Новые подходы к этничности в медиевистике

Из статьи «Новые подходы к этничности в медиевистике: взгляд из «древнерусской перспективы»» доктора исторических наук, профессора Института российской истории РАН П.С.Стефановича (2018).

В данной статье представляется опыт применения нового понимания этничности в медиевистике на примере так называемой «Венской школы».

В настоящее время общепризнанным главой этой медиевистической «школы» является австрийский историк Вальтер Поль – автор многочисленных публикаций, редактор ряда сборников, инициатор и глава нескольких крупных международных исследовательских проектов, директор Института средневековых исследований Австрийской Академии наук. Свои идеи и методологические разработки Поль представил в серии статей, коррелирующих с конкретно-историческими исследованиями и его собственными, и его коллег. Подходы «Венской школы» и, в частности, Поля, уже привлекли внимание российских историков, посвятивших ей специальные обзоры (Дмитриев 2008: 19-29; Шпирт 2013). Однако в этих обзорах, выполненных специалистами по раннему Новому времени, недостаточно, на мой взгляд, учитывается медиевистический историографический контекст, в котором возникла и существует «Венская школа», и не всегда адекватно расставлены акценты. В моем обзоре большее внимание уделяется теоретической трактовке этничности и новейшим работам Поля, и, в конечном счете, меня интересует возможность применения этих подходов к древнерусской истории. Как показывает некоторый опыт, в первую очередь именно от коллег по медиевистическому «цеху» русистам надо ожидать плодотворных идей, применимых на древнерусских источниках (сошлюсь на собственное сравнительно-историческое исследование: Стефанович).

* * *

«Венская школа» медиевистики возводит свое начало к фундаментальному исследованию немецкого историка Райнхарда Венскуса «Формирование и устройство племени: становление раннесредневековых gentes» (Wenskus 1961). Этот труд стал рубежным в том смысле, что в нем последовательно и бесповоротно был пересмотрен традиционный для европейской медиевистики (и идущий еще из античности) взгляд на «варварские» германские общности эпохи Римской империи и раннего Средневековья как на племена или народы, каждый из которых представлял собой гомогенную группу, связанную общим (биологическим) происхождением, и которые все вместе обладали теми или иными специфическими «германскими» чертами (самосознанием, социальным строем и т. д.).

Венскус убедительно показал, что те критерии, которые со времен древнегреческих и древнеримских «этнографических» описаний предлагались для различения народов (родство, язык, культура и т. д.), не были универсальны (ни вместе, ни по отдельности) и сами по себе не определяли принадлежность к «племени». Утверждения о родственном происхождениичленов той или иной общности отражали не реальность, а лишь их верув это (или попытки отдельных людей убедить в этом прочих). Венскус за-ключил, что единственным решающим критерием в действительности быласамоидентификация.

Этот вывод, перекликающийся с критикой «примордиализма» в этнологии, позволил историку иначе интерпретировать мигра-ционные процессы эпохи Великого переселения народов.Общепринятая на тот момент модель миграции предполагала передвиже-ние народов как гомогенных групп (как бы неизменных сущностей) – словно «катящиеся по столу бильярдные шары», по метафоре Питера Хизера(Хизер 2016: 31).

Венскус же видел «мотор» этих передвижений в небольших группах людей – как правило, воинов, – которые объединяли вокруг себя других людей самого разного происхождения, принимавших их имя(идентичность). Эту модель можно сравнить со снежным комом, который, получив первоначальный импульс и двигаясь, растет за счет «налипающих»элементов. Первичные группы, превращавшиеся в элиты новых образова-ний, выступали носителями не только имени, но и некой «традиции», которая расценивалась как престижная и объединяла людские массы. В этой«традиции» Венскус видел, прежде всего, предания и нормы, передавав-шиеся устно и сообщавшие отличительные черты новообразованной общ-ности. Хранившую ее элиту (правителей, лидеров, интеллектуалов и т. д.)он называл «ядром традиции» (Traditionskern), вокруг которого постепеннои медленно формировалось «племя». По его мнению, распознать (а в некоторых случаях и реконструировать) эту традицию можно по позднейшим, сохранившимся в передаче средневековых авторов, рассказам о происхож-дении тех или иных «племен».

