Жиль Делёз. Бесконечно малые, Белая стена, Спиноза, Дунс Скот

«Causa sui — да, я сижу на процентах»

Среди всех оставшихся от Делёза лекций есть одна, — прочитанная в рамках курса «О Спинозе» и датируемая 10 марта 1981 года, — в которой мы встречаем, наверное, то, что он сам в книге «Что такое философия?» называет понятием (concept). Мы бы это назвали скорее «экзотикой», свойственной его стилю письма, — несостоявшейся философской живописи даже, — иначе не объяснить, почему даже «понятие» у Делёза само вдруг стало требовать отдельного понятия:

«Творить новые понятия — таков предмет философии. Поскольку понятие должно быть сотворено, оно связано с философом как человеком, который обладает им в потенции, у которого есть для этого потенция и мастерство».

«Понятия» разбросаны по всему его философскому наследию: это «линии», «посредственности», «расходящиеся ряды», «катастрофы», «клише», «экраны» и т.д. Экзотическое слово или экзотический сюжет, о котором пойдёт речь, — «белая стена».

Делёз вспоминает о белой стене как об отдельном, важном для него понятии в разговорах с Клер Парне:

«Феликс работал над чёрными дырами; это понятие из астрономии его очаровало. Что же до меня, я интересуюсь белой стеной: что такое белая стена или экран? Как ограничить стену и провести линию бегства? Мы не объединили два этих понятия, но обратили внимание на то, что каждое из них тянется к другому. Дело в том, что чёрные дыры на белой стене — это лицо, широкое лицо с белыми щеками и двумя чёрными глазами».

Вопросы, навязываемые понятием белой стены, вместе с Гваттари и его чёрными дырами, они и правда развивали в «Тысяче плато», — и нельзя не обратить внимания (вслед за мэтром, уже давно об этом сказавшем) на крепчающую со временем для Делёза связь всякой самопроизвольной интенсификации и качества белизны. В «Тысяче плато» они пишут:

«Означивание не обходится без белой стены, где оно записывает свои знаки и избыточности. Субъективация же не обходится без черной дыры, куда помещает свое сознание, страсть и избыточности. Поскольку есть лишь смешанные семиотики, а страты всегда идут, по крайней мере, парами, то не следует удивляться, что там, где они пересекаются, монтируется весьма специфическое устройство. И как ни странно, это лицо: система белая стена — черная дыра. <...> Форма означающего в языке, его единство сами оставались бы неопределенными, если бы вероятный слушатель не распоряжался собственными выборами на лице того, кто говорит».

В лекции 82-го года о кино, Делёз обсуждает «Алую императрицу» (1934) Штернберга, где «белое, белый экран, белая стена» концептуализируются как «приключение белого», зритель вслед за режиссёром «занимается извлечением качества»:

«Белая стена, белая дверь, белый свет коридора, белое лицо женщины, выражающее изумление. Перед вами своего рода исследование белого на белом. <...> Дело не в том, что лицо погружено в белое — нет. Дело в том, что нужно достичь момента, когда лицо превратиться в приключение (самопроизвольное движение) белого. И если лицо превратиться в приключение белого, а не белое окажется качеством лица, это, возможно, позволит нам продвинуться в наших проблемах».

Все эти появления «белой стены» объединяет общая мысль, а скорее чувство, пытающееся в мысль претвориться. Чувство, велящее проводить различия там, где казалось бы никаких различий быть не может, и далее, на этих различиях основываясь, давать смысл: лицу и лицевости вообще как производным работы абстрактной машины; качеству, «разливающемуся» по специфическому белому пространству, белому лицу и т.д. Если во всех этих примерах мы переживаем ситуации, когда, как говорил Лакан, «означаемое переживает инъекцию означающего», то Делёз нам это означающее как раз и предлагает.

Всё та же «белая стена», — но на этот раз из Средневековья, — появляется в разговоре об интенсивностях, привлечь которые Делёз решает, давая интерпретацию, свой ответ на спинозовскую проблему о сущности и её существовании.

«Когда вся стена бела, то в ней нельзя различить сущности от существования», — на основе сказанного Спинозой в «Кратком трактате» Делёз, бесконечно верный спинозист, формулирует проблему, связанную с полным отрицанием категории возможного: возможного не существует, однако «если сущности и впрямь единичны, то необходимо [уметь] различать что-то на белой стене ещё до того, как их фигуры будут начертаны». Делёз не прибегает к категории возможного, уверяя, что у сущностей фигур на стене не было никакого «до», — на белой стене различались степени белого цвета. Нарисованные, — ранее лишь логически возможные, но теперь навсегда физически реальные, — на стене Петр и Павел, или же «модусы атрибута», оказались тем, что Дунс Скот в качестве (свете или белизне) называл modus intrinsecus, коих бесконечное количество.

Так «белая стена» оказывается экзотическим делёзовским понятием, глубоко укоренённым в системе Спинозы. И всякий раз появляясь в текстах, оно различает куда больше, чем сообщает непосредственно:

Белое ничто, вновь ставшая спокойной поверхность, по которой плавают несвязанные определения (déterminations), словно разрозненные части тела: голова без шеи, рука без плеча, глаза без лба.

Жиль Делёз. Бесконечно малые, Белая стена, Спиноза, Дунс Скот.

Я мечтаю о том, чтобы всем стала совершенно ясна концепция индивидуальности, которую мы пытаемся извлечь из философии Спинозы. Всё-таки именно она на мой взгляд представляет собой один из наиболее новых элементов спинозизма. Речь идёт о том, как индивида привнести в Бытие, поставить в отношение к Бытию и провести в него. Поэтому я постоянно представляю, будто индивид вообще состоит из трёх слоёв. Пока мы продвинулись в вопросе о первом слое и можем заключить, что каждый индивид состоит из бесконечного числа экстенсивных частей. Нет индивида, кроме как составного. Простой индивид, как мне кажется, для Спинозы — понятие, лишённое смысла.

