Постколониальная Теория
Третья глава из книги Хелен Плакроуз, Джеймс Линдси "Циничные теории. Как все стали спорить о расе, гендере и идентичности и что в этом плохого Перевод Дмитрия Виноградова 2021, 384 стр
Деконструкция Запада ради спасения Другого
Постколониальная Теория — первый амбициозный подрывной проект прикладного постмодернизма — ставит своей целью деконструировать Запад в том виде, в котором она его понимает. В отличие от расовой и гендерной Теорий, успевших достичь относительной интеллектуальной и академической зрелости до того, как постмодернизм захватил культурные исследования, постколониальная Теория напрямую проистекает из постмодернистской мысли. Более того, возникновение постколониальной Теории обусловлено конкретной целью — деколонизацией : систематической ликвидацией колониализма и всех его последствий во всех их проявлениях.
Если постмодернизм видел своей задачей выход за рамки модерности и демонтаж ее ключевых принципов, описываемая в этой главе Теория ограничивается вопросами колониализма. Заметную роль в постколониальной Теории играют оба ключевых принципа постмодернизма: принцип знания, отвергающий объективную истину в пользу культурного конструктивизма, и политический принцип, согласно которому мир состоит из систем власти и привилегий, определяющих, что допустимо знать. В постколониализме присутствуют и четыре основных сюжета постмодернистского мышления: размывание границ, вера в безграничную власть языка, культурный релятивизм и потеря индивидуального вкупе с отрицанием универсального. Пусть и не все поголовно академические исследователи в этой области, но как минимум центральные фигуры постколониализма придерживались и придерживаются постмодернистского мировоззрения; на сегодняшний день этот подход преобладает в постколониальных исследованиях социальной справедливости и активизме.
Постколониализм и сопряженная с ним Теория возникли в конкретном историческом контексте — морального и политического краха европейского колониализма, доминировавшего по всему миру на протяжении более пятисот лет. В полной мере эта эпоха началась примерно в XV веке и длилась до середины XX столетия. Колониализм руководствовался тем, что европейские державы обладают правом расширять свои территории и влиять на другие народы и регионы. Хотя до наступления XX века подобные имперские амбиции были характерны для многих, если не для всех культур, европейский колониализм был вооружен масштабными объяснениями, историями и самооправданиями — если угодно, метанарративами, — с помощью которых стремился это право легитимировать. В их число входят la mission civilisatrice (цивилизаторская миссия) французского колониализма и Manifest Destiny в Северной Америке — центральные понятия производства знания и политического устройства в период с Просвещения и вплоть до эпохи модерна.
Европейский колониализм оказался удивительно скоротечным явлением и рухнул уже в середине XX века. В послевоенное время деколонизация — как материальная, так и политическая — проходила стремительными темпами, и к началу 1960-х озабоченность нравственными аспектами колониализма преобладала как среди академиков, так и среди широкой общественности, особенно среди крайних левых. Крах колониализма определил социально-политическую обстановку, в которой возник постмодернизм, особенно в университетах континентальной Европы. На сцену вышли постколониальные Теоретики, отвергнувшие колониальные метанарративы и сосредоточившие свое внимание на соответствующих дискурсах. Таким образом, постколониализм, по сути, представляет собой сведение постмодернизма к одной конкретной составляющей модерности — колониализму — и использует в качестве своего инструмента адаптированную к этой проблеме версию постмодернистской Теории — постколониальную Теорию. Постколониальные Теоретики исследовали дискурсы колониализма, нацеленные на защиту интересов тех, кто обладал властью и привилегиями, например так называемое право господства «цивилизованных» западных (и христианских) дискурсов над другими, «нецивилизованными» и «варварскими» культурами.
Постколониализм как проект прикладного постмодернизма
В середине XX века на фоне растущей обеспокоенности проблемой колониализма среди академической элиты стремительно обретают влияние работы психиатра Франца Фанона. Его, родившегося на Мартинике во времена французского колониального господства, зачастую считают основоположником постколониальной Теории. В своей книге «Черная кожа, белые маски» (1952) Фанон формулирует мощную критику расизма и колониализма; в «Умирающем колониализме» (1959) описывает культурные и политические изменения в ходе Алжирской войны за независимость от Франции; затем, в «Проклятьем заклейменных» (1961), Фанон подготавливает почву для постколониальной Теории. Тезисы из «Проклятьем заклейменных» предложили радикально новое понимание рассматриваемых проблем. Для Фанона к 1961 году колониализм представлял собой прежде всего систематическое отрицание человечности колонизированных народов: эта тема настолько важна для фаноновского анализа, что он постоянно говорит о буквальном стирании их идентичности и достоинства. Колонизированные народы, настаивает он, должны оказать вооруженное сопротивление, чтобы сохранить психическое здоровье и самоуважение. Книга Фанона стала одновременно глубоко критической и открыто революционной — с тех самых пор обе эти установки легли в основу постколониализма и более радикальных ответвлений левого активизма.
