Материалистическое прочтение Спинозы. \r Теоретические альянсы и политические стратегии

Перевод статьи за авторством Марианы де Гаинза

Моральная философия или этика?

В своих лекциях 1963 года Теодор Адорно говорил о том, что важно не отказываться от размышлений о «хорошей жизни» в терминах моральной философии и не поддаваться искушению заменить ее понятия понятиями этики. В общих чертах его аргументы сводились к следующему: Очевидно, что понятие морали опирается на сущностный конформизм, поскольку предполагает идеальное совпадение индивидуального поведения и общественных обычаев, так что хорошая жизнь сводится к повиновению нормам сообщества и принятию его фактических форм. Более того, этот конформизм (уважение к окаменевшему фасаду мнений и общества) удваивается родством морали и пуританских ценностей: жесткость и узкий конвенционализм пуританского субъекта идеально подходят для реактивной защиты от любых сомнений в статус-кво. Поэтому предпочтение понятия этики как призыва жить в соответствии с собственной природой представляется вполне допустимым. Если определение этического блага жизни относится к способности развертывать в соответствии с собственным временем и склонностями каждый этос или способ сингулярного бытия, то это кажется своего рода противоядием против навязанной извне морали.

Однако этот призыв к этике «хорошей жизни», хотя и понятен, является лишь «чистой иллюзией и идеологией». За пустотой утверждения о том, что человек должен жить в согласии с собственным бытием, кроется тот факт, что содержание его самоидентификации, которое считается подлинно спонтанным, на самом деле задается доминирующей культурой. Соответствие собственной конституции или природе есть не что иное, как форма соответствия определенным культурным ценностям. Натуралистическая этика, таким образом, была бы своего рода «нечистой совестью морали», «моралью, которая стыдится своего морализаторства», которая все еще ведет себя как мораль, но больше не хочет быть «морализирующей моралью».

По этим причинам Адорно предпочитает сохранить понятие «мораль», которое, несмотря на свою анахроничность и очевидную ограниченность, имеет то преимущество, что позволяет избежать дальнейшей адуляции истинной проблемы: противоречия между конкретным и общим, между свободой и законом, или, лучше сказать, между эмпирическим существованием и хорошей жизнью, которая является нереализуемой целью в контексте деспотичной нормы.

Если принять некоторые предрассудки, предполагающие несовместимость критико-диалектической философии и спинозизма, то из этого следует, что «Этика» Спинозы также может быть подвергнута адорновской критике этики. Действительно, существует современная разновидность неоспинозизма, которая прекрасно согласуется с неолиберальным этосом, связанным с пронизывающей риторикой, вращающейся вокруг желания и аффекта. Наряду с политическими и коммуникативными стратегиями глобальных правых партий и тенденций, эти неоспинозистские взгляды представляют индивидов как субъектов аффективного самосознания, которое умеет распознавать, что оно любит и что ненавидит, самосознания, защищающего свободу определять, что оно должно потреблять. Но предметы, которые человек «спонтанно» предпочитает или выбирает (это могут быть такие разные вещи, как коммерческие товары, политические идеи, актуальная информация или убеждения), как правило, совпадают с предпочтениями, которые уже были определены в другой сцене как наиболее подходящие для данного профиля. Как идеологический режим, современный капитализм отражает и усиливает потребность в накоплении, с одной стороны, и аффективные диспозиции субъектов, с другой, в своего рода благотворной конвергенции различий, которая призвана поддерживать расширение глобальной финансовой власти.

Эта конвергенция - подходящая иллюстрация того, что именно интересует Адорно в его критике этики. Вот почему я считаю необходимым утверждать - вопреки предрассудкам, жестко разделяющим диалектику и имманентность, - что к «Этике» Спинозы можно и нужно подходить адорновским жестом, который отрицает предполагаемое тождество между конкретным и всеобщим и заменяет его противоречием, противоречием, которое и сегодня можно обнаружить в моральной философии, несмотря на ее консервативные тенденции.