Любой индивид как таковой составлен из бесконечного числа частей.

Что значит «индивид составлен из бесконечного числа частей»? Что за части? Спиноза называет их простейшими телами: любое тело составлено из бесконечного числа простейших. Но что такое простейшие тела? Ранее мы пришли к довольно точному определению: это не атомы — конечные, неделимые тела; хотя о них нельзя сказать и обратного. Тогда что же это такое? И вот здесь Спиноза выдаёт свою принадлежность XVII веку. Повторюсь, в мысли XVII века меня действительно поражает одно обстоятельство: невозможность понять её без одного из наиболее богатых её понятий, которое является понятием сразу и метафизическим, и физическим, и математическим и т. д. Речь идёт о понятии актуальной бесконечности. Актуальная бесконечность — это и не конечное, и не безграничное. Конечное всегда подстерегает тот момент, когда придётся остановиться: например, когда вы анализируете что-то конечное. Фундаментальный момент, знаменующий конечность, необходимость остановиться на конечных терминах — это вдохновляло весь атомизм ещё с Эпикура и Лукреция: анализ сталкивается с пределом, и предел этот — атом. Атом подлежит конечному анализу. Что касается безграничного: как далеко бы вы ни продвинулись, вы не сможете остановиться. Вы не сможете остановиться на конечных терминах.

Смотреть на вещи с ракурса актуальной бесконечности, — я думаю мы утратили эту способность в том числе и по всяким научным причинам. Меня однако не столько интересует утрата, сколько сама возможность восстановить эту способность на ваших глазах, понять, как же мыслили эти мыслители. То есть, когда я говорю, что Паскаль пишет тексты, весьма характерные для XVII века, то мне они представляются текстами об отношениях человека и бесконечности. А к чему эта актуальная бесконечность возвращает нас? К тому, что существуют предельные термины, — нет безграничного, — но существуют они в бесконечном количестве. Поэтому речь не об атоме. Речь не о конечном или безграничном. Эта бесконечность актуальна, она находится в акте. Например, неопределённое — это, если угодно, бесконечность, но виртуальная: вы всегда можете зайти дальше. Здесь же дело не в этом. Нам говорят: существуют конечные термины, — для Спинозы это простейшие тела. Это действительно предельные термины, которые вы не можете продолжить делить дальше. Нужно учитывать лишь одну их особенность: они бесконечно малые. Это и связывает их с актуальной бесконечностью. Это как война на два фронта: против установки сводить всё к конечному и против неопределённого. Что это значит? Существуют конечные термины, но не атомы; это бесконечно малые или, как скажет Ньютон, исчезающие величины, исчезающие термины. То есть они меньше любой данной величины. Что из этого следует? Что нельзя «взять» одну [штуку] бесконечно малого. Бессмысленно говорить и о бесконечно малом термине, который я рассматривал бы отдельно как единичный. Бесконечно малые могут существовать лишь в рамках бесконечных совокупностей. Следовательно, существуют бесконечные совокупности бесконечно малых. Простые тела Спинозы не существуют поодиночке. Их существование коллективно, а не дистрибутивно. Поэтому я не могу говорить об одном простом теле, я могу говорить только о бесконечном множестве простых тел. Так что индивид — это не простое тело: любой индивид, каким бы он ни был, — и сколь мал бы он ни был, — представлен бесконечным количеством простых тел.

Вот почему, несмотря на всю силу комментария Геру, я не могу понять, как он может ставить вопрос о том, не обладают ли простые тела у Спинозы формой и величиной… Очевидно, что если простые тела — это бесконечно малые, — так называемые «исчезающие» величины, — то у них нет ни формы, ни величины по одной простой причине: это предположение с самого начала лишено смысла. Атом — да, обладает формой и величиной, но бесконечно малый термин по определению не может иметь ни формы, ни величины, так как он меньше любой данной величины и формы. Но что может обладать формой и величиной? Здесь ответ становится очень простым — это совокупность. Причём сама совокупность бесконечна, — это совокупность бесконечно малых. Она обладает формой и величиной. И вот мы упираемся в проблему: откуда в ней возникают форма и величина?

Если каждое простое тело бесконечно мало, что тогда позволяет отличить одну бесконечную совокупность бесконечно малых от другой? Каким образом можно проводить различия внутри актуальной бесконечности? Или, быть может, существует только одна совокупность? Одна-единственная совокупность всех возможных бесконечно малых? Но Спиноза здесь очень твёрд. Он говорит нам: каждому индивиду соответствует бесконечная совокупность простейших тел. Следовательно, у меня должно быть средство, которое позволило бы мне определить: какая совокупность бесконечно малых соответствует одному индивиду, а какая другому. Прежде чем перейти к этому вопросу, посмотрим, что собой представляют эти бесконечно малые. Итак, они включены в бесконечные совокупности: и здесь XVII век уловил нечто такое, что современная математика — совершенно другими средствами, совершенно другими процедурами, и я не хочу проводить произвольных сближений, — откроет заново: теорию бесконечных множеств. Бесконечно малые принадлежат бесконечным множествам, и эти бесконечные множества не равноценны. То есть между бесконечными множествами существуют различия. Будь то Лейбниц, будь то Спиноза — вся вторая половина XVII века пронизана этой идеей актуальной бесконечности, которая состоит из этих бесконечных множеств бесконечно малых.