Этим рассказам, которые медиевисты обычно объединяют в особый жанр origo gentis («происхождение народа»), посвящена обширная исследовательская литература. Продемонстрировав гетерогенность, текучесть и нестабильность этно-политических общностей эпохи распада Римской империи, Венскус поста-вил под вопрос и тезис о «германском континуитете» и вообще об общемнаследии германцев. В этих общностях он не видел непосредственных«предков» немцев Нового времени и даже не называл их «народами», избегая слова Volk («народ»), которое в современном немецком языке оказалось слишком «перегружено» модерными смыслами. Полагая, что их уровень социально-политического развития соответствует скорее «племени», он пред-почитал латинский термин gens, который использовался римлянами и потомв средневековой литературе для указания на «варварские» общности (неслучайно этот термин Венскус вынес в заглавие своей книги). Неустойчивый и неопределенный в социально-правовом смысле строй «варваров», а также их сознание (в том числе этническое), он считал специфичными именно для Европы и именно для этой эпохи и предлагал называть этот строй «генти-лизмом» (Gentilismus), а варварские общности «гентильными».

Идеи Венскуса нашли довольно широкую поддержку и отклик, –прежде всего, в немецкоязычной историографии. Среди тех, кто развивал его модельна тех же раннесредневековых европейских материалах, наиболее известенавстрийский ученый Хервиг Вольфрам, посвятивший специальное иссле-дование истории готов (Wolfram 1980; в русском переводе: Вольфрам 2003).Вольфрам – учитель Вальтера Поля и других ученых, причисляющих себяк «венской школе». История готов, тщательнейшим образом разработаннаяВольфрамом, стала образцовым примером последовательного применениямодели Венскуса. Австрийский историк не только проследил передвижение«снежного кома» готского союза, показав его крайнюю пестроту и неодно- родность, но и продемонстрировал, как готы интегрировались в позднерим-ский мир и осваивали принятые в нем дискурсы и приемы символическойпрезентации. «Ядро традиции» готов он видел в готской династии Амалов,история которой сохранилась фрагментарно в «Гетике» Иордана (одномиз первых произведений жанра origo gentis; сер. VI в.).

В отличие от Венскуса Вольфрам не был склонен к теоретической раз- работке вопросов, связанных с этничностью и «гентильным» строем. Он не реагировал на развернувшиеся в 1970 – 80-е гг. дискуссии вокруг наций как«воображаемых сообществ» и воспринимал существование самих этносовкак данность. Историю готов до обретения ими физического и символиче-ского места в пост-римском пространстве он характеризовал термином «эт-ногенез», вошедшем в оборот, в частности, благодаря работам Л. Н. Гуми-лева и подразумевавшем примордиально-«онтологическое» существование этносов. Более того, опираясь на форму политической организации и наличие «ядра традиции» как главный критерий, Вольфрам пытался выявить несколько «типов этногенеза» общностей в раннесредневековой Европе, включая славян и кочевников (Wolfram 1998).В условиях победного шествия конструктивизма, а также «лингвистического поворота» и постмодернистского «вызова» в конце XX в. такой подход не мог не вызвать критики.

В конце 1980-х гг. и в 1990-е гг. с резкими возражениями Венскусу и Вольфраму выступил американский историк Уол-тер Гоффарт (продолжительное время работавший в Канаде в университетеТоронто, где подготовил нескольких учеников). Гоффарт, прежде всего, отверг тезис об отражении некоей устной традиции в сочинениях жанра origogentis. По его мнению, в этом тезисе сказывалось наследие романтической немецкой историографии, искавшей истоки «германского духа» и выродившейся в идеологии нацизма. На самом деле, утверждал Гоффарт, рассказы о происхождении и готов (Иордан), и франков (Григорий Турский), и ланго-бардов (Павел Дьякон), и других германских «племен» представляют собой не «историю народа» (Volksgeschichte), вписанную в национальную перспективу, а «произведения искусства, рожденные уникальностью письменного слова (works of art, born of the rarity of the written word)».

