Рефлексия над ре-ортодоксией
Недавно известный православный священник Вячеслав Рубский опубликовал обращение под названием «Манифест ре-ортодоксии», в котором представил своё (или своих последователей) обновлённое видение христианской веры.
В кратком обращении он лаконично изложил претензии к своей интерпретации классической ортодоксии, опираясь на множество энтимем, недоказанных предпосылок и формально схожих с аргументами рассуждений. И всё же содержание этого манифеста заинтересовало и спровоцировало меня написать небольшую реакцию в виде письменной рефлексии.
Неаналитичность изложения, что в целом соответствует жанру манифеста, неизбежно сопряжена с риском неточного понимания. Поэтому всё написанное следует рассматривать лишь как критику ре-ортодоксии в том виде, в каком я её воспринял. Оценка правильности или ошибочности моего видения остаётся на усмотрение читающего.
Для того чтобы начать рассуждение, важно кратко обозначить тезисы ре-ортодоксии. Обозначение будет произведено по смысловым кластерам, немного отличным от текста прот. Вячеслава.
Ключевые тезисы, описания и притязания ре-ортодоксии (далее Р).
1.Р. апофатична. Бог непознаваем. Любое теологическое убеждение обусловлено окружающим контекстом и не обладает изначальным рациональным обоснованием. Человек имеет дело лишь со своим опытом, впечатлением о Боге, но не с самим Богом. Бог не является отдельным объектом/субъектом.
2.Текст — лишь слепок событий, похожий на гипсовые маски умерших. Необходимо выйти за пределы текста. Подлинное — не текст, а субъективный духовный опыт. Древние тексты — архаичная реакция на божественное, архаичная форма мышления, актуальная для древних, но не актуальная (или не совсем актуальная) для современников.
3.Р. категорически нерепрессивна и антииерархична. Каждый в равной степени имеет право на любое убеждение. Все должны быть равны (в том числе Бог). «Бог нуждается в равенстве с человеком». Р. свободна от заповедей и правил.
4.Р. претендует на реальную «жизнь с Богом» и Богообщениебез условий. Р. провозглашает приоритет процесса коммуникации над содержанием, приоритет рассказывания над рассказом. Содержание неважно — важно само общение. Не важна истинность содержания — важен сам факт общения.
Если обобщённо посмотреть на последовательность этих тезисов, можно заметить, что выявляется некоторая связь:
1.Объективные знания о Боге эпистемически недоступны, следовательно;
2.Человек/текст не обладают подлинной информацией о Боге, а лишь транслируют СВОЮ реакцию на предполагаемое божественное.
Поскольку подлинное знание о Боге неизвестно, справедливо
3.позиционировать полное равноправие убеждений, верований и личностей. Нет никаких оснований для единственно истинного утверждения о Боге — все могут быть правы или неправы.
Кратко изложив основные тезисы Р., перейдём к их анализу. Стоит отметить, что представленные формулировки не полностью отражают те выводы и нюансы, которые автор, вероятно, имел в виду в контексте своей языковой игры.
1. Непознаваемость Бога
Задаваясь вопросом о способе и предпосылках мысли прот. Вячеслава, становится очевидной его симпатия к скептицизму и эпистемологическому релятивизму. Поскольку объективная реальность и критерии истины субъекту не даны (а Бог является частью этой реальности), взгляды на божественное не могут расцениваться строго как истинные. Отталкиваясь от такой онтологии, провозглашается крайняя степень апофатики, трансцендентности и незнания.
Однако о. Вячеслав не обосновывает своё принятие субъективистского тезиса о невозможности познания объективной реальности, подразумевая это как само собой разумеющееся. Поэтому уже на этапе предпосылок такой парадигмы можно возразить, указав, что пропозиционально допустимо утверждать и обратный тезис: объективную реальность возможно познавать посредством субъективного восприятия, которое может совпадать с ней.Частичность, вероятностность, приблизительность и неточность такого познания при этом не отрицаются.
Если в первом случае подразумевается крайность субъективизма, из которой чуть ли не выводится невозможность совпадения с реальностью, то во втором случае утверждается возможность такого совпадения. Отталкиваясь от подобного отношения к реальности, можно перенести вывод о потенциале субъективного познания объективной истины и Бога. Такое познание вовсе не обязано укладываться в рамки строгого научного подхода и соответствовать принципу фальсификации. Да и как можно этого требовать, если и сама наука не лишена предельных предпосылочных верований? Не соответствие принципу фальсификации не исключает возможность познания, но утверждает необходимость исследования вероятности того или иного верования.