Материализм Спинозы

Подход к объединению Адорно и Спинозы, который я пытаюсь здесь реализовать, основан на материалистическом прочтении Спинозы, чьи артикуляционные оси заслуживают пояснения. Термин «материализм» является проблематичным. Он не помогает нам сформировать четкую перспективу, поскольку использовался для обозначения очень разных теорий, которые во многих случаях взаимно несовместимы. Это имя существительное пронизано отголосками различных противоречий (между реализмом и идеализмом, эмпиризмом и иннатизмом, объективизмом и субъективизмом), которые с самого начала присутствовали в философии как напряженность; точнее говоря, они присутствовали как напряженность с тех пор, как гегелевская философия задним числом (и противоречиво) организовала историю философии в противоборство противоположных позиций. В любом случае, я хочу осторожно принять это наследие, хотя и в том виде, в каком его переосмыслил некий спинозианский марксизм.

Чтобы рассмотреть, как современное понимание «материализма» дошло до Спинозы, стоит вспомнить, что Роберт Бойль (чьи эксперименты с нитроглицерином обсуждались в «Переписке» Спинозы) первым ввел этот термин в 1674 году в своей работе «Превосходство и основания корпускулярной или механической философии» (The Excellency and Grounds of the Corpuscular or Mechanical Philosophy). Между теоретиками и химиками, принимавшими постулаты корпускулярно-механической философии, «материалистами» назывались те, кто сводил явления к нескольким материальным компонентам. Этот смысл существительного закрепился, когда картезианский дуализм переписал старые споры о материи и форме в виде утверждения о существовании двух субстанций: протяженной реальности и реальности мышления. После этой трансформации в современной философии можно выделить три основные традиции, разделенные по их онтологическому акценту: та, которая отдает предпочтение идеальной или психической реальности (спиритуализм), материальной или физической (материализм), или сбалансированному характеру реальности, охватывающему оба онтологических измерения (монизм).

Кроме того, в рамках спинозистской философии уместно рассмотреть «античный материализм», представленный атомизмом Демокрита, Эпикура и Лукреция - философское течение, которое интересовало и Маркса, написавшего докторскую диссертацию на тему «Различие между демократической и эпикурейской философией природы». Спиноза оправдывал античных материалистов в явно противоречивой форме, когда писал против платоновско-аристотелевской традиции:

Для меня авторитет Платона, Аристотеля и Сократа не стоит многого. Я был бы поражен, если бы вы упомянули Эпикура, Демокрита, Лукреция или кого-нибудь из атомистов, или защитников невидимых частиц. Но неудивительно, что люди, придумавшие оккультные качества, интенциональные виды, субстанциальные формы и тысячу других мелочей, изобрели призраков и духов и поверили в сказки старых жен, чтобы уменьшить авторитет Демокрита, чьей доброй репутации они так завидовали, что сожгли все его книги, которые он опубликовал с такой похвалой.

Кроме того, применительно к современному дискурсу рассмотрим утверждение о материализме Спинозы, сделанное Пьером-Франсуа Моро:

Мы можем говорить о материализме Спинозы при условии, что мы не понимаем таким образом детерминацию разума телом. Тем, кто возражает, что Спиноза [...] сохраняет равновесие между разумом и телом, [и поэтому является] столь же спиритуалистом или идеалистом, сколь и материалистом, мы должны ответить, что, как раз, традиция не сохраняет этого равновесия, и простой факт придания телу такого же значения, как и разуму, уже является огромным усилием материалистического восстановления равновесия.

Давайте сохраним то, что Моро называет здесь усилием по восстановлению равновесия, то есть своего рода компенсаторным усилием, которое использует те же концептуальные элементы философской традиции, но корректирует значение, придаваемое им. Когда это восстановление равновесия - как в случае со Спинозой - работает, спасая тело от его традиционного подчинения разуму, такие усилия можно с полным основанием считать материалистическими. Однако образ равновесия, которое должно быть восстановлено, компенсации или противовеса, который работает, выравнивая дисбаланс, не соответствует спинозистскому материализму, как я его понимаю. Такая метафора предполагает, что элементы, относительные веса которых должны быть уравнены, уже созданы и что для стабилизации равновесия необходимо лишь изменить весовые коэффициенты.