Однако Фанон, писавший свою книгу в 1961-м, едва ли был постмодернистом. Несмотря на его глубоко скептический, откровенно критический и даже радикальный подход, Фанон опирается в основном на марксистско-ленинскую критику капитализма и психоаналитическую теорию, а его философия, по сути, гуманизм. Тем не менее более поздние мыслители, включая отца постколониальной Теории Эдварда Саида, черпали вдохновение в том, как Фанон описывал психологическое воздействие, которому подвергается человек, когда его культура, язык и религия подчинены другим культуре, языку или религии. Фанон утверждал, что колониальный тип мышления (mind-set) должен быть разрушен, а его негативное влияние на людей, подвергнувшихся гнету колониального правления и оправдывающего его мировоззрения, по возможности обращено вспять.
Подобное внимание к установкам, предубеждениям и дискурсам вполне соответствует постмодернистскому канону. Академические исследователи, рассматривающие постколониализм с постмодернистских позиций, — Теоретики постколониализма — воспринимают свою деятельность как проект, направленный на устранение определенных типов мышления , связанных с колониализмом и предположительно легитимирующих его (вместо того чтобы уделить внимание его практическим и материальным последствиям). Они опираются прежде всего на постмодернистское понимание знания как конструкта власти, закрепляемой дискурсами. Ключевая идея постколониальной Теории заключается в том, что Запад противопоставляет себя Востоку, заявляя: «Мы рациональны, а они суеверны»; «Мы честны, а они лживы»; «Мы нормальные, а они экзотичные»; «Мы продвинутые, а они примитивные»; «Мы — либералы, а они — варвары». Восток конструируется как противоположность Западу, с которой тот может себя сравнивать. Подобное принижение других народов с целью почувствовать свое превосходство описывается термином «инаковизация» (othering). Саид назвал этот образ мышления ориентализмом. Этот ход позволил ему наделить мощной негативной коннотацией уже существовавший термин «ориенталисты», которым обозначались ученые, занимающиеся изучением Южной Азии, Дальнего и в особенности Ближнего Востока.
Саид высказал свои революционные соображения в работе «Ориентализм», опубликованной в 1978 году. Эта книга не только заложила фундамент для развития постколониальной Теории, но и представила американской аудитории концепцию применимой на практике постмодернистской Теории. Саид, американский Теоретик палестинского происхождения, преимущественно опирался на Фанона и Фуко — в особенности на фукианское понятие «власти-знания». Несмотря на то что в конечном итоге он подверг подход Фуко критике, Саид полагал, что концепт власти-знания важен для понимания Ориентализма. Основное значение для него имели тезисы Фуко, что то, как мы говорим, конструирует знание и что обладающие властью группы получают возможность управлять дискурсом и таким образом определять, что составляет знание. Например, Саид пишет:
Для того чтобы определить ориентализм, мне представляется полезным обратиться здесь к понятию дискурса у Мишеля Фуко, как он развивает его в работах «Археология знания» и «Надзирать и наказывать». Моя позиция заключается в том, что без исследования ориентализма в качестве дискурса невозможно понять исключительно систематичную дисциплину, при помощи которой европейская культура могла управлять Востоком — даже производить его — политически, социологически, идеологически, военным и научным образом и даже имагинативно в период после эпохи Просвещения.
Саид доказывает, что в основе Ориентализма лежит западный дискурс и именно этот дискурс конструирует Восток, навязывая ему характеристики, которые одновременно принижают его и экзотизируют. Влияние постмодернизма на работы Саида бросалось бы в глаза, даже если бы он не настаивал, что Ориентализм «попросту невозможно» понять без идей Фуко.
Желание деконструировать якобы господствующий Запад с тех пор доминировало в постколониальной Теории: значительная часть постколониальных исследований представляет собой вчитывание Ориентализма в тексты. Отчасти это объясняется тем, что проект Саида был целиком и полностью литературным начинанием — особенно его возмутила повесть Джозефа Конрада «Сердце тьмы» (1899), аллегория, поднимающая важные вопросы о расизме и колониализме. Отринув любые попытки работы с художественными элементами текста, Саид предпочитал досконально изучать тексты при помощи метода «медленного чтения», чтобы выявить различные способы, которыми западные дискурсы конструируют, навязывают и закрепляют Ориенталистскую бинарную структуру.
Постмодернистский дискурсивный анализ Саида вчитывает асимметрии власти во взаимодействие между господствующими и маргинализованными (местными) культурными группами и стремится переписать историю с позиции угнетенных. Подобное переосмысление зачастую принимает весьма продуктивную форму, позволяя восстановить утраченные голоса и точки зрения и тем самым получить более полную и точную картину прошлого. Однако, помимо этого, оно нередко используется для переписывания истории в соответствии с локальными или политическими нарративами, а также для одновременного продвижения множества непримиримых исторических взглядов, что в неявной форме порывает с любыми претензиями на объективное знание.
В предисловии к «Ориентализму» также можно наблюдать постмодернистское представление о том, что знание не открывается, а изобретается. Саид пишет:
Мой аргумент заключается в том, что история делается мужчинами и женщинами и точно так же может быть переделана и переписана, всегда с разными умолчаниями и пропусками, всегда с навязанными формами и допущенными уродствами, таким образом, что «наш» Восток, «наш» Ориент присваивается, чтобы им можно было обладать и управлять.