Итак, истину и Бога возможно познавать, хотя и трудно верифицировать. Верификацией, увеличивающей вероятность истины и Бога, могут косвенно служить личный опыт, свидетельства других, прагматические следствия и общее благо, которые свидетельствуют в пользу возможной веры. Из этого ни в коем случае не следует вывод об эпистемологическом равенстве утверждений каждого человека. Сила утверждения будет зависеть от степени его вероятности. Не имеет значения, кто и каким образом что-либо установил — в конечном итоге каждый человек делает выбор сам. Главное — степень возможности, с которой то или иное убеждение представляется истинным. Поэтому любой, кто с серьёзностью относится к процессу познания, вправе высказывать свои суждения, опираясь на косвенные основания, которые могут свидетельствовать как в пользу веры, так и указывать на её маловероятность.
«Если человек считает, что положения его веры определила его личная психоистория, то он непричастен своим верованиям, так как за него сделали выбор традиция и случай… Если человек считает, что объявить нечто священным — его личное решение, то это святой волюнтаризм… За ортодокса решила всё “самая истинная” религиозная традиция».
Несмотря на противоречие первого утверждения со свободой воли (которую также якобы постулирует о. Вячеслав), в данном отрывке за словом «если» рисуется весьма односторонняя и упрощённая модель (соломенное чучело), которая не отражает реальной проблемы.
Во-первых, утверждая зависимость и обусловленность любых убеждений контекстами, нельзя отрицать, что сам человек является частным элементом формирования этого общего контекста, и тем более — Бог. То есть контекстуальная обусловленность никак не подтверждает того, что за человека всё "решает культура" и он не причастен своим верованиям. Положения веры обусловлены психоисторией, однако сама психоистория создаётся каждым конкретным человеком.
Во-вторых, никто никогда не утверждает, что положения его веры определены лишь культурным окружением или, наоборот, являются только личным решением. Намного честнее было бы рассматривать ситуацию, в которой верование человека в совокупности определяется множеством факторов: его личными экзистенциальными решениями, культурой, разумностью, не противоречащей вере, красотой, благом и откровением. Всё перечисленное было и остаётся частью ортодоксии.
Если представлять механизм постижения небинарно (не как это делает автор, атакуя крайности), путь постоянного осмысления в попытке узнать Бога будет естественным образом включать споры о возможной истинности при формировании собственной культурной обстановки, которая, в свою очередь, будет основываться на косвенных свидетельствах . Вывод о. Вячеслава ("не даст ему спорить") в таком случае становится совершенно необоснованным. Однако, отталкиваясь именно от предпосылки бинарного порядка вещей, выстраиваются дальнейшие рассуждения манифеста.
Таким образом, в своём возражении я не утверждаю крайнюю непознаваемость и апофатичность Бога, как это делает о. Вячеслав, а допускаю возможность Его бесконечного, частичного познания. Совмещаю элементы апофатики с катафатикой. Как писал Ю. М. Лотман в книге "Внутри мыслящих миров":
"Не только понимание, но и непонимание является необходимым и полезным условием коммуникации".
Общаясь с человеком, мы неизбежно сталкиваемся с незнанием из-за чего требуется постоянное угадывание. В противном случае общение было бы невозможным. То же самое касается Бога, только в иной степени. Подлинный Бог на пропозициональном уровне может открываться человеку, и человек способен принимать эти частицы знания, пусть и сквозь "тусклое стекло". Если же мы провозглашаем крайнюю степень апофатики, то есть отрицаем даже это "тусклое стекло", то реальное общение с Богом становится принципиально невозможным. Незнание обязательно требуется для коммуникации, но и знание в равной степени необходимо.
Согласно христианской традиции, путь познания превосходящего для человеческого понимания существа невозможен лишь рациональным путём, но возможен только в совокупности знания и предпосылочной веры. При чтении манифеста возникает ощущение, что автор имеет претензии к такой форме познания (т.е не считает ее познанием), что говорит не о силе аргументации, а о недоверии христианским предпосылкам. Утверждать крайнюю апофатику не есть путь предпосылочного доверия. В то же время прот. Вячеслав предлагает верить с осознанием абсурдности своей веры, что кажется мне весьма странным, так как само понятие веры подразумевает веру в истинность и разумность положения. Следовательно, принятие того или иного тезиса было бы неразумным в случае его явной абсурдности, но разумным в случае его полезности и красоты.
