگ باشند. حتی نام این تجربیات نیز – تجربه نزدیک مرگ- به این شاره میکند {منظور این استکه آنان واقعا نمرده بودند}.

اکنون احتمال دارد که غیر بیخدایان خود را به برخی از مدارکی تقلیل بدهند که فکر میکنند بیخدا نمیتواند جواب آنان را بدهد. راجع به آن مِدیومی که مردم را به بدن بچه ای کشته شده رساند، اطلاعاتی که ممکن نبود هیچکس آنان را داشته باشد؟ چگونه پلیس از مِدیوم ها استفاده میکند، اگر آنان قابل اعتماد نیستند؟ چطور توضیح میدهی که مِدیوم چیزی را به زن بیوه گفت که فقط ممکن است شوهر مرده‌اش آنرا بداند؟

این درخواست که بیخدا برای مورد به موردِ این به اصطلاح مدارک برای زندگی پس از مرگ، پاسخی بدهد، غیربیخدایان در خواستی غیر منصفانه دارند. این غیر ممکن است که شخصی تمام ادعاهای افراد را بررسی کند اما الگوی توجیه بیخدا نیازی به این تخریب مورد به مورد ندارد بلکه آنان میتوانند به اصول کلی متوسل شوند.

اولین نکته کلی که باید گفته شود این است که، با تحقیق دقیق‌تر تقریبا تمام تکه های به اصطلاح مدارک، ضعیف تر از چیزی که به نظر میایند هستند. همانطور که هیوم اشاره کرده، ما تمایلی طبیعی داریم که در شگفتی و اسرار درگیر شویم که این خواسته {قلبی} را به ما میدهد تا داستان های خارق العاده را باورکنیم. یک بیخدا منصفانه میتواند بگوید که وقتی که در هر موردی بیشتر کاوش کردند، مدارکی که پیدا کردند آنطوری که به نظر میرسید نبود، آنان در این فرض که تمام موارد مشابه نیز به همان اندازه ضعیف هستند، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود، موجّه اند. بنابراین بار اثبات با غیربیخدایان است، نه اینکه از بیخدایان توضیحی بخواهند بلکه دفاعی ارائه دهند که بیشتر از تکرار نقل قول ها{ی قبلی} باشد.

اما پاسخ دوم اهمیت بیشتری نیز دارد. تمام مدارکی که برای زندگی پس از مرگ ارائه شده از انواع ضعیف هستند. هیچکدام از به اصطلاح موارد ارتباط با مردگان چیزی برای ما به جا نگذاشته اند که حتی نزدیک به نوعی از اطلاعاتِ معمولِ قابل مشاهده و قابل تصدیقِ مدارک قوی باشند. بنابراین سوال برای غیر‌بیخدایان این است که چرا آنان فکر میکنند که چند مدرک اندکِ ضعیف برای زندگی پس از مرگ برای غلبه کردن به کوهی از مدارک قوی بر فانی بودن هوشیاری انسان غلبه میکند؟ اگر مدارک برای زندگی پس از مرگ از انواع قوی بود، کمیابی نسبی آن ممکن بود مهم نباشد. برای مثال اگر قرار بود شخصی روبروی اتاقی پر از آدم ایستاده خودشان را سوزانده و بشکشند و سپس به حرف زدن با یکدیگر ادامه دهند و بتوان با آنان {نیز} حرف زد، بنابراین بعد از این تنها موردِ زنده ماندن از مرگ، {همین} به تنهایی برای تغییر دادن ذهن بیخدا درباره اعتقادشان به فانی بودن انسان کافی خواهد بود. اما هیچکدام از مدارک زندگی پس از مرگ حتی به این قدرت نزدیک نیز نمیشوند. مدارک، مشکوک به افکار واهی و توهمات شخصی است {برای} زمانی که مردم آماده‌اند اهمیت بیشتری به مدرکِ شهادت نسبت به مدراک قوی برای فناپذیری‌مان بدهند.