Авторы этих произведений работали в традициях античных жанров, создавая, собственно,не исторические сочинения, а литературные (любовную драму, сатиру и т. д.),и использовали сюжеты и образы из истории германских «варваров» в раз-влекательно-нравоучительных целях (art and moral teaching). Наивно верить origines gentium, и даже если теоретически предположить наличие в этих рассказах каких-то достоверных фактов, практически нельзя выявить их из «нарративных конструкций». Гоффарт также стремился показать, что не только средневековые сочинения перенимали античный дискурс, но и социально-политический строй варварских политий определялся заимствованиями из Римской империи и подражаниями ей. Гоффарт и его ученики («торонтская школа») заняли довольно агрессив-ную позицию по отношению к «венской школе», обвиняя ее в «протаски-вании» идей старой немецкой школы и чуть ли не «германском» реваншиз-ме. В подготовленном ими сборнике высказывались довольно радикальныеидеи, например, что самосознание германских «варваров» определялосьне их прошлым, а парадигмами, заданными античной литературой; что современные историки едва ли могут судить о чем-либо, кро-ме сохранившихся текстов (Kulikowski 2002); что археология, в том числеславянская, перегружена национальными стереотипами (Curta 2002), и т.д. Завершается сборник статьей под характерным названием «Этногенез: Тирания концепта», автор которой заключает: «Сомнительно, что идея этногенеза может что-то объяснить в позднеантичной и раннесредневековой истории… Нам трудно уловить те «воображаемые сообщества», которые, согласно предположениям Венскуса и Вольфрама, существовали в умах варваров и римлян эпохи Великого переселения. Предполагаемые ими раннесредневековые воображаемые сообщества, наверное, говорят больше о современной науке, чем о социумах, существовавших на самом деле в ту эпоху».

В исследовательском инструментарии авторов сборника понятия этноса и этничности просто не нужны. Более взвешенно пытается подходить к делу другой американский историк – Патрик Гири, который, сторонясь «крайностей» в рассуждениях Гоффарта, в то же время высказывал соображения, в чем-то сближающиеся с его позицией. С одной стороны, он так или иначе выражал неуверенность, могут ли современные историки вообще определить, что представлял собой этнос в Средние века. В одной из ранних статей Гири пытался применить «инструменталистский» подход, приводя примеры, как те или иные «варвары» эпохи раннего Средневековья меняли этнические идентичности или определяли себя одновременно несколькими, то есть использовали их как«ситуационные конструкты» (Geary 1983). В позднейших работах он писал о манипулировании прошлым средневековыми авторами и об отсутствии преемственности между современными национальными идентичностями и раннесредневековыми (Geary 1994; 2002).

С другой стороны, Гири, как и Гоффарт, подчеркивал влияние антично-го наследства (культурного, политического, правового и т. д.) на формирование раннесредневековых общностей и идентичностей. Его утверждениево введении к книге 1988 г. стало, как выражаются некоторые, своего рода«мантрой» современных медиевистов: «германский мир был, возможно, ве-личайшим и наиболее долговечным созданием римского военно-политического гения (the Germanic world was perhaps the greatest and most enduring creation of Roman political and military genius)» (Geary 1988: VI). Такой под-ход, разумеется, автоматически ставил под вопрос идею «ядра традиции», центральную для «теории этногенеза» Венскуса-Вольфрама. Поддержание авторитета «венской школы» вплоть до сегодняшнего дня стало возможным во многом благодаря тому, что Вальтер Поль воспринял критику и попытался обновить и скорректировать изначальные положенияшколы в свете новых данных и импульсов из дискуссий других научных дисциплин конца XX – начала XXI в.