Итак, я полагаю, что христианское богопознание неотделимо от веры (веры в благое) и невозможно при провозглашении крайней апофатики. Человек имеет потенциал взаимодействовать не только со своими фантазиями о Боге (что происходит при отсутствии Его субъектности в крайней апофатике Рубского), но и с самим Богом (это возможно, исходя из представленной мной онтологии).
Субъективность познания Бога не исключает совпадение с реальным Богом, особенно если последний Сам хочет открыться, как и открылся некогда во Христе. Субъективное познание вовсе не равно в своей претенциозности. Хотя оно и субъективно, оно может быть в разной степени ближе/дальше к вероятной истине, в зависимости от косвенных данных.
2. Ре-ортодоксия и текст
Опираясь на субъективистский и релятивистский подход к истине, неудивительно увидеть и соответствующее отношение к тексту. В разделе "Христианство и текст" прот. Вячеслав пишет много красивых и правильных слов:
"Тексты должны были помочь нам принять Бога, а они заняли Его место", "Книги о Боге — реакция других", "Нужно выйти за тексты"
и другие, с которыми сложно не согласиться. Однако последующие выводы и имплицитные предложения, которые он делает в контексте этих слов, выражают радикальную позицию. Рисуя чрезвычайно негативную картину и перемешивая её с умеренно позитивными элементами, он завуалированно (а порой открыто) подгоняет всё под одну гребёнку — даже то, что не подходит под его контраргументы.
"Всё, что у нас есть подлинного, — это наш небольшой личный опыт, наш отклик на случившуюся встречу с Богом. Все книги о Боге — реакция других", — пишет он.
После этого делается вывод, что ссылка на эту реакцию "обесценивает и лишает голоса собственный опыт", который объявляется главным источником богопознания.
Разумеется, механизм "обесценивания и лишения голоса своего опыта" не показывается. Вероятно, о. Вячеслав, фокусируясь на критике крайности (впрочем, как и везде), не увидел возможности иного. Почему бы не допустить, что опыт другого человека, в частности очевидца событий, описанных в тексте, может быть столь же подлинным, как и личный опыт? Более того, разве в некоторых случаях он не может оказаться более ценным и достоверным? Однако в доказательство своей позиции Рубский лишь показывает скепсис по поводу чудесных событий и снова обращается к крайности: "Застряли в текстах и потеряли реальность" (которая вовсе не обязательна для ортодоксии). Что мешает, при должных косвенных свидетельствах, одновременно верить в чудесные события (которые не поддаются прямому доказательству) и видеть реальность в текстах? Вячеславу, однако, проще нарисовать "чучело".
Далее, рассуждая о личном и чужом опыте, он снова обращается к бинарной оппозиции:
1. Личный опыт — подлинный («Всё, что у нас есть подлинного, — это наш небольшой личный опыт»).
2. Опыт другого — неподлинный.
После этой ложной дилеммы демонстрируется скептицизм по поводу умозрительности христианских концепций и объявляется личный опыт главным мерилом богообщения и богословских понятий. Но, как это ни парадоксально, через несколько страниц в разделе «Ре-ортодоксия и иерархия» он пишет, что «ни личный опыт, ни опыт другого невозможно проверить на подлинность».
В начале утверждается подлинностьсобственного опыта, из которого нужно выводить богословские понятия, а затем говорится, что собственный опыт нельзя определить как подлинный. Противоречие это или нет — пусть каждый решает сам.
На мой взгляд, Р. чрезмерно фокусируется на субъективном опыте в отрыве от желания знать и искать потенциальную истину, при этом недооценивая опыт других. Для неё неважно, что задумал Бог как Творец мира для человечества. Танец танцуется без каких-либо правил (можно ли это назвать танцем?). Важно лишь то, как я ощущаю Бога — будь это даже сатана. То, что мне нравится, то и есть Бог. Если жест священного (танец) растёт из нас (а Бога мы знать не можем), он должен состояться, даже если это «сатанинский жест». То, как я вижу Бога, — то и правильно. Идея реального Бога как субъекта, имеющего замысел, полностью отсутствует в этой картине мира (если не считать хаос замыслом).
При этом такой «жест» не может подвергаться оспариванию, так как по своему статусу равен опыту другого (тезис неиерархичности).