Очевидно, бесконечно малые лишены какой-либо интериорности. Интериорность есть у бесконечных множеств, которым они принадлежат. Как же тогда они эти множества наполняют, сами не обладая интериорностью? Простые тела вступают друг с другом строго во внешние (extrinsèques) отношения, отношения внеположности. Они образуют своего рода материю внеположности (matière d’extériorité): если следовать терминологии Спинозы, материю на уровне модусов, модусов как чистой экстериорности. То есть они могут воздействовать друг на друга, тем не менее сами по себе не обладая внутренними качествами. Что же тогда позволяет отличить одно бесконечное множество от другого? Ещё раз: каждый индивид — здесь я уже могу сказать «каждый индивид», поскольку индивид — не простое тело, — дистрибутивно обладает бесконечным множеством бесконечно малых частей. Эти части актуально даны. Но что отличает бесконечное множество, которым представлен я, от бесконечного множества, коим представлен мой сосед? Мы переходим ко второму слою вопроса об индивидуальности: в каком плане (aspect) бесконечное множество простых тел соответствует тому или иному индивиду?

На первый взгляд, в бесконечности всё должно было бы сходиться, всё должно было совпасть, смешаться либо во тьме ночи, либо в сиянии белого света. Что же позволяет мне отличать одни бесконечности от других? В каком плане бесконечное множество соответствует моему телу? Ответ Спинозы, я думаю, следующий: бесконечное множество бесконечно малых частей соответствует именно мне, а не кому-либо другому, потому что данное бесконечное множество реализует конкретное отношение (effectue un certain rapport). Части всегда соответствуют именно мне лишь в силу конкретного отношения. А если отношение этих частей ко мне принимает иной характер, видоизменяется, то эти части мне соответствовать перестают. Они согласуются с другой индивидуальностью, относятся к другому телу. Отсюда возникает вопрос: что это за отношение? Каким отношением исчерпывается [такая штука, как] принадлежность бесконечно малых какой-либо вещи?

Ответ Спинозы, если оставаться верным букве его текста, таков: исчерпывается определённым отношением движения и покоя. Это вовсе не означает, как у Декарта, некоторого числа (мы это уже видели: отношение движения и покоя не может быть картезианской формулой m * v, масса умножить на скорость). Нет, Спиноза не просто так сказал «отношение». Итак, то, что определяет индивида, — это отношение движения и покоя, поскольку именно в соответствии с этим отношением бесконечное число бесконечно малых частей принадлежит индивиду. Так что же это за отношение движения и покоя, к которому Спиноза так часто обращается?

Геру выдвигает чрезвычайно интересную гипотезу, но я её не понимаю. И не понимаю, почему он выдвигает именно её, но она очень интересна. Он говорит: в конечном счёте отношения движения и покоя исчерпываются в таком явлении как колебание. С одной стороны, это ответ, который кажется мне весьма любопытным. Ответ должен быть очень точным, и мы его получаем: это колебание! Что это значит? Это означало бы, что индивид как бесконечное множество бесконечно малых, простых тел, может быть представлен как испытывающий колебания определённым образом. Каждый индивид… Вот, это было бы хорошо, это было бы очень конкретно: то, что определяло бы вас, меня, — на свой манер испытывать колебания. Почему бы и нет? Почему бы и нет… Что это значит? Колебание — к чему оно отсылает в физике? Оно отсылает к простейшей, хорошо известной системе: к маятнику. И вот здесь гипотеза Геру, кажется, приобретает очень интересный смысл, потому что физика XVII века значительно продвинулась в изучении вращающихся тел и маятников и, в частности, установила различие между простыми и сложными маятниками. Итак… В таком случае гипотеза Геру приняла бы следующий вид: каждое простое тело — это простой маятник, а индивид, который состоит из бесконечного числа простых тел, — это сложный маятник. Все мы были бы сложными маятниками. Это хорошо! Или вращающимися дисками. Интересное представление о каждом из нас. Но что собой представляет маятник? Если вы смутно припоминаете школьные уроки физики, самую простую физику, в основе определения маятника лежит период его колебания. Для тех, кто помнит, существует знаменитая формула:

«T» — это период колебания, «l» — длина нити, на которой подвешен маятник, «g» — то, что в XVII веке называли силой тяжести, но это неважно… Хорошо. В этой формуле важно следующее: период колебания простого маятника не зависит от амплитуды колебания, масс тела и нити, на которую оно подвешено, — всё это напоминает бесконечно малое, простое тело; [будто колебание здесь испытывает именно оно, не имеющее ни массы, ни величины, ни прочего]. Вес нити и масса тела появятся и будут что-то значить в сложном маятнике. Кажется, во многом гипотеза Геру работает. Следовало бы сказать: вот ответ. Хорошо. Это очень хороший ответ. Индивиды у Спинозы — своего рода сложные маятники, каждый из которых составлен из бесконечного числа простых маятников. И то, что будет определять индивида, — это [характер] колебаний. Отлично.

Но одна вещь меня смущает: в самом деле, в XVII веке физика маятников и вращающихся дисков получила очень большое развитие; но почему Спиноза ни разу не намекает на эти проблемы, даже в своих письмах? И потом: модель маятника совершенно не объясняет того, что представляется мне самым существенным, а именно — присутствия актуальной бесконечности и самого термина «бесконечно малое».

Есть ощущение, что гипотеза Геру, куда гениальнее, чем её выставляет Делёз (хоть и много осторожничает, прямо говорит, что не понимает). Движение простого маятника описывается дифференциальным уравнением, в котором дифференциальное отношение «исчезающего угла» к «исчезающему времени» (переиначивая бесконечно малые, на делёзовский-ньютоновский язык) полностью конституирует это координированное в пространстве «множество бесконечно малых», не имеющих ни величины, ни формы, ни массы. При переходе к сложному маятнику или индивиду Спинозы, обнаруживается влияние одного бесконечно малого на другое (в формуле маятника явно обозначается в виде массы элемент, данными которого в случае простого маятника и им самим можно было пренебречь), и вообще становится возможным разговор об этих простых телах и тех отношениях, вступая в которые они образуют индивида. Причём, самой физической ассоциацией с маятником можно вполне себе пренебречь, обратив внимание на то, что в современности физика спина описывается тем же дифференциальным уравнением. Геру предложил отличную, далеко идущую формулу, — да, Делёз не разглядел здесь бесконечно малых, буквально бросающихся в глаза.