Правда, перенос акцентов и обновление понятийного аппарата оказались в итоге такими значительными, что в пору было бы говорить о перерождении школы или основании новой. В статье, которую Поль опубликовал в том же сборнике учеников Го-ффарта как ответ на их критику, он, не согласившись с некоторыми из ихпринципиальных тезисов, в то же время выразил готовность отказаться от важнейших постулатов Р. Венскуса. Гоффарту он отвечает, прежде всего,по вопросу о сочинениях раннесредневековых историков, в которых отраз-ились рассказы origo gentis. По мнению Поля, нельзя отрицать, что «варвары» в том или ином виде хранили некую устную историческую традицию. С «цивилизованной» римской (или пост-римской) точки зрения ее могли называть «ridicula historia» (как называет Павел Дьякон рассказы о прошломлангобардов, ходившие в его время), но важно, что даже самые рафинированные авторы находили нужным так или иначе ссылаться на нее и дажепередавать в своих сочинениях (как делает тот же Павел, пересказывая Origo gentis Langobardorum). Причина была, очевидно, в том, что этих расска-зов ожидала публика – те читатели, к которым обращались эти авторы. Не разделяя все эти истории на выдуманные или невыдуманные, надо все их рассматривать как механизмы памяти и идентичности, которые «работали»на фоне и в контексте того, что говорили люди, с которыми общались ав-торы, и что эти люди мыслили о самих себе. Тогда в раннесредневековых текстах, какими бы странными или недостоверными они нам ни кажутся, можно увидеть отражение самосознания, в том числе этнического. Это самосознание проглядывает и в самих наименованиях тех или иных общностей, и в их действиях, которые описываются во всех источниках именнокак их действия – то есть осуществляемые общностью, выражающей себя через соответствующую этническую идентификацию (Pohl 2002: 224 – 234). Венскус, по мнению Поля, все-таки сильно зависел от характерных для старой немецкой историографии представлений о специфике германских «племен», которые выделялись в нечто особое по сравнению и с Римской империей, и со славянами, и другими политическими или этническими общностями Античности и ранних Средних веков. С этими представлениями был связан акцент Венскуса на гентилизме как идеологии или строе, который якобы сообщал особые черты германским gentes. С другой стороны,Полю представляется уязвимой модель «ядра традиции» как слишком «элитистская» и подразумевающая нечто «устойчивое и неизменное» (implies amisleading sense of solidity and immutability). По его мнению, представления«варваров» о прошлом были изменчивы, а кроме того, не надо думать, чтотолько узкая элита лидеров или интеллектуалов имела такие представления.

«Я бы скорее допустил, что всевозможные виды историй о происхождении ходили среди самых разных людей (I would rather assume that all sorts of origin stories about the Goths were known to all sorts of people)», – пишет Поль, ссылаясь на тот же пример готов. Разные «группы и сети (networks)» могли быть носителями разных «традиций», хотя в определенных ситуациях и в разные периоды актуализировались и сохранялись лишь некоторые из них(там же: 231 – 232). Фактически Поль отказался и от термина «этногенез», потому что, по его мнению, уже в 1980-е гг. медиевистам стало ясно, что этнические изменения не ограничивались, собственно, происхождением и становлением(генезисом) того или иного народа, но были «скорее продолжающимся про-цессом, отмеченным периодами более динамичных перемен и фазами болеемедленного развития» (Pohl 2014: 559). В этом смысле следовало бы говорить не об одном этногенезе, а о многих, или о «перманентном этногенезе», который заканчивается только с выходом из употребления соответствующей этнической идентификации.

Собственные исследования Поля свидетельствуют о том, что их автордистанцируется от наследия Венскуса (в большей мере) и Вольфрама (отчасти). Книга Поля об аварах ясно говорит о смене исследовательского интереса: хотя рассматривается та же эпоха Великого переселения народов, но в центре внимания оказывается уже не германская общность, которую Венскус еще мог назвать «племенем», а пестрый конгломерат разных этно-политических групп, который сплотила кочевническая элита (сама по себе неясного, но в любом случае неоднородного этнического происхождения) (Pohl 2015 [1988]).

В книге о «германцах» автор причисляет Венскуса к ста- рой немецкой историко-юридической (или историко-институциональной) школе (Verfassungsgeschichte) и скептически оценивает его попытки рассматривать в «племенной» парадигме германские gentes и выделять их в целом в некий специфический социально-исторический тип; модели Венскуса с «ядром традиции» противопоставляется «новое понимание этнических процессов» (Pohl 2004 [2000]: 7–10, 50, 67). Это «новое понимание» Поль пытается применить в работах последних 20 – 25 лет, опубликованных главным образом в рамках коллективных меж-дународных проектов в качестве теоретико-методологических введений к сборникам.

Обобщая эти статьи, важнейшими понятиями в них можновыделить такие, как «идентичность», «стратегия», «дискурс» и «культурнаяпамять». В одной из недавних статей представлена цельная концепция эт-ничности с опорой на эти понятия (Pohl 2013a). Поль противопоставляет два распространенных подхода к определениям этничности: более традиционный, восходящий к античности, с опоройна набор объективных критериев (родство, язык, культура и т. д.), и развитый в науке XX в. (начиная с определения М. Вебера, указывающий на субъективную веру в общее происхождение коллектива или простона субъективное самоопределение как единственный критерий. Несмотряна распространенность в настоящее время второго подхода (его принимали Р. Венскус – см. выше), Поль отмечает проблемы, с которыми сталкива-ются историки, применяя его: 1) индивидуальной самоидентификации не-достаточно для стабильной этнической идентичности, которая может быть только коллективной, – личное мнение нуждается в подтверждении груп-пы; 2) при изучении прошлого у нас часто нет возможности зафиксировать субъективные представления или ощущения групповой солидарности; 3)идентификация личности с коллективом на основе неких общих идеаловили традиций происходит в самых разных социальных группах, поэтомуопора на самоидентификацию не позволяет понять специфику этнической идентичности (Pohl 2013a: 9–10).