Эта модель слишком упрощена, когда речь идет о «материалистическом восстановлении равновесия». Спинозианская оценка тела, вместо того чтобы компенсировать ее недооценкой (придавая телу такое же значение, как и разуму), представляет собой теоретическую инновацию, которая преобразует идею тела в той мере, в какой мысль способна отдать справедливость той несводимой реальности, с которой она сталкивается. Это означает, что тело может быть постигнуто в его собственном телесном бытии, когда оно понимается через абсолютное качество или атрибут, который его объясняет, - без отнесения его к разуму. Попытка понять конкретную вещь осуществляется на основе признания ее ирредуцируемости (без гомологизации с другими вещами или реальностями).

Исходя из этого, формулировка высказывания Моро может быть переформулирована следующим образом: Огромное усилие Спинозы по материалистическому восстановлению равновесия состоит в антииерархическом онтологическом уравнивании принципиально неравных реальностей, в «корректировке», осуществляемой через признание существенного дисбаланса: таким образом, он добился теоретической справедливости для разнородных реальностей. Таким образом, эта спинозианская попытка является материалистической не потому, что ее объектом является тело (очевидно, что мы можем разработать материалистическое понимание идей, поскольку часто встречаются идеалистические теории тела), но потому, что она строит справедливую перспективу, которая принимает во внимание каждую реальность, учитывая ее несводимость. Таким образом, материализм - это онтологический способ осмысления силы мысли для понимания единичного качества реальности.

К картографии современного спинозизма

Имея в виду это понятие материализма, мы можем теперь перенаправить дискуссию обратно к нашей первоначальной цели - перенести вопрос об этике в материализм и в диалог с критической теорией. Я разработаю своего рода картографию современного спинозизма, взяв за отправную точку цитату из Пьера Мачерея, который сказал, что «Спиноза одержим и преследует нас, как если бы его работа была теоретическим бессознательным, которое определяет и направляет большую часть нашего интеллектуального выбора и эффективных обязательств; и которое помогает нам переформулировать большинство проблем, которые нас волнуют». Используя идею Мачерея, я буду утверждать, что ряд современных прочтений Спинозы можно сгруппировать под заголовком «спинозизм», понимая его как реакцию на нечто, заключенное в имени «Спиноза», что одновременно одерживает, преследует и обусловливает нас: нечто, что ориентирует интеллектуальные альтернативы и практические обязательства и придает особый контур определенным запросам, как этико-политическим, так и теоретическим.

Определяя таким образом лагерь спинозистов, можно выделить различные интерпретации. Мы можем воспроизвести эти интерпретации и распределить их по оси, целью которой будет измерение того, насколько призрачность Спинозы признается его читателями, или того, какие отношения устанавливаются между той или иной мыслью и спинозистской идеей. Во-первых, я хотел бы представить себе, в какой чистой форме будет проявляться мысль, считающаяся «теоретическим бессознательным»: как явное отсутствие или просто неявное присутствие. Таким образом, существует способ «мышления в Спинозе», при котором «Спиноза», вместо того чтобы быть объектом, к которому обращается мысль для дальнейшего изучения, представляет собой своего рода спекулятивный элемент, местность или среду, в которой происходит мышление. Этот способ интерпретации проявляется, например, в декларируемой Фрейдом близости к Спинозе, когда он пишет в письме: «Я с готовностью признаю свою зависимость от доктрины Спинозы. У меня не было причин прямо упоминать его имя, поскольку я создавал свои гипотезы в атмосфере, созданной им, а не на основе изучения его работ. Более того, я не искал философской легитимации». Во-вторых, есть исследователи истории философии, которые создали огромное количество текстов в области, обозначенной как Spinoza Studies. В этих случаях Спиноза является явным объектом исследования, и призрачная сила его имени проявляется в строгих и глубоких попытках исследователей реконструировать концептуальные рамки его системы.

Между этими двумя крайностями интерпретации (Спиноза как явный объект исследования и Спиноза как спекулятивный элемент, отсутствующий в реальном исследовании) такое прочтение, как у Альтюссера, явно утверждает спинозианскую перспективу в качестве опорной основы для его собственных теоретических интервенций - однако он делает это, не уточняя конкретных связей, которые были полезны для него. Альтюссер эффективно демонстрирует способ «быть спинозистом», который заключается в том, что он берет у Спинозы определенные гипотезы, которые тот никогда не провозглашал, но санкционировал; фактически, эти спинозистские координаты можно увидеть во всех текстах Альтюссера, где они выступают в качестве своего рода канала для его собственного дискурса, который затем перетекает - будучи сдерживаемым этой имманентной структурой - на другие жизненно важные и неотложные вопросы.