Предположим, что простейшие тела — это действительно бесконечно малые, то есть у них нет ни формы, ни величины. В таком случае модель простого маятника перестаёт работать, а явление колебания не исчерпывает отношения движения и покоя. Но существует и другой путь. Я задаюсь вопросом: какие типы отношений могут существовать между терминами, предположительно являющимися бесконечно малыми? Ответ совершенно прост: если учитывать, что в XVII веке понимается под бесконечно малым, — то, что не имеет дистрибутивного существования, но необходимо включено в бесконечную совокупность, — то между бесконечно малыми терминами может существовать только один тип отношений, называемый дифференциальными.

Почему? Бесконечно малые термины — это исчезающие термины, а значит единственные отношения, которые могут существовать между ними, — это отношения, которые сохраняются, когда сами термины исчезают. Совершенно простой вопрос таков: что это за отношения, которые сохраняются, когда их термины исчезают? Займёмся простой математикой. Я вижу три типа отношений, хорошо известных в XVII веке. Есть дробные отношения, известные уже очень-очень давно; есть алгебраические отношения, которые долгое время предчувствовались, но получили вполне определённый статус в XVI и XVII веках, в XVII веке у Декарта; и, наконец, есть дифференциальные отношения, которые во времена Спинозы и Лейбница являются великим вопросом математики их эпохи.

Приведу примеры. Мне хотелось бы, чтобы это было предельно ясно для вас, хотя я вовсе не занимаюсь здесь математикой, совсем нет. Пример дробного отношения: 2/3. Пример алгебраического отношения: ax + by = ..., откуда можно вывести отношение x/y. Пример дифференциального отношения, как мы уже видели: dx/dy = z. Хорошо. В чём же разница между этими тремя типами отношений? Дробное отношение не сводится к [целому] числу. Почему? Потому что не существует такого назначаемого числа, которое, при умножении на 3, давало бы 2. Дробь — это не число, это структура с числами, которую я, по соглашению, решаю трактовать как число; то есть я по соглашению решаю подчинить его правилам сложения, вычитания, умножения. Как только я прихожу к дробям, я могу понимать числа как дроби: могу записать, например, число 2, как дробь 4/2. Тем не менее, будучи несводимыми к целым числам, дроби — не числа, а структуры с целыми числами. Стало быть, уже в дробях (дробном символизме) возникает исследуемая независимость отношений между терминами от самих терминов.

В этом очень важном вопросе о логике отношений отправная точка, очевидно, следующая: в каком смысле отношение действительно явлено (en quel sens y a t-il une consistance) независимо от своих терминов? Дробное число служит нам первым приближением к подобному отношению, но всё же дробь требует, чтобы её члены были явно определены. Да, в дроби отношение несводимо к самим терминам, поскольку дробь — это структура, а не число; тем не менее термины данной структуры должны быть явно заданы.

Далее. Допустим, я беру алгебраическое отношение вида x/y: на этот раз у меня нет явно заданных терминов — у меня две переменные. Но это не мешает тому, чтобы они всё же имели определённое значение. Иными словами, x и y могут принимать вообще любые возможные значения, однако сказать что-то об этом отношении мы можем лишь тогда, когда выбираем конкретные x и y. Как и дробное, алгебраическое отношение действительно независимо от любых частных терминов, но оно всё ещё зависимо от определённого значения переменной, от возможного термина.

И дифференциальное отношение в этом смысле идёт дальше. Допустим, я беру dy/dx: dy по отношению к y равно нулю, — dy по сравнению с y бесконечно мал. Аналогично с x. В XVII веке это постоянно записывают в следующей форме: dy/dx = 0/0. Но, разумеется, отношение 0 к 0 не равно 0. Иными словами, термины исчезают — отношение сохраняется. Причём в данном случае термины, между которыми устанавливается отношение, не определены и даже не определимы. Определено только само отношение. Именно здесь логика совершает скачок, причём скачок фундаментальный. Открывается область, дифференциальное исчисление, в которой отношения больше не зависят от своих терминов: термины сведены к исчезающим, но их отношение при этом не равно 0. Я всё предельно упрощаю, но я записал бы это так: dy/dx = z. Что значит «= z»? Это значит, что дифференциальное отношение dy по dx, ничего не говорит нам об x и y, но говорит нам кое-что о z. Например, применительно к [уравнению] окружности дифференциальное отношение dy по dx описывает так называемую «тригонометрическую касательную». Когда термины дифференциального отношения исчезают, оно сохраняется, отсылая к третьему термину, к z. Что это значит? О z скажут, что это предел дифференциального отношения. Иными словами, предел дифференциального отношения стремится к конкретному числу, [третьему термину]: [x и y, исчезая, доводят отношение до предела — z]. Таковы основы дифференциального исчисления в том виде, как его понимали или толковали в XVII веке.

Отсюда вы, разумеется, понимаете, почему подобное толкование дифференциального исчисления неотделимо от понимания актуальной бесконечности, то есть от идеи бесконечно малых величин, исчезающих терминов.