«…нужно принять себя как действительного автора своих представлений о Боге и Его воле».
«…но мы можем обходиться без этого знания (знания о Боге). Оно бессмысленно, оно нам ничего не даст. Правильность говорения о Боге не важна».
«…ценным будет не рассказанное (содержание), а рассказывание».
Вряд ли мыслящий человек станет отрицать, что текст Библии в основном является человеческой реакцией на божественное, что подразумевает возможность ошибок. Но из этого вовсе не следует занимать крайнюю позицию грубого неверия и пренебрежения (интерпретации текстов прот. Вячеславом часто являются эйзегезой и произвольными фантазиями), а также априорного несогласия с авторами Нового Завета (основанного на крайне субъективной вкусовщине), которую демонстрирует о. Вячеслав, гиперболизируя, упрощая и критикуя свою собственную карикатуру.
Кто-то может возразить, сказав, что Вячеслав не против веры. С одной стороны, это так, но с другой — постоянные требования соответствия принципу фальсификации, намёки на мифичность, архаичность и т. п. свидетельствуют об изначальном грубом недоверии и несогласии с авторами текстов. Подобное отношение также прямо противоречит тезису неиерархичности, но это будет рассмотрено в следующем разделе.
В конце концов, такое отношение к опыту другого, явленному в тексте, пропущенному через призму «личной психологии», приводит к тому, что Вячеслав придумывает свою религию, в которой Христианского очень мало.
Этот раздел моего текста слабо аргументирован и больше похож на оценку, так как полноценная аргументация заняла бы слишком много текста. Кроме того, во многом этот манифест нельзя опровергнуть, поскольку он является полётом внедоказательных эстетических и этических предпочтений без ясных критериев.
3. Антирепрессивность и антииерархичность ре-ортодоксии
Теперь приступим к рассмотрению притязаний реортодоксии на антирепрессивность и антииерархичность.
«Р. отнимает только репрессивность каждого положения веры и религии. Стр. 2».
«Как только вы начнёте что-то „знать“, кто-то поправит вас и скажет: „Вы не так ставите ногу, вы неправильно танцуете“. И всё начнётся заново — репрессии в том или ином виде будут просто неминуемы… Стр. 7».
«Бог нуждается в равенстве с человеком». «Если христианство продолжает делить людей на низших и высших, на своих и чужих по принципу „Кто не любит Господа Иисуса Христа, да будет проклят, маран-афа“ (1 Кор. 16:22), то каковы именно критерии „своих“ и „чужих“ — уже неважно».
Для более ясного рассуждения начну с определения ключевых понятий этого раздела, которые будут даны в наиболее общем смысле.
Иерархия — это система организации, в которой подразумевается расположение элементов по принципу «а» выше/ниже «b».
Репрессивность — это свойство понятия, подразумевающее активное или пассивное принуждение (обусловленное самой природой вещи, способной претендовать на истинность, правильность и, следовательно, иерархичность. Понятие, претендующее на истинность, неизбежно утверждает своё превосходство над ложностью, что предполагает его право занимать более высокую позицию в иерархии смыслов).
Полагаю, что для мыслящего человека достаточно самих определений понятий, чтобы увидеть некорректность, нереалистичность и непрактичность притязаний реортодоксии на антирепрессивность и антииерархичность. И всё же, для большего порядка я попробую продемонстрировать это в виде двух общих антитезисов с пояснениями и примерами.
1. Эпистемические категории истины/лжи репрессивны и иерархичны
Если рациональный агент утверждает, что позиция «а» более истинна, чем позиция «b», то он провозглашает иерархию, в частности, что «а» выше «b». Подключая ценностное суждение о полезности «а» и вредности «b», агент естественным образом репрессирует суждение «b». Пассивная репрессия выражается в самом обозначении одного выше другого на ценностной шкале. Для активации репрессивности необязательно «сжигать адепта „b“ на костре» — достаточно обозначить его позицию как ложную/неправильную/худшую. Последствия такого вида репрессий проявляются на когнитивном уровне, формируя негативное представление одного субъекта о другом с соответствующим отношением к нему.
Рассмотрим в качестве примера цитату из беседы В. Рубского (на канале «Содружество»):
«Р. для тех, кого триггерит ТУПОЕ православное богословие и ОТСТАЛАЯ православная философия… Сейчас для нас это КРИНЖ, конечно (человеческая природа, ипостась и т. д.)».