Чтобы избежать этих проблем, Поль предлагает искать некий компромиссный подход между объективным и субъективным в этничности, ссыла-ясь, в частности, на работы Э. Смита. Он признает, что этничности не существует без субъективного ощущения. Но в то же время, по его мнению, она выступала «как организующий принцип общества, который формировал социальный мир и его восприятие» (там же: 26).

«Сформированный» таким образом социальный мир уже существует «объективно». В другом месте он пишет: «“этнические группы” – не сама реальность, а лишь инструменты для познания реальности; только если они достаточно успешно работают на то, чтобы ожидания и действия соответствовали друг другу, эти группы становятся “реальными” в социальном мире» (там же: 12). Точка, где объективное и субъективное пересекаются, – это самосознание человека и его социальное поведение. Именно здесь ключевым становится понятие идентичности. Поль считает, что это понятие еще вполне сохраняет познавательно-объяснительные возможности (несмотря на высказывающиеся в последнее время мнения, что оно стало слишком расплывчатым (Брубейкер 2012: 63 – 126)), и предлагает понимать этничность как одну из коллективных (социальных) идентичностей (Pohl 2013a: 3 – 6). Коллективная идентичность, по Полю, представляет собой «серию» или «ряд идентификаций»: 1) личный акт выражения принадлежности к какой-либо социальной группе, 2) коллективная самопрезентация группы через ее представителей или всем коллективом, 3) классификация социальных групп внешними наблюдателями. Эти идентификации происходят в процессе коммуникации, и наряду с прочими идентификациями определяется и этническая. В каждом конкретном случае в зависимости от самых разных обстоятельств выделяются те или иные черты (вера в общее происхождение, язык, обычаи, история и пр.), которые участники коммуника-ционного процесса учитывают как маркеры этнической принадлежности. Соответственно, этничность может в итоге выражаться по-разному, но два элемента, «кажется», присутствуют во всех ситуациях: это имя (этноним)и необходимость общественного признания этнической самоидентификации не как произвольной, а как отсылающей к «глубинной структуре».

Этническая идентичность – лишь одна из социальных идентичностей. Изэтого следует, что этнические и социальные группы следует изучать вместе,имея в виду их «взаимоперетекаемость». При этом в разных ситуациях, в разные периоды и в разных исторических обстоятельствах этничность можетдостигать разного «уровня» и становиться более или менее «выдающейся»«для интеграции и делимитации социальных групп» (Pohl 2013a: 3, 26). Поль использует термины «degree» («уровень») и «salient» («выдающийся», буквально: «выпуклый»), которые употребляются в социологической и антропо-логической (этнологической) литературе для характеристики этничности.

По Полю, этническое сознание все-таки отличалось от других форм социальной самоидентификации. Он приводит список этих форм, возможныхв Средневековье, подробно описывая и указывая на конкретные примеры: родовые группы, этнографические категории (типа римских «германцев»или византийских «скифов»), территориально-региональные, городскиеи военно-дружинные идентичности, нации, религиозно-конфессиональ-ные и политические идентичности. Этнические группы отличаются от про-чих тем, что мыслятся их членами как «глубоко-укорененные, квази-есте-ственные, самодостаточные рода или виды (deeply constituted, quasi natural, intrinsic kinds)» (там же: 11). Если большинство перечисленных идентичностей ключевую «точку отсчета» (point of reference) или «общий деномина-тор» (common denominator) имеют вне группы как таковой (город, территория-земля, государство, религиозная доктрина и т. д.), то «в этничностипринцип различения и символическая сущность общности мыслятся как находящиеся внутри нее самой». Символизм этнической общности «строится на родстве, крови, происхождении и [общей] судьбе. Отличительные черты воспринимаются как выражение сущностной самости, врожденной общейприроды». «Мистика» этнического самосознания заключается в самом народе, а не в каком-то внешнем объекте, служащем фундаментом разделяе-мых общностью ценностей. Этничность тем самым принадлежит к «примордиальным кодам» коллективной идентичности, – даже так выражается Поль, не боясь отсылки к «примордиализму» (там же: 25).