Итак, вот мой ответ на вопрос Спинозы. Я не мог бы сказать, как Геру, что обсуждаемое отношение исчерпывается колебанием, уподобляющим индивид маятнику. Я думаю, что это отношение — дифференциальное. В том виде, в каком оно выделяется в бесконечных множествах, в бесконечных множествах бесконечно малых. И в самом деле, если вы вернётесь к письму Спинозы, которым я много пользовался, о крови и о двух её составляющих, хилусе и лимфе, то к чему оно ведёт? К тому, что хилус представляет собой бесконечное множество простейших тел. Лимфа — другое бесконечное множество простейших тел. Что отличает два этих бесконечных множества? Дифференциальное отношение. Здесь у вас на этот раз dy/dx: бесконечно малые части хилуса по отношению к бесконечно малым частям лимфы, — в пределе это отношение представляет собою кровь, составляет кровь.

Если бы дело обстояло так, можно было бы сказать, почему вообще бесконечные множества различаются. Дело в том, что бесконечные множества простейших тел не существуют независимо от тех дифференциальных отношений, которые они реализуют. Выходит, я начал говорить о них лишь на правах абстракции. Повторю ещё раз: dx и dy не имеют никакого смысла по отношению ко всякой величине — смысл имеет только отношение dx/dy. Это и значит, что бесконечно малые не существуют независимо от дифференциального отношения. Хорошо. Тогда что позволяет мне отличить одно бесконечное множество от другого? Я бы сказал, что бесконечные множества обладают различной мощностью (puissance*), и что с полной очевидностью проступает в этой мысли об актуальной бесконечности, так это идея мощности множества. Поймите меня правильно: было бы ужасно, если бы мне приписали слова о том, что они предвосхитили нечто, тесно связанное с теорией множеств в математике начала XX века. Я хочу сказать, что в их концепции бесконечно малого и дифференциального исчисления, истолкованного в перспективе бесконечно малого, — а она полностью противостоит современной математике, — они с необходимостью выделяют идею бесконечных множеств, которые различаются, но различаются не числом составляющих их элементов: бесконечное множество по определению не может отличаться от другого бесконечного множества числом своих элементов, поскольку всякое бесконечное множество превосходит любое назначаемое число его элементов. С точки зрения количества элементов все эти множества бесконечны. Так по какому же признаку они различаются?

* Делёз много раз предупреждает не путать устоявшееся понятие «мощности» множества из теории множеств и понятие мощности Средневековой философии.

Бесконечные множества как таковые определяются теми или иными дифференциальными отношениями. Иными словами, мощность бесконечного множества можно определять через характер дифференциального отношения между его простейшими элементами. Тогда одно бесконечное множество может оказаться «мощнее» другого. И, ещё раз, не в том смысле, что у него больше элементов!

Идея актуальной бесконечности перестаёт играть роль, если мы всем этим пренебрегаем. Поэтому лично я на вопрос об отношении движения и покоя, которое Спиноза приводит в качестве характеристики индивида, ответил бы так: нет, это не совсем способ испытывать колебания (может быть, можно объединить обе точки зрения, я не знаю), — это отношение дифференциальное, оно определяет мощность. Вспомните о том, что бесконечно малые постоянно испытывают воздействия извне, они всё время пребывают в отношении с другими совокупностями бесконечно малых. Предположим, что некой совокупности бесконечно малых [чем-то] внешним (пред)определено реализовать иное отношение, чем то, при котором она составляет моё тело. Что это значит? Это значит, что я умираю! Представьте яд, разлагающий кровь: под действием мышьяка бесконечно малые частицы, которые составляют мою кровь при данном отношении, будут [внешней причиной] определены вступить в другое отношение. Когда данное бесконечное множество войдёт в состав другого тела, оно уже не будет моим: я умираю! Если всё это верно, то как ответить на вопрос о том, откуда это отношение берётся? Я начинаю с того, что говорю: я составлен из бесконечного числа исчезающих, бесконечно малых частей. Хорошо. Но эти части составляют меня при определённом отношении, которое меня характеризует. Эти отношения действительно характеризуют меня, но в целом, интегрально (интегрирование, а не суммирование, поскольку на деле есть бесконечное число бесконечно малых, — вступающих в разные дифференциальные отношения, — которые меня составляют). Моя кровь, мои кости, моя плоть: всё это отсылает к разным системам дифференциальных отношений. Но являются ли они последним словом об индивиде? Очевидно, нет. Что оно будет выражать, от чего оно зависит? Почему у него нет своей причины? Почему я характеризуюсь именно тем или иным дифференциальным отношением?

Ответ Спинозы: индивида составляют (constituent) характеристические отношения, — те отношения, благодаря которым бесконечные множества, согласные (vérifient) этим отношениям, реализующие их, составляют меня, что-то выражают. Они выражают нечто, что есть моя единичная сущность. Здесь Спиноза говорит очень твёрдо: отношения движения и покоя лишь выражают единичную сущность. Это значит, что нельзя найти хотя бы двух индивидов, реализованных в одном и том же отношении. Но последнее слово не за отношением. За чем же тогда? Не сможем ли мы здесь вновь сойтись с чем-то из гипотезы Геру? Существует, стало быть, последний слой индивида: индивид как единичная сущность. Тогда каждый индивид есть единичная сущность, которая выражается в характеристических (дифференциальных) отношениях между бесконечным множеством бесконечно малых. Отсюда последний вопрос: что эта за единичная сущность? Не найдём ли мы на этом уровне (быть может уместно сказать, что Геру просто ошибся уровнем) нечто эквивалентное идее колебания? Понять вопрос о единичной сущности можно, если довести до предела его условия: я покидаю область существования. Что такое существование? Что значит для меня существовать? Мы увидим, что у Спинозы это довольно сложно, потому что он даёт очень строгое определение того, что называет существованием. Но если начать с самого простого, я бы сказал: существовать значит иметь бесконечное число экстенсивных частей, иметь бесконечное число внешних (extrinsèques) бесконечно малых частей, которые принадлежат мне в некотором отношении. Пока я состою из протяжённых частей, реализующих меня в рамках некоторого отношения, я могу сказать, что я существую. Когда я умираю (ещё раз, здесь надо чётко очертить спинозистские понятия), что происходит? Умереть значит утратить [отношение к тем] частям, которые меня составляли. Почему? Мы видели, что они составляют меня лишь постольку, поскольку реализуют отношение, которое меня характеризует. Я умираю, когда части, которые мне принадлежат или принадлежали, принуждены принять другое отношение, характеризующее другое тело: я буду кормить червей! «Я буду кормить червей», — то есть части, составляющие меня, вступают в другое отношение, в котором меня едят черви. Видите, в известном смысле это очень серьёзно, хотя не для Спинозы. В конце концов, чего касается смерть? Можно сказать заранее, до того как мы узнаем, что он называет сущностью: по существу смерть касается лишь одного фундаментального измерения индивида — [факта] принадлежности частей к сущности. Но она не касается ни характера этой принадлежности, ни самой сущности. Почему?