В данном высказывании утверждения «тупое», «отсталая», «кринж» претендуют на истинность и правдивость, а значит, возвышаются над теми утверждениями и людьми, к которым они обращаются. Называя кого-либо тупым, равно как и неправым, мы полагаем себя иными, по крайней мере в том контексте, в котором идёт речь. Таким образом, это яркий пример иерархичности и пассивной репрессивности.
2. Метаэтические понятия благого/хорошего и злого/плохого включают в себя иерархию и репрессивность
Если агент придерживается этической концепции, в которой моральные суждения существуют, то любое утверждение вроде «а» морально хуже «b» или наоборот является иерархичным. Если человек видит, что «а» причиняет вред (поскольку зло) другому человеку, то естественная этическая реакция/совесть мотивируют его к пассивным или активным репрессиям (словесным возражениям/переубеждениям или физическим действиям). Если этого не происходит, то такой человек (при условии признания моральных ценностей) либо крайне злой/аморальный, либо психически больной.
Что лучше: защитить слабого в момент физического угнетения или постоять в сторонке с мыслью: «да не будет репрессий с моей стороны»? Интеллектуально противостоять (пассивно репрессивно) пагубным и ложным идеям, наносящим вред ближнему, или равнодушно антирепрессивнопромолчать?
Эти примеры иллюстрируют необходимость и разумность репрессивности при наличии у человека совести и моральных ценностей.
При этом важно понимать, что необоснованные, фанатичные репрессии достойны всякого осуждения. Аргументация о. Вячеслава в основном строится на критике крайностей и «соломенных чучел», что может не внимательных читает может показаться убедительным. Однако стоит немного задуматься, как сразу становится очевидной её несостоятельность. Более того, сам о. Вячеслав не соответствует тому, что предлагает. Последовательный, крайний «антииерархист» и «антирепрессивист» не сможет назвать зло злом и противостоять ему в случае необходимости. Более того, для него «зло» не будет отличаться от «блага», ведь само различие между этими понятиями подразумевает иерархию. Ценностные суждения иерархичны по своей сущности.
Итак, иерархия и репрессивность на базовом уровне неизбежно существуют в человеческом сознании, претендующем различать истину от лжи и благо от зла. По этой причине они не могут оцениваться строго как исключительно негативные явления. Корректнее ставить вопрос не об их устранении, а о формах их проявления, которые могут быть в разной степени негативными, нейтральными и позитивными.
К последнему я отношу «естественную иерархию», которая формируется не благодаря формальному статусу, именующему одного более достойным другого, а реальными фактическими заслугами индивида, при которых достойный не выпячивает своё достоинство.
Родитель фактически выше своего маленького ребёнка. Человек интеллектуально развитый естественным образом выше глупого. Аморальный педофил естественным образом воспринимается ниже защитника пострадавшего от этого педофила. Специалист в сфере «x» может быть выше неспециалиста в сфере «x».
То, что я называю естественной иерархией, не противоречит словам и делам Христа, описанным в Евангелии от Иоанна (13:3–17) и других текстах.
Критика о. Вячеслава направлена на негативные проявления иерархии, однако проблема в том, что он пытается распространить свою критику на иерархию как таковую, что выглядит наивно.
4. Жизнь с Богом и богообщение ре-ортодоксии
Теперь рассмотрим притязания реортодоксии на «реальную жизнь с Богом».
Как провозглашает манифест: «Реортодоксия претендует на «реальную жизнь/общение с Богом» (стр. 1).
Однако прежде всего важно прояснить, что в манифесте понимается под понятиями «Бог» и «богообщение». От этого будет зависеть понимание всего остального.
В тексте ре-ортодоксии Бог описывается не как объективная реальность или внешний объект, а как феномен субъективного человеческого восприятия и отношения.
«…мы не можем рассматривать Бога как отдельный объект…»
«Мы можем говорить о том, что то, как мне было вкусно в обед или тепло и душевно за беседой, есть Господь Бог. Не в смысле, что Бог есть вода, еда, наш друг или ещё что-нибудь, не в смысле объекта, а в смысле нашего восприятия, отношения», «Мы не можем представить этот узор (Бог) каким-то отдельным объектом, чтобы к нему стремится» (стр. 17).
То есть Бог для В. Рубского — это внутренняя категория отношений человека. Бог не личность, не субъект, а сам по себе феномен «отношения» — отношения человека с самим собой или ближним. А раз Бог — это отношение, то Он не является существующей сущностью, а лишь формой человеческого восприятия, узором на поверхности сознания.