Это уже не просто деконструкция, а призыв к реконструкции. Постколониальная теория включает в себя (типично радикальную) политическую повестку, которой не хватало раннему постмодернизму. Это явно дает понять и выдающийся исследователь постколониализма и феминизма Линда Хатчеон. Она пишет об академических исследованиях феминизма и постколониализма: «И те и другие подразумевают ясную политическую повестку и зачастую теорию агентности, что позволяет им выходить за постмодернистские рамки деконструкции существующих ортодоксий в сферу социального и политического действия». Как и многие из адептов критической Теории, последовавших за постмодернистами и попытавшихся применить их идеи, Хатчеон выступает за необходимость адаптировать постмодернистскую Теорию к политическому активизму. Таким образом, откровенно ориентированная на активизм постколониальная Теория стала первым течением, возникшим в рамках школы мысли прикладного постмодернизма.
Наряду с Саидом основоположниками постколониальной Теории считаются Гаятри Чакраворти Спивак и Хоми Бхабха. Как и работы Саида, их труды — целиком и полностью постмодернистские, как по происхождению, так и по направленности, ориентирующиеся больше на дерридианскую деконструкцию языка, с лингвистической и концептуальной точек зрения они сложны вплоть до степени непостижимости. Вероятно, наиболее значимый вклад Спивак в постколониальную Теорию — ее эссе 1988 года «Могут ли угнетенные говорить?», в котором она уделяет повышенное внимание языку и выражает озабоченность ролью структур власти в его ограничении.
Спивак утверждает, что угнетенные — колонизированные народы, находящиеся в подчиненном положении, — не имеют доступа к речи, даже если, казалось бы, говорят сами за себя. Она настаивает, что эта проблема — результат проникновения власти в дискурс и создания ею непреодолимых коммуникативных барьеров для всех, кто существует за пределами доминирующих дискурсов. Опираясь на труды Саида и Фуко, Спивак развивает концепцию эпистемического насилия с целью описать ущерб, который доминирующие дискурсы наносят колонизированным индивидам, маргинализируя их знание и статус знающих.
Постмодернизм Спивак проявляется в полной мере, когда она перенимает деконструктивистскую идею Деррида о подрывном потенциале инверсии бинарных стереотипов (при их структурном сохранении). Она называет это «стратегическим эссенциализмом». « Эссенциализм , — заявляет Спивак, — это лингвистический инструмент господства». Колонизаторы оправдывают угнетение подчиненной группы, рассматривая ее как неделимое «иное», которое можно подвергать стереотипизации и дискредитации. Стратегический эссенциализм направляет то же самое ощущение неделимой групповой идентичности на нужды сопротивления, временно приостанавливая индивидуальность и внутригрупповое разнообразие подчиненной группы ради достижения общих целей на базе общей идентичности. Другими словами, он определяет особый вид политики идентичности, выстроенный вокруг умышленных двойных стандартов.
Этот ход Спивак типичен для Теории. Спивак полагается в большей степени на Деррида, нежели на Саида и Фуко, находя последнего слишком политизированным. А поскольку Деррида уделяет особое внимание двусмысленности и текучести языка, а его собственный невразумительный стиль принципиально сопротивляется проговариванию чего-либо конкретного, работа Спивак тоже ускользает от понимания. Например, она пишет:
Я нахожу морфологию [Деррида] гораздо более скрупулезной и полезной, чем непосредственное, содержательное вовлечение Фуко и Делеза в более «политические» проблемы — например, приглашение последнего «стать женщиной», — опасные в руках американского академика с его энтузиазмом к радикальным идеям. Деррида связывает радикальную критику с опасностью присваивания иного посредством ассимиляции. Он считывает катахрезу в зачатке. Он требует переработки утопического структурного позыва, который «именует безумным тот внутренний голос, что является голосом иного в нас».
Непроницаемость и непрактичность письма были в моде у Теоретиков того времени — особенно у постколониальных. Хоми Бхабха, еще один примечательный адепт постмодернизма, внесший заметный вклад в эту область в 1990-е, в своем умении создавать почти нечитабельный текст затмевает даже Спивак. Бхабха, пожалуй, самый деконструктивистский из выдающихся академических исследователей постколониализма; на него оказали влияние прежде всего Лакан и Деррида. В основном он уделяет внимание роли языка в конструировании знания.
Труды Бхабхи славятся сложностью для восприятия — что вполне естественно для автора, скептически оценивающего способность языка передавать какой-либо смысл. В 1998 году он занял второе место в конкурсе научного журнала «Философия и литература» на худший стиль письма, уступив лишь Джудит Батлер, за предложение:
Если на определенное время эта уловка желания и вычислима с пользой для дисциплины, то вскоре повторяемость вины, оправданий, псевдонаучных теорий, суеверий, ложных авторитетов и классификаций можно рассматривать как отчаянную попытку формально «нормализовать» разлад дискурса расслоения, который нарушает рациональные, просвещенные притязания его декларативной модальности.
У этого обескураживающего предложения действительно есть смысл — целиком и полностью постмодернистский. В расшифрованном виде оно означает, что шутки расистского и сексуального характера, которые первоначально использовались колонизаторами для контроля над подчиненной группой, в конечном итоге оказались нужны им, чтобы попытаться убедить себя в правильности их собственного мировосприятия, в котором они втайне — и с ужасом — сомневаются. Прочитав тайные мысли колонизаторов, Бхабха выстраивает на этом всю свою аргументацию, в частности утверждая, что отказ от устойчивых дескриптивных категорий способен подорвать колониальное господство. Разумеется, этот аргумент совершенно неопровержим, а сформулированный в том виде, в котором он приведен выше, еще и недоступен для понимания.