Вы видели, что характеристическое отношение, дифференциальное отношение или отношения, которые меня характеризуют, независимы сами по себе, независимы от терминов, поскольку термины бесконечно малы, а отношение, напротив, имеет конечное значение: dy/dx = z. Так вот, совершенно верно, что реализующие меня отношения исчезают, когда я умираю: нет больше [того множества] частей, которые их поддерживали. Почему? Потому что они вступили в реализацию других отношений. Хорошо. Но, во-первых, существует вечная истина отношения. Иными словами, отношения всегда явлены действительно, даже когда они не реализуются актуальными частями. Смерть мешает реализации отношения, но не ему самому. Вы скажете: что такое нереализованное отношение? При каких условиях отношение явлено действительно? С одной стороны, есть истина отношения независимо от терминов, которые это отношение реализуют. С другой, — реальность сущности, которая выражается в этом отношении, независимо от того, реализуют ли актуально некоторые части отношение, соответствующее сущности, или нет. И отношение, и сущность будут названы вечными или, по крайней мере, обладающими «своего рода вечностью». «Своего рода вечность» — не метафора вечности, а очень точный тип вечности. У Спинозы sub specie aeternitatis (точка зрения вечности) всегда означало вечное в силу своей причины, а не в силу самого себя. Итак, единичная сущность и характеристические отношения, в которых эта сущность выражается, вечны, тогда как преходяще и определяет моё существование лишь время, в течение которого бесконечно малые протяжённые части составляют меня. Но ведь тогда моя сущность существует даже тогда, когда нет меня. Иными словами, есть существование сущности, которое не совпадает с существованием индивида. Это очень важно, потому что к этому и стремится Спиноза, основывая на этом всю свою систему: реально в ней всё. Никогда отрицание категории возможного не заходило так далеко. Сущности — не возможное. Нет ничего возможного: всё, что есть, есть реально. То есть сущности не задают возможное существование, а сами выступают существованиями.

В этом он идёт гораздо дальше остальных в XVII веке, — я прежде всего о Лейбнице. У Лейбница есть идея, согласно которой сущности — это логические возможности. Например, есть сущность Адама, есть сущность Петра, есть сущность Павла, и все они относятся к возможным Адаму, Петру и Павлу. Но тогда Лейбниц вынужден объяснить следующее: как возможное может включить в себя саму возможность существовать? Как если бы категорию возможного нужно было наделить своего рода стремлением к существованию, осуществлению. Лейбниц развивает очень любопытную теорию с общим для Лейбница и Спинозы словом conatus, «стремление» (tendance), — тем не менее у обоих оно принимает два абсолютно разных смысла. У Лейбница единичные сущности относятся к возможному, но особому (оно из всех сил стремится к существованию). В логическую категорию возможного приходится зашить стремление к существованию.

В мысли Спинозы мы находим одну особенную черту, — не скажу, что она лучшая, выбор всё равно за вами, — а именно то, что он говорит о понятии возможного: он не хочет обогащать понятие возможного, подразумевая, что это возможное «когда-то начнёт существовать». То, чего он хочет в самом деле, так это полного уничтожения категории возможного.

Нет ничего, кроме реального (réel). Иными словами, всякая сущность не логически возможна, а физически реальна. И что нам с ней делать, с этой физической реальностью? Ведь, получается, сущность, например, Павла даже после его смерти продолжает оставаться [частью] физической реальности. Здесь и обнаруживается реальное бытие. Значит стоит отличать два реальных бытия Павла: бытие его существования и бытие его сущности. Также стоит и отличать два существования: существование самого Павла и существование его сущности. Существование его сущности вечно, в то время как само существование Павла преходяще, смертно и т. д. Обратите внимание, сейчас мы подобрались к очень важному для Спинозы вопросу: чем же будет выступать бытие этой физически реальной сущности?