هنگام نوشتن این بخش من به شدت احساس میکنم که براهین من در برابر میلی قوی برای اعتقاد داشتن به زندگی پس از مرگ، قدرتی ندارند. این نیز مارا به غیبتِ مدرک ،مدرکِ غیبت است برمیگرداند.همانطور که شخصی با وسواس فکری-عملی نمیتواند مطمئن شود که ایا درها را قفل کرده یا نه- حال هرچقدر هم چک کرده باشد، شخصی هم که به زندگی پس از مرگ اعتقاد دارد نیز هرچندباری هم که مدارک را مرور کند،هیچگاه نمیتواند کاملا اطمینان حاصل کند که این راه به کلی کنار رفته است. این امکان منطقی همیشه {برای آنان} باقی میماند که مدرکی کشنده {و بسیار قوی} برای اینکه ما دیگر فانی نیستیم ظاهر میشود که قوی و تصدیق پذیر است. این امکان همیشگی امید و اعتقاد برای معتقد بودن به زندگی پس از مرگ را برای معتقدان نگه میدارد.

مشکل طوریست که امکان هایی ابدی برای بسیاری از اعتقادات وجود دارند. برای مثال این ممکن است که فردا مشخص شود که شما تمام زندگی خود را در واقعیتِ ماشینی مجازی زندگی میکردید؛ ممکن است موجودات فضایی از صد سال پیش درحال آماده شدن برای حمله ای به زمین باشند؛ ممکن است پاپ یک رباط باشد؛ اینکه عملیات آپولو هیچگاه به ماه نرسیده و فرود روی ماه کلا در یک استِدیو ضبط شده است؛ ممکن است مسیحیان ایوَنجِلیک تمام این مدت درست میگفتند و روز داوری تمام این مدت آمده بوده اما فقط امکان اینکه این ها ممکن است درست باشد، برای اعتقاد داشتن به آنان کافی نیست. مسلما اینکه تا بحال مدارک موجود به صراحت نشان میدهند که این ها درست نیستند، دلیلی خوبی برای اعتقاد نداشتن به آنان است.

به همین دلیل این ادعا که بیخدایان در بیخدایی از مرز خود فراتر میروند، درست نیست. برای مثال مردم میگویند از آنجایی که بیخدا هیچوقت نمیتواند با اطمینان کامل بداند که زندگی پس از مرگ وجود دارد یا نه، احمقانه است که به آن اعتقاد نداشته باشند. در بهترین حالت آنان نباید قضاوت کرده و ندانم‌گرا باشند. (این نیز جالب است که اکثر کسانی که این حرف را میزنند که اتئیست ها باید ندانم‌گرا باشند، از دیدن داران هستند. مطمئنن اگر بخواهند در تضاد نباشند آنان نیز باید ندانم‌گرا باشند، اینطور نیست؟)

اما این سیاستی مخرب است، چراکه اگر بدون تضاد آنرا به کار بگیرید شما نیز باید درباره هر موضوعی که امکان دارد درباره آن اشتباه کنید نیز ندانم‌گرا باشید، به این دلیل که هیچ اطمینان کاملی وجود ندارد و ممکن است مدرکی پیدا شود که نشان دهد شما اشتباه میکنید ولی به جِد چه کسی فکر میکند که ما باید بگوییم «من نه اعتقاد دارم نه بی اعتقاد هستم که پاپ یک ربات است». یا «از آنجایی که مطمئن نیستم خوردن این شکلات {میتواند} مرا تبدیل به یک فیل کند یا نه ، من کاملا ندانم‌گرا هستم.» در غیبتِ مدارکِ مطلوبی برای اعتقاد داشتن به این ادعاهای فوق‌العاده، ما میتوانیم به درستی به انها بی اعتقاد باشیم ، ما فقط به سادگی {در این مثال‌ها} از قضاوت خودداری نمیکنیم.