Труды Бхабхи часто подвергают критике за излишнюю непонятность, из-за которой их сложно использовать для нужд постколониальных исследований. В отличие от других исследователей постколониализма, он также открыто отвергает материалистический и политический подходы к постколониальным исследованиям, а также марксизм и национализм. Более того, в языке постмодернистской Теории, которым Бхабха пользуется сам, он усматривает потенциальную проблему: «Является ли язык теории всего лишь еще одной уловкой культурно привилегированной западной элиты для создания дискурса об Ином, укрепляющего ее систему власти-знания?» Здесь он явным образом ссылается на Фуко и неявным — на Деррида, опровергая при этом их обоих, а следовательно, и себя самого.
Работы наиболее видных родоначальников постколониализма стали первой ветвью древа прикладного постмодернизма, выросшего из саженца постмодернистской Теории. Уклон в постмодернизм предопределил направление деятельности этих Теоретиков: вместо изучения материальных реалий, в которые угодили страны и народы, ранее находившиеся под колониальным управлением, а также последствий этой ситуации, они погрузились в анализ установок, убеждений, речи и типов мышления, сакрализуя или проблематизируя их. Все перечисленное они выводят из упрощенной предпосылки, что белые западные люди (и знание, понимаемое как «белое» и «западное») в чем-то превосходят восточных людей и людей небелого цвета кожи (и «знание», ассоциирующееся с незападными культурами), несмотря на то что именно в этом и заключается стереотип, с которым Теоретики вроде бы должны бороться.
Сравнение типов мышления
Конечно, колониальные нарративы существовали — в колониальной истории (не только европейской) тому имеется множество свидетельств. Например, рассмотрим этот отвратительный пассаж, датированный 1871 годом:
Возрождение низших или вырождающихся рас высшими расами — часть ниспосланного человечеству порядка вещей <...> Природа создала расу рабочих, китайскую расу, обладающих поразительной ловкостью рук и почти напрочь лишенных чувства чести <...> Управляйте ими справедливо, взимайте с них в обмен на благо такого управления достойную плату для расы покорителей, и будут они довольны; расу земледельцев, негров; относитесь к ним с добротой и человечностью, и будет все как должно; расу господ и воителей, европейскую расу <...> Пусть каждый делает то, для чего был сотворен, и будет все хорошо.
Однако сегодня подобные взгляды встречаются редко. В ходе XX века, после краха колониализма и взлета движения за гражданские права, они постепенно становились все менее морально приемлемыми и сейчас обоснованно ассоциируются с ультраправым экстремизмом. Тем не менее постколониальная Теория продолжает ссылаться на них, будто бы их былое существование наложило неизгладимый отпечаток на то, что люди говорят и думают сегодня. Притязания постколониальной Теории на значимость главным образом зиждутся на предположении, что существуют вечные проблемы, переданные нам через язык, который был выработан столетия назад.
Фактические социальные изменения, из-за которых вышеописанные взгляды стали почти универсально неприемлемыми, не основывались на постмодернистском анализе и не были постмодернистскими по своей сути. Они предшествовали постмодернизму, исходя из универсального и индивидуального либерализма в своих целях и средствах. Согласно этой форме либерализма, наука, разум и права человека — достояние всех индивидов, а не какой-либо отдельной группы, будь то белые западные мужчины или кто-нибудь еще.
Постмодернистский постколониальный подход радикально отличается от описанного либерального и часто подвергается критике за то, что укрепляет ориенталистские бинарные структуры, а не помогает преодолеть их.
Колониальное (западное) мышление : «Западные люди рациональны и склонны к науке, тогда как азиаты иррациональны и суеверны. Поэтому европейцы должны править Азией для ее же блага».
Либеральное мышление: «Способность к рациональному мышлению и науке есть у всех, но при этом индивиды сильно отличаются друг от друга. Поэтому возможности и свободы должны быть достоянием каждого».
Постмодернистское мышление: «Запад сконструировал позитивное представление о рациональности и науке, чтобы укрепить собственную власть и маргинализировать нерациональные, ненаучные формы производства знаний где бы то ни было».
Таким образом, если либеральное мышление отрицает высокомерное колониальное утверждение, что разум и наука принадлежат белым западным людям, то постмодернистское — принимает его, однако рассматривает разум и науку как лишь один из способов познания и одновременно форму угнетения, которое подлежит устранению при помощи основных методов постмодернизма. Прикладное постмодернистское мышление в отношении колониализма напоминает постмодернистское, но дополненное активистскими выводами.
Прикладное постмодернистское мышление: «Запад сконструировал позитивное представление о рациональности и науке, чтобы укрепить собственную власть и маргинализировать нерациональные, ненаучные формы производства знаний где бы то ни было. Поэтому теперь необходимо обесценить белые западные способы познания по причине их принадлежности белым западным людям и продвигать вместо них восточные способы познания (чтобы устранить дисбаланс власти)».
Подобный практический подход часто называют деколонизацией и стремлением к исследовательской справедливости.