Другая знаменитая интерпретация Спинозы, в данном случае Делеза, также отвечает на интерпелляцию, производимую именем «Спиноза». Делез становится явным собеседником философского разговора, создающего общую дискурсивную основу. Я бы сказал, что термины философии Делеза возникают в композиции с другими голосами (среди которых значительное место занимают голоса Спинозы и Ницше), а также демонстрируют анализ, пластичность которого направлена на дистилляцию концептуального содержания самих вещей. В результате взаимной контаминации этих специфических интерлокаций возникают разные результаты: делёзовский Спиноза, делёзовский Ницше, спинозианский/ницшеанский Делёз; но также и ницшеанский Спиноза и спинозианский Ницше.

С другой стороны, мы можем заметить, что если прочтение Делеза является скорее философским, чем политическим, то прочтение Антонио Негри, который напрямую опирается на Делеза, является скорее политическим, чем философским. Интерпретация Негри вдохновила целый ряд современных применений Спинозы, которые обновляют его концепции как своего рода стимул для политического действия в настоящем. В ответ на неотложный характер таких многозначных интервенций имя «Спиноза» используется как своего рода онтологическая гарантия освобождения человечества.

Основная польза от понимания этих различных способов отношения к Спинозе заключается в том, что они представляют собой различные способы актуализации имманентности, и это верно независимо от того, предстает ли его философия как спекулятивная атмосфера, благоприятствующая производству идей, или как базовая структура, объясняющая серию аргументативных ходов, или как теоретико-политическое вдохновение для воображения, которое уповает на конкретные горизонты коллективного счастья.

Возвращаясь к полярности, организующей этот спор, скажу, что работы по истории философии, в которых Спиноза рассматривается как явный объект исследования, в основном сосредоточены на имманентности истории в его философских текстах. Мысль Спинозы реконструируется как расположенная мысль, участвующая в жизни своего времени и всех проходящих через него дебатах; и это прочтение, простирающееся от современности до мысли XVII века, утверждает универсальное измерение некоторых человеческих дилемм. Конечно, прочтения, которые я расположил на противоположном конце спектра, не подавляют историю, но они связывают имманентность с силой человеческого интеллекта, способного производить эффекты. Когда Фрейд признает свою зависимость от философии Спинозы, он имеет в виду, что имманентность связана с силой единичного и определенным измерением универсального опыта. Но теперь имманентность относится к этике, в которой «знание - это самый мощный аффект». Таким образом, методологические предосторожности, связанные с исторической дистанцией, не имеют большого значения для этого типа спинозизма, в котором все, что может возникнуть благодаря чувствительности и остроте читателя, пригодно для открытия или изобретения других реальностей и концепций.

Спектр прочтений, который я вкратце обрисовал, распределяется в соответствии с нюансами, возникающими в результате напряжения между присутствием или отсутствием Спинозы. Эта же серия современных прочтений (чье общее родство, как я уже говорил, можно рассматривать на основе идеи Мачерея о Спинозе как теоретическом бессознательном) может быть подвергнута дальнейшему исследованию путем анализа их позиции по отношению к марксистским философским и политическим дебатам, начиная с 1960-х годов. Это особенно важно, потому что эти «спинозизмы» были важны для ответа этого периода на гегемонию гегелевской философии в критической теории (то есть в теории, которая была затронута, в различных формах, теоретической революцией Маркса). В рамках этой новой виртуальной оси, пересекающей вышеупомянутую, соответствующая полярность выделяет две позиции по отношению к гегелевской диалектике: открытое неприятие (Делез) и критический пересмотр (Альтюссер).