[i] قصد نویسنده تنها استفاده ابزاری از مبالغه این مثال ها برای توضیح دادن است

[ii] Anectodal

[iii] منظور نویسنده این است که آنطور که انان این رویداد را شرح داده اند ، به این معنا نیست که شخص شعبده باز واقعا قاشق را با ذهن خود خم کرده است

[iv] یعنی اگر جایی که باید مدرک پیدا کنیم را برسی کرده ولی مدرکی نیافتیم، این مدرک غیبت است

[v] منظور نویسنده این است که به دلائل تاریخی تنها یکی از چیزهایی را که اتئیست ها به ان اعتقاد ندارند را انتخاب کرده و نام آتئیست را به وی داده اند وگر نه چرا بی‌جِن نه و یا بی‌اسب شاخدار؟ چرا که یک بیخدا به آنها نیز بی اعتقاد است

[vi] کسانیکه ادعا میکنند با مردگان حرف میزنند

[vii] منظور کسانی است که ادعا میکنند بعد از مرگ مغزی یا هنگام کما و در این قبیل حالات بهشت ، مردگان یا چنین چیزهایی از این قبیل را دیده اند

این بخشی از ترجمه من از کتاب مقدمه ای به بیخدایی اثر بجینی می‌باشد که در آن نویسنده تنها قصد ارائه دفاعی از بیخدایی را دارد که برای عام مردم قابل فهم باشد و تا حد امکان از فلسفه بافی و مرزهای تخصصی آن بگذرد.

صفحات

• درباره
• فهرست مطالب

وابسته به آیونیا

پروفایل

Negahehandisheh

اشکان مهر روشن (روشان) می نویسم تا صدای بخش کوچکی از اندیشه باشم - I write to be the voice of the unheard ...

پیوندهای شخصی

• طبیعت‌گرایی
• یک ژورنال
• Vox Noster Silere

مشاهدهٔ شناسنامهٔ کامل →

جستجو

جست‌وجو برای:

جستجو

آخرین پست ها

• کانال تلگرام آیونیا
• نیمه خالی لیوان – فلسفه بدبینی مقدمه
• منتشر شد: اریک استاینهارت، بیخدایی و معنویت
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی – فهرست
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (|||) بخش دوم–راه‌هایی برای حل نگرانی خلاف امکان
• ارزش‌شناسی و طبیعت‌گرایی (|||) بخش اول–راه‌هایی برای حل نگرانی خلاف امکان

بهترین پست ها و صفحه ها

• دانلود ترجمه کتاب شکستن طلسم از دنیل دنت - ترجمه امیر منیعی
• دانلود ترجمه کتاب بیخدایی و ندانم گرایی از گراهام آپی
• استنتاج به بهترین تبیین – مقدمه
• پروژه ترجمه مرکز تحقیقات و بنیاد ریچارد داوکینز برای علوم و استدلال
• فهم ناباوری - تحقیق علمی بنیاد تمپلتون درباره بیخدایی و ندانم گرایی
• دانلود ترجمه جادوی واقعیت نوشته ریچارد داوکینز
• فرگشت و بیخدایی
• آفرینش باوری چیست؟
• چهار سوارکار بیخدایی نوین
• منتشر شد: اریک استاینهارت، بیخدایی و معنویت

آرشیو

• دسامبر 2020
• نوامبر 2020
• اکتبر 2020
• سپتامبر 2020
• آگوست 2020
• ژوئیه 2020
• جون 2020
• مِی 2020
• آوریل 2020
• مارس 2020
• دسامبر 2019
• اکتبر 2019
• آگوست 2019
• ژوئیه 2019
• جون 2019
• مِی 2019
• آوریل 2019
• مارس 2019
• فوریه 2019
• ژانویه 2019
• نوامبر 2018
• آوریل 2018

دسته ها

• فلسفه
• فرگشت
• منطق
• معرفی
• نقل قول
• نقد
• کتاب
• پادکست
• پاسخ
• آتئیسم
• بیخدایی
• تلگرام
• تاریخ
• تحقیق
• ترجمه
• دین
• ذهن
• علم

وبگاه را دنبال کنید

برای دنبال کردن پست های این وبگاه و اطلاع از پست های جدید کافیست روی کلید «دنبال کردن» کلیک کنید.

دنبال کردن

RSS LINKS

• آراس‌اس - نوشته

BLOGROLL

• پادکست آیونیا برای آزاداندیشان
• پروژه ترجمه
• بالاچه خداناباوری در بالاترین

FOLLOW ME

مطالب فوق