Деколонизировать все подряд
Изначально постколониальные исследования принимали форму литературной критики и дискурсивного анализа текстов о колониализме и зачастую были изложены весьма туманным языком постмодернистской Теории, однако постепенно расширили свой фокус и стали проще. К началу 2000-х понятие деколонизации (всего подряд) стало преобладать в академических исследованиях и активизме, и новоиспеченные исследователи по-разному использовали и развивали эту концепцию, добавив в нее более практичные элементы. Сохранив постмодернистские принципы и сюжеты, они расширили фокус своего внимания с идей и высказываний о колониализме в буквальном смысле до наблюдаемых ими проявлений чувства превосходства по отношению к людям с определенным статусом идентичности. В число последних входят перемещенные представители коренных народов и представители расовых или этнических меньшинств, которых в определенном смысле можно рассматривать как субалтернов [8], членов диаспоры или гибридных индивидов или чьи незападные верования, культура или обычаи подверглись обесцениванию. Более конкретными стали и намерения постколониальной Теории: уделять меньше внимания характерному для постмодернизма пессимистическому ослаблению дискурсов, рассматриваемых как колониальные, и предпринимать больше активных шагов в вопросах деколонизации, прибегнув к воинственным методам социальной справедливости, с 2010 года упрочившей свои позиции. В основном это происходило благодаря различным движениям деколонизации , которые можно рассматривать как результат деятельности более поздних Теоретиков, переосмысливших гипотезы постколониальной Теории и воплотивших их в жизнь.
Если что-то в буквальном смысле никогда не было колонизировано, то задача его деколонизации может пониматься весьма по-разному. Иногда это просто вовлечение в академическую деятельность исследователей всех национальностей и рас: именно на это направлены кампании Национального союза студентов Великобритании (NUS) Why is My Curriculum White? (2015) и #LiberateMyDegree (2016). Подобные кампании задаются целью снизить зависимость от белых исследователей из бывших колониальных держав и заменить их на небелых специалистов из ранее колонизированных регионов. Однако помимо этого мы наблюдаем стремление к многообразию «знания» и эпистемологий (способов принимать решение о том, что является истиной), в терминах Теории часто описываемых как «(иные) способы познания». Этот процесс характеризуется усиленной критикой, проблематизацией и пренебрежительным отношением к знанию, которое понимается как западное. Он может приобретать характер прочтения физических пространств словно «текстов», нуждающихся в деконструкции, — пример того, как постмодернистская Теория размывает границы и фокусируется на власти «языка».
Хорошим примером этого служит движение Rhodes Must Fall, зародившееся в 2015 году как инициатива по сносу памятника Сесилу Родсу в Кейптаунском университете и позднее добравшееся до других учебных заведений, включая Оксфорд. Родс, британский бизнесмен и политик в Южной Африке, в значительной мере был ответственен за правовую основу южноафриканского апартеида, и поэтому протест против его изображения исключительно в благоприятном свете вполне обоснован. Однако риторика этого движения вышла далеко за пределы возражений против эксплуататорской и нелиберальной практики апартеида и колониализма. В Оксфорде, например, требования символических изменений — вроде демонтажа «оскорбительных» колониальных памятников и скульптурных изображений — сопровождались и другими запросами активистов. В их числе: очередная настойчивая инициатива по увеличению представительства этнических и расовых меньшинств, разделяющих постулаты Теории, в кампусах и повышенное внимание к тому, что и как изучается в рамках учебной программы.
В предисловии к сборнику «Деколонизация университета» его редакторы Гурминдер К. Бхамбра, Далия Гебриал и Керем Нишанчиоглу поясняют, что деколонизация может отсылать к изучению колониализма как в его материальных проявлениях, так и через дискурсы, а кроме того, способна предложить альтернативные способы мышления. Это одна из форм позиционной теории (standpoint theory) — убеждения в том, что знание обусловлено прожитым опытом разных групп идентичности, которые по-разному позиционированы в обществе и потому видят разные его аспекты. Для исследователей деколониализма «европоцентристские формы знания», равно как и «уникальный авторитет в вопросах эпистемологии, приписываемый западным университетам как привилегированному месту производства знаний», представляют собой проблему, и «суть не просто в деконструкции такого понимания, а в его трансформации». Другими словами, используя активизм для достижения символической «текстуальной» цели — сноса памятников в кампусах, — активисты деколонизации также пытались укрепить свои позиции, «реформировав» образование и поставив его в зависимость от прикладных положений Теории.
Таким образом, в стремлении постколониальной Теории деколонизировать все подряд выделяется два основных лейтмотива: национальное происхождение и раса. Например, Бхамбра и его коллеги, испытавшие влияние Саида, рассматривают знание как географически ситуационное понятие: «Содержание академического знания по-прежнему определяется Западом — и предназначается для Запада». Для Теоретика Кехинде Эндрюса более важную роль играет критическая расовая Теория, а знание в большей степени связано с цветом кожи: «Пренебрежение общества к знанию чернокожих — не случайность, а непосредственный результат расизма». Мы должны, говорит нам Эндрюс, «навсегда отказаться от веры в возможность производства знания, свободного от оценочных суждений. Политика определяет наше понимание мира, а видимость нейтралитета, которую мы поддерживаем, лишь обесценивает наши усилия».