Вместе с тем, Поль избегает принципиального противопоставления группна этнические и те, которые таковыми не являются. По его мнению, признание существования этничности подразумевает и дает не «объективные»критерии для определения этноса (этнической группы), а «индикаторы дляоценки значимости (salience – «выпуклости») этнических идентификаций в данном обществе» (там же: 26). Иными словами, если этничность рождается из тех или иных групп (социальных, политических, религиозных) – с соответствующими идентичностями – и охватывает те или иные группы, то этоне значит, что эти группы и идентичности обязательно исчезают; между ними возможны разного рода сочетания и взаимодействия (возможно, сознательная«игра»-манипуляция) в зависимости от конкретной исторической ситуациии контекста (культурного, политического и пр.), а в итоге происходят трансформации как сознания, так и социальной реальности.

Обращаясь к более конкретному вопросу о том, как можно зафиксироватьи описать этничность «в действии», Поль исходит из мысли, что идентифика-ции между индивидом, группой, к которой он принадлежит (in-group), и внешними группами (out-group) (см. выше о «сериях идентификаций»), происходят в процессе коммуникации, следующем по определенным правилам и кодам. Эти правила и коды, ведущие к возникновению этнической идентичности, складываются в «дискурс этничности» – то есть некие высказывания, использующие и выстраивающие определенные модели, нарративы, репертуары и во-обще всякого рода «сценарии идентичности» (scripts for identity). Кроме того, социальная коммуникация и прескрептивно-организационнаяфункция этничности подразумевают «политические и культурные стратегии идентификации и различения», которые ведут к успеху (утверждению) этничности в «социальном поле» – это могут быть наименования, отсылки к прошлому и традиции, материальные и ритуальные знаки и символы, и т. д. Этот успех (или неуспех) выражается во вполне конкретных действиях (война, мобилизация ресурсов и пр.) и фиксируется внешними наблюдателями, которыеприписывают его соответствующей (этнической) группе. Работая с текстами (и отчасти изображениями и материальными объектами с символическим содержанием), историк имеют возможность понять «способ, которым общество осознавало себя и окружающих как этнические группы».

«Дискурс – это не просто отражение общества прошлого; сам посебе он уже является социальной практикой». Тем более «социально насыщенными» оказываются наблюдения над тем, как этничность использовалась на практике и какие организационные формы она создавала: от бродя-чих дружин до обширных политий и даже империй. «Не следует относитьсяк нашим (раннесредневековым – П. С.) источникам как к простому отражению реальности или же как к «непреодолимому барьеру» между намии этой реальностью, – в них надо видеть прямые выражения постоянныхусилий по социальной идентификации», в том числе или даже в первую очередь – этнической (там же: 43 – 44, 49). Дискурс, «стратегии идентификации» и действия общности отражаются в письменных источниках. Это то, что доступно историческому исследова-нию, в частности, касающемуся Средних веков. Средневековые источникизато практически не сообщают о личном самосознании и выборе идентификации индивидуумами или небольшими группами – это тот «уровень» исследования идентичности, который медиевистам недоступен (там же: 26 – 27).

О «дискурсе этничности» и «стратегиях различения» Поль писал в раз-ных работах, работая как историк-практик с источниками. Исходя из идеиМ. Фуко о связи дискурса с господством, он показывал, как через опре-деленные символические и нарративные модели элита пытается навязать доминирование подчиненному населению (Pohl 2015a), или как мужскоегосподство устраняет женщин из дискурса (Pohl 2004a). В других работах показано, что отдельные авторы могли использовать разные и даже противоречивые подходы к идентификации в зависимости от индивидуальных предпочтений (Pohl 2010). Поль исследовал также внешние черты, которыеи в античности, и в Средние века расценивались как этнографические отличия (язык, оружие, одежда, прическа) и которые, как выясняется, не были обязательной принадлежностью этноса и не имели строгой дифференцирующей функции, но служили скорее символическим кодом, актуализировавшимся только при некоторых условиях и обстоятельствах (Pohl 1998b;2012). Речь шла и о том, как в различных нарративах структурировались этническая картина по этническим или квази-этническим наименованиям,а также по действиям тех или иных этнических групп (Pohl 2004b).Важнейший аспект исследований В. Поля и его сотрудников – осмыслениев средневековых культурах их прошлого, главного поставщика мифов и идеалов, интегрирующих общность.