И здесь Спиноза говорит нам, — сейчас скажу, где и когда он это говорит: представьте себе белую стену. Полностью белую стену, на которой ничего нет. Затем возьмите карандаш, нарисуйте человечка и ещё одного человечка рядом с ним. Теперь два ваших человечка существуют. Но кто они? Они те, кого вы нарисовали. Вы можете дать им имена: «Петр» и «Павел». А когда на белой стене ничего не нарисовано, существует ли что-то кроме неё? «Нет. Собственно говоря, нет вообще ничего», — таков любопытный ответ Спинозы. На белой стене вообще ничего нет, пока вы что-либо не нарисуете. Вы скажете мне, что это не так уж сложно. Речь идёт о «Кратком трактате о Боге, человеке и его счастье», — это текст даже не самого Спинозы, а чей-то конспект. Важен этот текст потому, что белая стена здесь — не что иное как ныне известный нам спинозовский атрибут. Атрибут протяжённости. Вопрос сводится к следующему: что содержит в себе протяжённость? В протяжённости — протяжённость, белая стена равна белой стене: протяжённость сама является протяжённой! Вы можете мне возразить: протяжённо тело! Так точно, но что это значит? Существование тел является протяжённым, когда эти тела действительно (effectivement) начертаны. Что значит «действительно начертаны»? Мы уже слышали строгий ответ Спинозы: когда бесконечное [число] бесконечно малых частей определены как принадлежащие, соответствующие этому телу — и вот, тело начертано. Теперь фигура существует. Так вот такую фигуру Спиноза назовёт модусом атрибута. Следовательно, тело протяжённо точно так же, как фигура, начертанная на белой стене. И я могу отличить одну фигуру от другой, могу сказать, что такие-то части принадлежат такой-то фигуре. Но, заметьте, фигуры ведь могут иметь общие точки, могут «слипаться» и что тогда нам с этим делать? Сказать, что между двумя фигурами существует некое общее отношение. И да, это отношение и есть «возможное». Но я всё же буду различать существующие тела. Однако могу ли я различать ещё что-то кроме них? Но, кажется, Спиноза говорит следующее: кроме существующих модусов, кроме фигур, в итоге, больше ничего различить нельзя. Если вы не начертили фигуру, вы не можете различить что-то на белой стене. Эта белая стена везде одинаково белая. Простите, что усложняю, но это действительно важный момент. Потому что здесь же Спиноза говорит нам, что сущности единичны (singulières): есть сущность Петра и сущность Павла, а есть сущности существующих Петра и Павла, и они не совпадают. Но если эти сущности и впрямь единичны, то необходимо [уметь] различать что-то на белой стене ещё до того, как их фигуры будут начертаны. Спиноза столкнётся с этой же проблемой позже, в «Этике». Он как-то странно заявляет о том, что модусы существуют в атрибуте двояко: с одной стороны, они поняты как атрибут, они содержатся в нём, а с другой — у них самих есть длительность. У них есть два существования: длительное и имманентное. Здесь я придерживаюсь буквы текста. То есть существующие модусы существуют в той мере, в которой им присуща длительность, а сущности этих модусов существуют постольку, поскольку содержатся в атрибуте. Однако сущности модусов, — и это подтверждается текстами, — единичны: мы не сможем найти тот же самый модус во второй раз. Что же тогда отличает их друг от друга в атрибуте? Спиноза утверждает, что они, тем не менее, различаются, а затем просто бросает нас.

Неужели он и правда оставляет нас без ответа? Да это нечто невозможное! Такие вещи от Спинозы нельзя даже представить. Он недаром приводил нам геометрический пример, который сводится к следующему вопросу: обладает ли каким-либо модусом существования фигура даже тогда, когда она ещё не начертана? Протяжённая ли она даже тогда, когда нет её экстенсивных очертаний? Весь текст, кажется, говорит: да, — и весь текст, кажется, говорит: достройте всё сами. И это нормально: может быть, он уже даёт нам все детали ответа. Достроить самим. Нужно достроить самим, ведь у нас нет выбора! Либо мы отказываемся быть спинозистами — что тоже неплохо, — либо нам действительно приходится достраивать это самим. Но как мы могли бы достроить это сами? Именно поэтому я выступаю за то, о чём говорил в начале года: мы стоим на этом, с одной стороны, сердцем, а с другой — всем тем, что знаем. Белая стена! Почему он говорит о белой стене? Что это вообще за история с этой белой стеной?

Ведь все эти примеры в философии — своего рода намёки. Вы возразите: ну а что делать, если мы не поняли намёка? Ничего страшного. Вообще ничего страшного! Мы проходим мимо тысячи вещей. Мы имеем дело с тем, что у нас есть, мы имеем дело с тем, что мы знаем. Белая стена. Что с ней делать? Но ведь мы стоим на спинозизме в первую очередь сердцем! Обратимся же к нашему сердцу. С одной стороны, у меня есть белая стена, с другой — мои рисунки на белой стене. Я рисовал на стене. И вот мой вопрос: могу ли я различать что-то на белой стене независимо от начертанных фигур? Могу ли я на ней про(из)водить какие-либо различия кроме тех, которые я провожу между фигурами?

Считайте это своего рода практическим упражнением, — апеллировать к знаниям здесь не нужно. Скажу только: можно считать, что вы хорошо прочли Спинозу, если пришли к этой проблеме или к эквивалентной. Его нужно читать достаточно буквально, чтобы сказать себе: «А, ну да, вот какую проблему он перед нами ставит», — его задача состоит в том, чтобы поставить проблему настолько точно, что — это прямо таки подарок, который он делает нам от своей бесконечной щедрости, — мы в итоге говорим себе: «Ответ вот такой»; у нас возникает впечатление, будто мы нашли его сами. Только великие авторы дарят подобные впечатления. Они останавливаются ровно в тот момент, когда всё уже закончено. Но нет, остаётся ещё крошечный кусочек, который они не сказали. Мы вынуждены найти его сами и говорим себе: «Как же я хорош, как же я силён, я нашёл!» Когда я ставлю вопрос: «Может ли нечто кроме уже начертанных фигур различаться на белой стене?» — ответ у меня, очевидно, уже есть. И всем хором мы отвечаем: «Ну конечно, [может]! Существует другой модус различия». Что он собой представляет? А то, что всякое белое является белым в какой-то степени. И я могу эту степень варьировать. Две разные степени белого различаются друг от друга способом совершенно иным, нежели две разные фигуры, начертанные на белой стене. Как сказали бы по-латыни, — складывается впечатление, что мы используем все языки, чтобы попытаться лучше понять даже те языки, которых не знаем (смеётся), — белое обладает различием по gradus. Существуют степени — и это не то же самое, что фигуры. Вы возразите: определённая степень белого соответствует определённой степени света. И степени света, и степени белого — это не фигуры. И всё же две степени различаются, — но не как две фигуры в пространстве. Я бы сказал, что фигуры различаются внешне (extrinsèquement), вместе со всеми их общими точками. А в случае степеней, я бы сказал, действует совершенно иной тип различия: внутреннее (intrinsèque) различие. Что же это такое?