Обратите внимание на то, что «свободное от оценочных суждений» и «нейтральное» знание получить невозможно — от этой идеи необходимо полностью отказаться. Теория постулирует, что объективное знание — истинное для каждого индивида независимо от его идентичности — недостижимо, поскольку знание всегда тесно связано с культурными ценностями. Так гласит постмодернистский принцип знания. Согласно Теории, в настоящее время выше всего ценится именно белое и западное знание, что, вне зависимости от надежности способов производства этого знания, несправедливо. Это — политический принцип постмодернизма. Он стоит за словом «универсальный» в программном разделе «Цели» оксфордской фракции движения «Родс должен пасть»: «Скорректировать крайне избирательный нарратив традиционной академии, преподносящий Запад в качестве единственного производителя универсального знания, путем интеграции эпистемологий порабощенных народов и локальных эпистемологий <...> [и создания. — Прим. авт.] более интеллектуально точной, целостной академии».
Таким образом, даже в новейших прикладных формах Теории наблюдается радикальный скептицизм в отношении объективного, универсального или нейтрально истинного знания. Он ведет к убеждению, что научная строгость и целостность — производные не верной методологии, скептицизма и доказательного метода, а «позиций», зависимых от идентичности, и множественных «способов познания». И не важно, что такой подход имеет обыкновение не работать, — главное, что он считается более справедливым . То есть это убеждение исходит из того, что должно, не обязательно пересекающегося с тем, что есть.
Подобная точка зрения используется для продвижения исторического ревизионизма — пересмотра истории, зачастую в угоду политической повестке, путем обвинения научно-строгих методов в «позитивизме» и, следовательно, предвзятости. Как пишет Далия Гебриал в «Деколонизации университета»:
Широкое понимание истории по-прежнему находится под влиянием позитивистских тенденций, согласно которым роль историка состоит в том, чтобы просто «раскрывать» факты о прошлом, которые заслуживают этого, автономно от чьей-либо власти. Подобная настойчивая эпистемическая трактовка истории как позитивистского предприятия служит орудием колониальности в институтах, поскольку стирает властные отношения, лежащие до сей поры в основе «производства истории».
В сущности, претензия заключается в том, что истории нельзя верить, потому что ее «пишут победители». Хотя в этом есть доля истины, большинство историков, придерживающихся в своей работе строгих, эмпирических методов, стремятся смягчить эту негативную тенденцию (при которой история пишется исходя из предубеждений автора), пытаясь отыскивать опровержения своих собственных утверждений и таким образом приблизиться к истине — в существовании которой, в отличие от Теоретиков, они убеждены. Например, военные историки-медиевисты часто советуют простодушным читателям батальных описаний делить число солдат, которые, как утверждается, участвовали в сражении, на десять, чтобы получить более реалистичную цифру. Тенденция к значительному завышению цифр (вероятно, в целях сделать историю более захватывающей) была обнаружена историками-эмпиристами, искавшими данные о жаловании солдат. Схожим образом, анализ юридических и финансовых документов в ходе эмпирических феминистских исследований показал, что женщины играли значительно более активную роль в обществе, законодательстве и бизнесе, чем считалось на протяжении длительного периода времени. Наше знание истории искажено предвзятостью исторических данных, которая неистребима. Однако с ней можно бороться при помощи эмпирического исследования и обличения ложности предвзятых нарративов, а отнюдь не включением в анализ еще большего числа предубеждений, части которых гарантирован иммунитет от критики.
Помимо критики эмпирических исследований, деколониальные нарративы зачастую атакуют рациональность, которую постколониальные исследователи считают элементом западного мышления. Например, эссе 2018 года «Деколонизация философии», опубликованное в «Деколонизации университета», начинается следующим образом:
Будет трудно оспорить утверждение, что, вообще говоря, философия как область или дисциплина в современных западных университетах остается бастионом евроцентризма, белости в целом и структурной привилегированности и превосходства белых гетеронормативных мужчин в частности.
Ценность философских концепций здесь соотносится с гендером, расой, сексуальностью и происхождением авторов — вполне типично для позиционной теории. По иронии судьбы, авторы прибегают к концепции «власти-знания» Фуко, хотя он был белым западным мужчиной и в первую очередь повлиял на западную мысль.
Понятие знания Фуко, используемое для деконструкции категорий, которые мы принимаем за реальные, повлияло на весь этот раздел Теории. Например, вот как это проявляется в описании деколонизаторской миссии:
Любые значимые усилия по деколонизации философии не могут увенчаться успехом, если просто вносить новые элементы в существующий порядок власти/знания, оставляя на месте европоцентристские нормы, определяющие дисциплину в целом, или самостоятельно воспроизводя эти нормы. Например, при изучении неевропейской философии важно избежать воспроизведения проблематичных понятий времени, пространства и субъективности, заложенных в европоцентристском определении европейской философии и ее многочисленных воплощениях.
То есть недостаточно просто внедрять другие философские подходы в область, которую требуется деколонизировать. Постколониальные Теоретики настаивают на том, что европейская философия должна быть отвергнута полностью — вплоть до деконструкции понятий времени и пространства как западных концептов. (Как будет видно в дальнейшем, такого рода утверждения встречаются и в квир-Теории, которая выстроена на весьма схожих постмодернистских началах, заимствованных у Мишеля Фуко.)