Это направление следует во многом идеям,которые звучали в современных дискуссиях, например, касающихся «местапамяти» Пьера Нора или «мифомоторики» (mythomoteur) Энтони Смита и др.Как выясняется, и средневековые авторы активно разрабатывали «ресурсыпрошлого» для обоснования и корректировки этнической идентичности. Поль, отказавшись от «ядра традиции», прибегает к другим идеям – связанным с теорией «культурной памяти», которую развивает, в частности, Ян Ассман (см.: Ассман 2004). Эта теория позволяет Полю трактовать в одной – причем более широкой и гибкой – перспективе осмысление ранне-средневековыми авторами как «варварского», так и «римского» прошлого, которые предлагали «целый ряд направлений идентификации» (a variety of strands of identification) – от Израиля Ветхого Завета до классических мифов (например, о Трое) и языческих преданий «варваров» (Pohl, Wood 2015: 6и след.).

Функционирование «культурной памяти» как памяти исключающей и включающей, избирательной в усвоении одного и отторжении дру-гого, служащей интеграции и конструированию общности, Поль изучает в книге о письменной исторической традиции лангобардов (Pohl 2001). Особое внимание Поль и его сотрудники обращают на библейские модели и христианскую литературу, которая задавала, наверное, главныеи наиболее авторитетные «сценарии идентичности». По мнению Поля, этот репертуар образцов и архетипов внес решающий вклад в «этнический поворот», который произошел в Европе в раннее Средневековье (Pohl 2008b). Христианство не противостояло этническим идентификациям и даже прямо легитимизировало их, открыв дорогу к спасению не только одному избранному народу, но всем ἔθνη / gentes, обратившимся к Христу. В результате этнические организационные формы, противостоящие римской имперско-гражданской идентичности, не только сумели обрести политические границы (это было только полдела), но и отлились в легитимный дискурс этнического разнообразия (Pohl 2013: 8 – 17, 34 – 35).

Позднее набор этнических идентификаций, возникший в раннее Средневековье, уточнялся (особенно в пост-каролингскую эпоху) и в чем-то менялся, но в высокое Средневековье он, испытав серьезную политическую перекройку, устоялся и сохранился mutatis mutandis до сегодняшнего дня.Конечно, за этим не следует видеть стабильность собственно народов (этно-сов) и преемственности «наций» (в этом Поль вполне солидарен с П. Гирии другими учеными), но устойчивость самого этнического дискурса в Европе обращает на себя внимание и позволяет говорить о специфике «западнойцивилизации». «В Средние века возникли не нации, а модель этнического порядка, которая продолжала использоваться – с перерывами, но сноваи снова – в европейской истории (it was not nations that emerged in the MiddleAges, but a model of ethnic rule that continued to be used, intermittently butrepeatedly, in European history)», – заключает Поль (Pohl 2015b: 204).

* * *

Итак, идеи о «германской» специфике эпохи Великого переселенияи раннего Средневековья, распространенные с XIX в. в медиевистике, осо-бенно немецкой, во второй половине XX – начале XXI в. преодолеваютсяи уходят в прошлое.

Важнейший этап в этом преодолении наследия романтизма – книга Р. Венскуса, а также исследования Х. Вольфрама и некоторыхдругих историков, развивавших подходы Венксуса. В этих работах показа-но, что общности той эпохи, обозначавшиеся в латинских источниках как gentes, являлись не биологически родственными группами (хотя они могливыдавать себя за таковых), а неоднородными конгломератами масс людей, преследовавших политические и военные цели. Постепенно из gentes вырастают regna – раннесредневековые политии.