Именно Делез наиболее решительно отреагировал на вызов разрыва с диалектической негативностью и вместо этого утвердил центральное понятие своего проекта как различие. По мнению Делеза, концепция противоречия начинает обнаруживать свою консервативную суть по сравнению с возможностями, которые открывает политика различия: он утверждал, что противоречие проявляет себя как констелляция печальных страстей, связанных с интериоризацией подчинения, культура, в которой доминирует спекулятивная динамика недовольства, и логика, которая в конечном итоге служит пособником государства в его стремлении использовать социальные конфликты для накопления власти. Альтюссер, напротив, был более осторожен в своем сомнении в диалектике и в своих самокритичных работах в конце концов признал, что «марксист не может совершить обходной маневр через Спинозу, не заплатив за это. Ибо приключение это опасное, и что бы вы ни делали, вы не сможете найти в Спинозе то, что Гегель дал Марксу: противоречие». Учитывая приверженность Альтюссера обновлению марксистской мысли, он выступил с язвительной критикой современных версий марксизма - особенно тех, чьим ответом на детерминистское удушение «законов истории» стал субъективистский волюнтаризм, возлагающий надежды на прекращение угнетения, - но при этом никогда не заявлял прямо, что от диалектической мысли следует отказаться. Сложность имманентной причинности противопоставлялась упрощающему и гомогенизирующему характеру гегелевской диалектики, где объектом критики становились специфические структуры идеалистической диалектики (простое отрицание, отрицание отрицания, тождество противоположностей, превращение количества в качество, логика диалектического преодоления). Все это Альтюссер делал, не устраняя из концептуального горизонта понятие противоречия, которое оставалось необходимым для осмысления политики в ее конституирующем конфликтном измерении.

Предложив подобную картографию современного спинозистского материализма, я должен признаться в собственных симпатиях: по оси, показывающей наличие или отсутствие прямых ссылок на Спинозу в дискурсах, пытающихся обратиться к современной конъюнктуре, мои симпатии лежат на стороне фрейдистской стратегии. Я думаю, что потенциал спинозистской перспективы наиболее уникально продуктивен, когда человек принимает ее как свою собственную - без принятия запретов, которые возникают при говорении на «спинозистском языке». На другой оси, распределяющей позиции, стоящие перед диалектикой, мои симпатии принадлежат альтюссеровской стратегии: признание того, что нужно быть антидиалектиком, чтобы мыслить в терминах Спинозы, не только обедняет концептуальный универсум, но и приводит к серьезным политическим ограничениям, если это означает отказ от острых моментов освободительной мысли XX века (особенно таких работ, как работы Адорно, который стремился бороться с фашизмом в его нескольких проявлениях, включая западные демократии).

Более того, определенная негативная диалектика становится необходимой, когда, как я уже предположил, существует (как это происходит сегодня) тип неоспинозизма, который функционирует в рамках неолиберального этоса. Управление аффектами со стороны глобальных правых движений и правительств проявляется в двух взаимодополняющих направлениях. С одной стороны, разжигание и направление социальной ненависти, которая, в свою очередь, становится аффективной инфраструктурой, необходимой для демонизации социальной политики и ее бенефициаров и распространения антиполитического настроя среди масс (в Латинской Америке правые силы стремились таким образом делегитимизировать политику, проводимую прогрессивными правительствами - которые дисквалифицируются как популисты - в течение последнего десятилетия). С другой стороны, культивирование ложных эмоций и банального счастья в качестве поддержки позитивного мышления, которое располагает людей к отрицанию боли (своей и других) и подавляет их чувствительность до такой степени, что они становятся оцепенелыми и неспособными распознать любую беду. Такая форма позитивного мышления способствует адаптации к все более враждебным условиям жизни и нейтрализует любую критическую рефлексивность, которая позволила бы поставить под сомнение предполагаемую неизбежность неолиберального курса мира. В результате возникает диспозиция, в которой люди доверяют и ждут, что бизнесмены и постфашистские лидеры объединят индивидуальные усилия тех, кто заслуживает хорошей жизни (то есть той части населения, которая «прикладывает усилия» и борется за выживание «без помощи извне»). Против обеих тенденций было бы полезно проявить определенный адорновский диалектический негативизм.

Сейчас я попытаюсь вписать пересечение Адорно и Спинозы в эту схему, которая настаивает на важности определенных теоретических альянсов во имя материалистической критики современного мира.

Спиноза и Адорно, союзники в критике

Адорно и Спиноза могут рассматриваться как материалистические критики моральной философии, поскольку оба они сходным образом отходят от платоновской традиции. Модель субъекта, которая возникает в платоновской философии - как теоретический ответ на практическую потребность оправдать существующий социальный порядок, - воспроизводится в западном философском морализме вплоть до наших дней. Когда этот морализм пытается оправдать социальный порядок, опираясь на тождество между конкретным и общим, Адорно отвечает, подчеркивая ложность этого тождества и восстанавливая читаемость противоречия, скрытого идеалистической операцией.