Вернёмся к Спинозе. Что нам даёт намёк, оставленный ним, с точки зрения знания? Ведь мы начали, верные ходу его мысли сердцем, со следующего: «Существует различие в степенях, которое не совпадает с различием между фигурами. Существуют степени света, и их различие не совпадает с различием фигур в свете». Вы скажете мне, что всё это детский сад; но это уже не детский сад, когда мы пытаемся сделать из этого философские понятия. В какой-то мере это, конечно, детский сад, но в то же время это не так. Итак, что же это за история о существовании внутренних различий? Нужно сгруппировать термины.

Моя белая стена, белое белой стены — это качество. Фигуры на белой стене определяются величиной или длиной, — позже объясню, почему употребляю это, на первый взгляд странное, слово «длина» (прим. пер. — здесь про latitude). Величина, или длина, или экстенсивное количество. Ведь экстенсивное количество — это как раз то количество, что составлено из частей. Вспомните, «существующий модус» или «Я, который существует» определяются как раз бесконечностью частей, которые это Я составляют. Что же есть ещё, кроме качества (белого) и экстенсивного количества, величины или длины? Есть степени. А что такое степени? Подразумевается то, что обычно называют интенсивными количествами, — хотя на самом деле, они столь же отличны от качества, сколь и от интенсивного количества. Это степени или интенсивности.

И вот оказывается, что один средневековый философ, наделённый большим гением, — здесь мне как раз и приходится обращаться к совсем небольшому запасу знаний, — Дунс Скот так же обращался к белой стене. Всё тот же пример. Но читал ли его Спиноза? А это вообще не важно, потому что я вовсе не уверен, что именно Дунс Скот первым привёл данный пример. Пример, кочующий по куче средневековых теорий. Белая стена. Да… Он говорил: качество, белое, обладает бесконечностью внутренних модусов. По-латыни он писал: modus intrinsecus. И вот здесь он привносит новизну: изобретает теорию внутренних модусов. [Когда он говорит, что] белое обладает бесконечностью внутренних модусов, имеются в виду интенсивности белого. Учтите: в данном примере белое равно свету. [Поэтому речь идёт о] бесконечности световых интенсивностей. Заметьте, что здесь он берёт на себя определённую ответственность, так как здесь и рождается новизна. И да, вы можете спросить меня, мол «ну хорошо, он сказал, что существует интенсивность, что существует бесконечность интенсивностей света, — ну и что? Но что он из этого выводит и зачем он это говорит? С кем и какие счёты он сводит?» Именно это и важно. Присмотритесь к тому, что этот пример на самом деле довольно типичен, ибо когда он говорит «белое» или «качество», он имеет в виду также и форму. То есть мы, на самом-то деле, оказываемся в самой гуще дискуссии вокруг философии Аристотеля! И вот своё слово вставляет Дунс Скот: «форма обладает внутренними модусами». Если он [и впрямь] хочет сказать, что форма обладает внутренними (intrinsèques) модусами, то нужно понимать, — это само собой не разумеется. А почему? А потому что место здравого смысла для самых разных авторов и теологов того времени, занимал тезис о том, что «форма сама по себе неизменна: изменяются лишь существующие вещи, в которых эта форма воплощается». Приходит Дунс Скот и говорит нам: там, где другие различали два термина, нужно различать три. То, в чём форма воплощается, является внешним модусом. Следовательно, нужно отличать форму от внешних модусов, — но есть ещё кое-что. Форма обладает ещё чем-то вроде, — как они говорят в Средние века, — latitude (интенсифицируемость), latitude формы; У latitude есть степени — внутренние степени формы. Значит, это [те самые] интенсивности, то есть интенсивные количества. Что же их различает?

Как одна степень отличается от другой? Я заостряю внимание на этом вопросе, поскольку теория интенсивных количеств имеет определяющее значение для всего Средневековья. Более того, она связана с проблемами теологии, — существует целая теория интенсивностей на уровне теологии. Если в Средние века существует единство физики и метафизики, то интенсивнее всего оно представлено именно здесь. И поймите, это делает средневековую теологию куда более интересной, — существует целый комплекс проблем вроде Троицы: три разных лица, являющиеся воплощениями одной и той же субстанции. Всегда говорят: «Они там между собой спорят — это всё теологические вопросы». Вовсе нет, это не просто теологические вопросы: здесь задействовано всё. Занимаясь физикой интенсивностей, они проясняют теологические тайны (Святую Троицу), создают метафизику форм. Всё это выходит далеко за пределы специфически теологической проблематики. В какой форме (фигуре) «очерчиваются» три лица Святой Троицы? Очевидно, что здесь возникает своего рода проблема индивидуации. Три лица, по-хорошему, не могут быть тремя разными субстанциями; необходимо, чтобы они были модусами, внутренними модусами [одной]. Но как же тогда они очерчиваются? Не занесло ли нас в некую теологию интенсивного?

Клоссовски в своей литературе обнаруживает незаурядные связи между теологическими темами и очень ницшеанской концепцией интенсивностей. Нужно посмотреть, какую связь он устанавливает между этими средневековыми проблемами и современными вопросами, или вопросами Ницше. Очевидно, что в Средние века вся теория интенсивностей одновременно является физической, теологической и метафизической. В какой форме? (Sous quelle forme?)