Ключевой вопрос, чтó крепило эти общности помимо завоевания и силового господства (а одни этифакторы могут иметь лишь временное и относительное значение), стал исходным для изысканий и размышлений Вальтера Поля. Поль пришел в итоге к отказу от идеи «ядра традиции» как неких устных племенных или династических преданий, а также от понимании gentes как своеобразных племен-этносов эпохи «гентилизма». Вместе с тем австрийский историк не поддержал настойчиво высказывавшуюся мысль, что этническое самосознание в Средние века отсутствовало вовсе. Он его предлагает понимать в контексте широкого спектра социально-политических идентичностей. И это самосознание находилось в сложном взаимодействии с реальностью – не только откликаясь на нее, но и формируя ее, прежде всего, через определение тех или иных «стратегий идентификации и различения» и «сценариев идентичности». С точки зрения Поля, в принципе можно говорить об этносе – его существование фиксируется как объективная реальность, – но ключевым в его понимании становятся не «внеположенные» (независимые от сознания человека) критерии, а идентичность и сознание групп и индивидов, создающих некий дискурс о себе как народе (это и есть этничность). В этом дискурсе важнейшее место принадлежит осмыслению и презентации прошлого, которое «работало» как интегрирующий фактор для той или иной группы – как собственно этнической, так и социально-политической, связанной с этническим сознанием (воспринимающей или отталкивающей его). Главное, что здесь нет неизменных (примордиальных) сущностей, – наоборот, идентичности, в том числе этническая, постоянно меняются.

Такой подход, на мой взгляд, имеет целый ряд преимуществ, а в плоско-сти исторического исследования особенно важен методологический аспект. Этот подход позволяет избежать противостояния примордиалистов и конструктивистов, акцентируя двоякую функцию дискурса (отражающегося в текстах–исторических источниках): дискурс конструирует понимание социального мира, но в то же время он рожден социальными структурами и ведет к поддержанию или созданию структур. Многие исследователи осознают, что расхождение примордиалистов и конструктивистов отражает сущностное противоречие в базовых для нау-ки дихотомиях – структура vs действие, объективное vs субъективное, кол-лективное vs индивидуальное, теория (идея) vs практика, бессознательноеvs осознанное, и т. п. (с понятным соответствием в этих парах). Но из этого,видимо, нерешаемого в принципе и уже изживающего себя противостояния предлагаются в настоящее время выходы, в том числе и на теоретико-методологическом уровне (см., например, в западной литературе и русской:Antweiler 2015; Кадыров Ш. Х. и др. 2013). Историки, особенно занимающиеся древними эпохами, по самой сути своих исследований ориентированы более прагматически и, очевидно, в большей мере склонны к примире-нию позиций.

Поворот, который наметился в исследованиях раннего Средневековья,связан с разными факторами – от влияния школы «Анналов» до дискуссийо происхождении наций. Результат заключается не только в пересмотре идей Венскуса или Вольфрама или окончательном отказе от идеи «германскогоконтинуитета»: более важной становится новая перспектива научного поиска – вне старого спора «романистов» и «германистов», вне постмодернистского «гносеологического пессимизма», вне спора примордиалистов и конструктивистов. Эта перспектива гораздо сильнее ориентирована на сознание человека, чем на «объективную реальность», но человек этот видитсякак «погруженный» в социальный мир и историю. Происходит соответству-ющее обновление понятийного аппарата: вместо политических структури классового или сословного самосознания говорят скорее об идентичностии стратегиях идентификации, вместо «племен», этносов и наций – об этничности, вместо идеологии и общественной мысли – о дискурсе и культурной памяти.

В этом смысле работы Поля не одиноки. Помимо участников его проектов (Я. Вуд, Р. МакКиттерик, М. Де Йонг, Г. Хайдеманн, Х. Реймитц и др.),а также упоминавшихся выше П. Гири и П. Хизера, можно назвать, например, английского историка Гая Хэлсолла, который тоже ставит в центр исследования Великого переселения народов понятия идентичности и этничности. Хотя Хэлсолл отталкивается от англо-саксонской историографической традиции, его акцент на этничности, а не на этносе во многом соответствует трактовке Поля. Он тоже понимает этничность как коллективнуюидентичность и выделяет ее черты – cognitive (мыслительная), multi-layered (многослойная/множественная), performative (перформативная), situational (ситуационная) и dynamic (динамичная/изменчивая) (Halsall 2007: 35 – 45).

Разумеется, совсем не обязательно соглашаться со всеми теориями и заключениями, которые были изложены. Смысл этого обзора был, преждевсего, в том, чтобы показать историографический контекст, в котором они возникли и обсуждаются.