В этой возмужавшей постколониальной Теории выделяются все четыре сюжета постмодернизма: размывание границ, власть языка, культурный релятивизм и утрата универсального и индивидуального в пользу групповой идентичности. Это сюжеты играют подчеркнуто важную роль в постколониальной Теории и движении за деколонизацию. Все их можно обнаружить в следующем заявлении о намерениях философии деколонизации:
Философия занимает особое место среди дискурсов свободных искусств, поскольку она сосредоточена на том, из чего и вырос университет, — разуме. Это подразумевает обеспечение критериев для идентификации и разграничения гуманитарных, естественных и социальных наук, а также отделения разума от веры, секуляризма от религии, «примитивного» и древнего от современного. Это центральные колонны, на которых зиждется монументальное строение современной западной рациональности и современного западного университета. Поэтому современный западный исследовательский университет и свободные искусства во многом обязаны своей основной концептуальной инфраструктурой философским формулировкам рациональности, универсализма, субъективности, отношений между субъектом и объектом, истины и метода — все это становится релевантными объектами критического анализа в ходе деколониального поворота.
Это хрестоматийный пример прикладного постмодернизма, и, разумеется, он применим на практике. Деятельность, которую он пропагандирует, часто называют «исследовательской справедливостью» (research justice).
Верша исследовательскую справедливость
Исследовательская справедливость исходит из убеждения, что такие способы получения знания, как наука, рациональное мышление, эмпиризм, объективность, универсальность и субъективность, были переоценены, в то время как эмоции, опыт, традиционные нарративы и обычаи, а также духовные верования — недооценены. Поэтому более целостная и справедливая система производства знаний ценила бы последние никак не меньше (а то и больше) первых, учитывая, как долго наука и рациональное мышление господствовали на Западе. Книга «Исследовательская справедливость: методологии социальных изменений», изданная в 2015 году под редакцией Эндрю Джоливетта, — ключевой текст этого направления. Джоливетт, профессор и бывший глава кафедры исследований американских индейцев Университета штата Калифорния в Сан-Франциско, определяет цели этого метода:
«Исследовательская справедливость» — это стратегическая программа и методологическое вмешательство, направленная на искоренение структурного неравенства в исследованиях. Она основана на представлении о равной политической власти и легитимности различных форм знания, включая культурные, духовные и вырастающие из личного опыта, и ставит перед собой цель достижения большего равенства в процессе принятия государственных мер и законов, которые опираются на данные и исследования.
Это активизм. Он стремится не только перевернуть понимание знания и дисциплины в университетских учебных программах (при этом не обязательно их улучшить), а еще и к тому, чтобы при принятии решений чиновники учитывали не доводы и доказательства, но эмоциональное, религиозное, культурное и традиционное измерения с особым акцентом на прожитом опыте. Для того чтобы лучше разобраться в социальных вопросах, этот активизм стремится оспорить базовое понимание «научного исследования» как сбора эмпирических данных для анализа. Наиболее ярко этот сюжет проявляет себя в посвященном исследованию коренных народов сборнике 2004 года «Деколонизирующие исследования в кросс-культурных контекстах: критические личностные нарративы» под редакцией Кагендо Мутуа, профессора специальной педагогики Университета Алабамы, и Бет Блю Сваденер из Университета Аризоны, профессора культурологии, обществознания и образования, а также справедливости и расследования социальных проблем. В предисловии к сборнику редакторы цитируют Хоми Бхабху:
Эти работы стоят в центре «начала бытования» дисгармоничного, своенравного, неподконтрольного (следовательно, неэссенциализируемого) знания, производимого в экс-центричном пространстве нео/пост/колониального сопротивления, «которое никогда не позволит национальной ( читай: колониальной/западной ) истории самовлюбленно смотреть себе в глаза» (курсив в оригинале. — Прим. авт.).
Написанное означает, что от авторов эссе, попавших в этот сборник, не ожидают осмысленности, обоснованных аргументов, отсутствия логических противоречий или предоставления каких-либо доказательств в поддержку своих утверждений. Привычные ожидания от научного «исследования» неактуальны, когда речь идет об исследовательской справедливости. Это вызывает тревогу, но не у сторонников Теории. По словам профессора в области образовательных методик коренного населения (Indigenous education) Университета Уаикато в Новой Зеландии Линды Тухивай Смит:
С точки зрения колонизированных — позиции, с которой я пишу и которой считаю нужным отдавать приоритет, — термин «исследование» неразрывно связан с европейским империализмом и колониализмом. Само слово «исследование», вероятно, одно из грязнейших слов в лексиконе коренного мира.
Остается неясным, как подобный подход может помочь людям «коренного мира», который, так уж случилось, тоже вступил в XXI век — если, конечно, не подвергнуть деколонизации само время.
В конечном счете «исследовательская справедливость» оценивает продукты научного труда исходя не из их качества или научной строгости, а из идентичности их производителей, и отдает предпочтение тем, кто с точки зрения постколониальной Теории относится к маргинализованной группе, — при условии, что они продвигают методы производства знания и разделяют заключения постколониальной Теории. Вполне понятный ход для постмодернистов, отрицающих существование каких-либо объективных критериев научной строгости или качества: для них критерии бывают лишь привилегированные или маргинализированные. Но у науки (включая социальные науки) такой объективный критерий есть: соответствие реальности. Некоторые научные теории работают, другие — нет. Сложно понять, какую пользу маргинализированным индивидам или вообще кому-либо могут принести научные теории, не соответствующие реальности и, следовательно, не работающие.