Поскольку Бог существует только в моём восприятии и не существует вне меня как отдельный объект (это напоминает некий теистический солипсизм), понятие «богообщения» становится односторонним актом, в котором ответ от реального Бога-субъекта не подразумевается.
Опираясь на определение Бога, подразумеваемое ре-ортодоксией, нужно сформулировать понимание богообщения следующим образом:
Богообщение — это «общение» с «отношением».
Разумеется, такое определение неадекватно.
Однако автор манифеста, следуя весьма странной логике, даёт именно такое тавтологическое определение:
«Богообщение — это отношение к чему-то, кому-то» (стр. 15).
Но этот «чему-то, кому-то» не является Богом-субъектом.
В итоге мы имеем два утверждения:
2. Богообщение есть отношение.
На мой взгляд, представленная модель непоследовательна и противоречива. Более того, она никак не может претендовать на живое общение с Богом.
Если Бог не является Личностью, то с ним невозможно общение. Как возможно общаться с феноменом «отношения»? Понятие «отношение» не обладает собственной волей. Оно — это просто активность субъекта (в данном случае человека) по отношению к чему-либо. Если Бог есть феномен только человеческого восприятия, а Бог-объект вне человека не существует, то максимум, на что мы можем претендовать, — это внутренний монолог с самим собой. Такое «общение» не является общением. Общение подразумевает взаимодействие двух субъектов, при котором один отвечает другому. Если отсутствует диалог двух субъектов, то это не общение. В противном случае уничтожается сама идея богообщения, превращаясь в обычный монолог.
Важно отметить, что общение человека с другими людьми также не является само по себе богообщением. Если бы любое общение было богообщением, тогда понятие «общения с Богом» теряло бы всякий смысл и размывалось до человеческого общения. Разумеется, не отрицается возможность Бога-субъекта вербально или невербально говорить через любые события, в том числе через общение с людьми, но само по себе общение между людьми не является богообщением. Общение с собой — это общение с собой. Общение с человеком X — это общение с человеком X. А общение с Богом — это общение с Богом.
Все эти формы общения различны. Отождествлять их — значит крайне упрощать реальность.
Следующая проблема, следующая из отрицания субъектности Бога, заключается в следующем: если Бог не является субъектом, то как Он может любить? Ответ прост: никак. «Отношение» само по себе не может никого любить. Любить может только Личность. Поэтому принятие реортодоксиинеизбежно приводит к отрицанию идеи любящего Бога.
Отрицание личностности Бога разрушает христианское богословие и делает невозможной всю центральную христианскую концепцию о Воплощении. Христос в христианстве — это Личность. Он: воплотился, обращался к людям, любил, страдал, умер и воскрес.
Если Бог — это только феномен восприятия, тогда идея Воплощения, смерти и Воскресения Христа теряет всякий смысл.
Ре-ортодоксия просто выбрасывает весь иудео-христианский нарратив о Боге как Личности, способной взаимодействовать с человеком, и уничтожает большинство фундаментальных христианских идей. Причем это происходит не на рациональных основаниях, а, строго опираясь на человекоцентрические, субъективистские предпочтения.
К своей письменной рефлексии хочется добавить комментарий на манифест одного моего хорошего друга, выводы которого коррелирует с моими выводами. Единственная разница в том, что я признаю множество логических ошибок манифеста, так как отрицание формальной логики Рубским мне кажется голословным. Если же согласиться с тем, что для Рубского логика не является критерием, то действительно, это исключает саму возможность ошибок, так как нелогичность по определению перестаёт быть ошибкой.
«Текст манифеста содержит много ссылок на другие работы автора. С учётом этих работ текст манифеста не может содержать логических противоречий, поскольку автор исключает логику как инструмент веры и богопознания. А данный манифест — не что иное, как публичное объявление Рубским собственных религиозных принципов.
Логика допускается автором только как способ убедиться в отсутствии у верующего универсальных основ веры. А затем постулируется невозможность существования во вне человека и самих таких основ. Вера в Бога или Христа становится способом самовыражения человека вне зависимости от личности Самого Христа, так как нет никакой возможности узнать, что по этому поводу думает Христос, ибо Божество априори непознаваемо ни в чём.
«Реортодоксия, напротив, не абстрактна, а очень конкретна, потому не может выносить суждения о Боге и ближнем, основываясь на логических умозаключениях».