Политический антиморализм Спинозы, который он утверждает как антиплатонический, сочетается с его макиавеллизмом. Его утверждение, что «нет людей, менее пригодных для руководства государственными делами, чем теоретики или философы», прямо противоречит платоновской модели царя-философа. Но вопреки соблазну вульгарно-прагматической интерпретации этой защиты политики от философского идеализма, спинозианская этика далека от непосредственной фактичности (то есть от утверждения вещей и людей в их существующем состоянии) и вместо этого производит нечто, что прямо обозначено как «модель»: необходимо «сформировать представление о человеке, модель человеческой природы, на которую мы могли бы ориентироваться». Это теоретико-практическая необходимость, которая поддерживается путем напряжения собственных постулатов системы: хотя природа не работает в пользу целей или моделей, и несмотря на то, что ничто в ней не может считаться ни совершенным, ни несовершенным, «мы будем говорить, что люди более совершенны или несовершенны в той мере, в какой они более или менее приближаются к этой модели».

Таким образом, хотя этика Спинозы антиморалистична в практическом плане и антиплатонична в философском, она, тем не менее, призывает к необходимости использования идеальных моделей (аналогичных тому, что в моральной философии понимается как «долженствование», направляющее любое поведение). Контрапункт между реальностью и моделью, между реальным функционированием вещей и вызовом другого, искомого способа бытия, развертывается для того, чтобы осмыслить человеческие типы и формы жизни, способные конденсировать критические энергии настоящего. И эта операция позволяет нетрадиционно осмыслить значение реализма в рамках философско-политической дискуссии.

Таким образом, оппозиция между реальностью и моделью в спинозианской этике может быть схематизирована следующим образом: если образ человека, вызывающий несуществующую человеческую природу, соответствует нормам существующего социального порядка, то идея человека, возникающая из того, что может сделать реально существующая человеческая природа, соответствует несуществующему социальному порядку, поскольку она возникает в результате трансформации настоящего.

Я бы утверждал, что этот контрапункт в точности совпадает с «противоречием», от которого, по словам Адорно, мы не должны отказываться: короткое замыкание в сердцевине самой реальности. Но если мы подумаем об этом вместе со Спинозой, то сможем увидеть, что это «противоречие» не принимает форму логического противоречия. Вместо этого оно имеет сложную структуру хиазма, который противопоставляет ложную реальность истинной модели. Против ложной реальности - где идеализированный, несуществующий индивид (чье свободное самоопределение основано на его желании, воле и понимании) отвечает на императивы существующего порядка (который требует вышеупомянутой фальши для своего воспроизводства) - выдвигается истинная модель, которая соединяет силу коллективно существующего индивида с возможностью справедливого, несуществующего порядка.

Однако следует оговориться, что эта модель не является утопической: усилия мысли, направленные на эту трансформацию, направлены не на образ будущего общества, которое должно быть получено («фантазия, возможная только в Утопии»), а на попытку осмыслить реально существующие условия и события, разворачивающиеся из ситуации в смысле ее ниспровержения.

Идея «модели», выполняющей роль воображения реальности, более совершенной, чем существующая, представляет собой особый тип реализма, далекий от прагматического репродуктивного поссибилизма. Строгое мышление из условий текущей конъюнктуры не означает, однако, что политический ответ на эту конкретную ситуацию мыслится как политическое выражение этих условий, то есть как политическая ратификация фактов. Совсем наоборот: этот политический ответ мотивирован желанием изменить эти условия, желанием, которое выражается в императиве: страдания должны быть прекращены. Такой императив явно вытекает не из норм, организующих данный порядок, а скорее из чувств, связанных с другой этикой или моралью.

В заключение я хочу сказать, что этот антиплатонический, спинозианский/макиавеллиевский реализм совместим с адорновской критикой фактичности и административным утопизмом, который пытается ее одухотворить; и он совместим с хрупким обещанием освобождения, которое возникает из детерминированного отрицания этой фактичности.