«Логичность не определяет бытие, поэтому тезисы о Боге, полученные путём логических операций, характеризуют логику, а не Бога».
«Я верю в Бога (Богу) и обращён к Нему, но не могу и не должен знать, Кто Он и каков Он». (Манифест реортодоксии)
«Человек — это источник религии. Он выше субботы, выше всякого предписания. Выше «Бога», потому что «Бог» — это всегда то, что нарисовал для себя человек. «Если кто-либо, увидев Бога, понял то, что он видел, — не Его он видел, а что-либо сущее и познаваемое; Бог же в Своём сверхъестественном бытии превосходит ум и сущее, и поэтому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни что-либо существенное» — «Положительное прочтение Евангелия»: https://re-orthodox.org/rubskiy/polozhitelnoe-prochtenie-evangeliya/
Мне кажется, Рубский создал собственную религию и защитил её тезисы от каких-либо изменений извне тем, что сделал источником и потребителем религии самого человека. Тем самым он обесценил само понятие «религия», сводя его максимум к Цицеронову «relegere» — «перечитывать», «вновь обдумывать» Бога (как мысль внутри себя), и полностью игнорируя Лактанциево «religare» — «вновь привязывать» к Богу (как к кому-то внешнему, существующему вне человека). Для Рубского вера — это танец без зрителей и партнёров.»
Сообразность названия манифеста
Наверное, после всего написанного стоит задаться вопросом о сообразности названия манифеста ре-ортодоксией.
Приставка «ре-» (от лат. re-) означает «снова», «повторно», «возвращение».
Слово «ортодоксия» (от греч. ὀρθοδοξία) — «правильное учение» или «истинная вера».
Автор манифеста объясняет название следующим образом: «Р.» — это возвращение к самым истокам, к самому началу духовного пути. Под изначальным путем подразумевается полностью независимая ссылка на личный опыт Бога. Соответственно, подобный порядок вещей сам по себе претендует быть истинным, правильным, буквально ортодоксальным.
На мой взгляд, такое название неуместно по следующим причинам:
1. Во-первых, любые человеческие убеждения и личный опыт всегда обусловлены изначальным базовым знанием. Следовательно, человек никогда не может быть полностью независимым. Всегда присутствует бэкграунд данных, внутри которых мыслит субъект. Но сам этот бэкграунд в религиозной среде формируется посредством наследия опыта и откровения о Боге. Все персонажи, приведенные в качестве примера в манифесте (Христос, Павел, Нафанаил и др.), считались с этим богословским наследием и, следовательно, не были независимы. Таким образом, приведенные примеры никак не подтверждают утопичную идею о независимом знании о Боге.
2. Во-вторых, никакого возврата к подобной «ортодоксии» нет и быть не может, поскольку не существует принципиальной разницы между тем, что было, и тем, что есть. Как тогда верующие не основывали свои убеждения на пустом месте (то есть опирались не только на личный опыт), так и сейчас каждый верующий формирует свое представление о Боге не без влияния мирового наследия о божественном. Равно как тогда каждый имел в некоторой степени уникальные представления о Боге, пропущенные через свое субъективное восприятие, так и сейчас каждый воспринимает Бога по-своему (в некоторой степени).
3. В-третьих, наличие слова «ортодоксия» в названии манифеста и отсутствие приставки «анти-» (к слову ортодоксия) вводит в заблуждение русского православного, который этот термин понимает иначе.
4. В-четвертых, категории истинного и правильного, которые присущи термину «ортодоксия», иерархичны и репрессивны, следовательно, неуместны для манифеста, утопично претендующего на нерепрессивность и неиерархичность.
В заключение моего текста логично было бы подвести четкий итог с перечислением основных антитезисов, но этого не будет, поскольку сам текст уже является неотделимым от рефлексии выводом.
Возможно, также стоило бы извиниться перед читателем за отсутствие полноты изложения — за недосказанные связи между понятиями, которые могли бы сделать тезисы более последовательными. Чтобы понять мои возражения в полной мере, неизбежно придется додумывать неумышленно пропущенные логические связи, которые для меня казались самоочевидными. Это будет несложно, если мой дискурсивный язык совпадет с языком читателя.
Прошу также не воспринимать этот текст слишком серьезно: ре-ортодоксия не настолько серьезна, чтобы ее серьезно критиковать. И все же надеюсь, что время, потраченное на прочтение, не прошло даром.