Та же проблема задом наперед
С тезисом о том, что строгие, основанные на фактах исследования и аргументированные, не противоречащие друг другу доводы — достояние Запада, в то время как основанное на опыте, иррациональное и противоречивое «знание» принадлежит колонизированным или перемещенным коренным народам, разумеется, согласны не все исследователи из числа представителей последних. Многие из них продолжают работать над эмпирическим и материалистическим анализом разнообразных экономических, политических и правовых вопросов. Подобные исследователи критикуют постмодернистский подход к постколониализму. Возможно, самый выдающийся из критиков — индийская исследовательница постколониализма Мира Нанда. Она утверждает, что, закрепляя науку и рациональное мышление за Западом, а традиционные, спиритуальные и основанные на опыте верования — за Индией, постмодернистские исследователи воспроизводят Ориентализм и усложняют решение многих насущных вопросов, к которым лучше всего было бы подойти с позиций науки и рационального мышления. С точки зрения подобных критиков, отмечает она, «современная наука в той же мере является локальной западной традицией, сколь коренное знание незападного угнетенного — локальным знанием его культуры». Таким образом, по словам Нанды, критика традиционного знания с позиций науки в рамках постколониальной Теории понимается как:
«Ориенталистское» Просвещение, колониальная модерность, отдающая приоритет западной концепции разума и современности перед незападными способами познания и бытия. Предполагается, что мы, постколониальные гибриды, видим эту «универсальность» и «прогресс» науки насквозь (обязательно в ироничных кавычках). Мы больше не верим в «бинарные связи» между наукой и ненаукой или истиной и устоявшимися убеждениями, но везде усматриваем немного и того и другого. Такое состояние постоянной гибридности тем самым никак не побуждает к разрешению каких-либо противоречий... Пусть расцветает тысяча противоречий!
Нанда подчеркивает, что постколониальная Теория не решает проблему Ориентализма, выстраивая аналогичные категории и просто переворачивая структуры власти (дерридианский трюк, умышленно использованный Спивак). Если колониализм конструирует Восток просто как противоположность Западу, то постколониальная Теория намеренно конструирует его как благородную угнетенную противоположность (в то время как либерализм утверждает, что люди есть люди, где бы они ни жили). По мнению Нанды, подобный постмодернистский подход с его акцентом на неклассовые идентичности препятствует технологическому и социальному прогрессу, который мог бы принести пользу малообеспеченным слоям населения Индии, и поэтому он скорее консервативен, нежели прогрессивен. Более того, она утверждает, что ассоциировать индийский народ с иррациональным знанием и суевериями унизительно, равно как и считать науку традицией, принадлежащей Западу, а не результатом чрезвычайно кропотливой человеческой деятельности, от которого в конечном счете выигрывают все общества.
И вправду. Постмодернистская гипотеза, что в западном обществе доминируют дискурсы науки и рационального мышления, не находит подтверждения, учитывая, что большинство из нас по-прежнему ценят нарративы своих групп, местную культуру и верования, а в науке разбираются слабо. Нападки на науку со стороны религиозных правых и постмодернистских левых оказывают вполне ощутимое влияние на общество, и именно поэтому им нужно что-то противопоставить.
Опасная, покровительственная Теория
Будучи прикладной постмодернистской Теорией, постколониализм представляет собой серьезную практическую проблему и несет угрозу обществу, что отличает его от первоначального постмодернизма. Особую тревогу вызывает рвение деколонизировать все вокруг — от причесок до учебных программ по английской литературе; срывать со стен картины и разбивать статуи; стирать историю и обсуждать ее с ревизионистских позиций. Когда Уинстон Черчилль, Джозеф Конрад и Редьярд Киплинг становятся не более чем символами расистского империализма, а их достижения и труды считаются слишком скомпрометированными, чтобы заслуживать признания, мы не только отрицаем все то хорошее, чем им обязаны, но и упускаем возможность всестороннего разговора об истории и прогрессе.
Более того, постколониальная Теория с ее пренебрежительным отношением к науке и рациональному мышлению как к локальным западным способам познания не только угрожает основам современных развитых обществ, но и препятствует прогрессу развивающихся. Поскольку многие развивающиеся страны могли бы извлечь пользу из технологической инфраструктуры, способной справиться с такими важными проблемами, как малярия, нехватка питьевой воды, плохие санитарные условия в отдаленной сельской местности и т. д., позиция Теории не только фактически ошибочна, морально бездумна и снисходительна; она опасна в своей беспечности.
Немалым вредом чреват и культурный релятивизм постколониальных исследований, согласно которому Запад, растоптавший другие культуры и навязавший им чуждые моральные системы, отныне обязан прекратить не только всякую критику любых аспектов этих культур, но и в некоторых случаях их излишне прямую поддержку. В рамках правозащитной деятельности это ведет к заметному моральному противоречию, подразумевающему серьезные практические последствия. Например, когда феминистки из Саудовской Аравии, либералы-cекуляристы из Пакистана и борцы за права ЛГБТ из Уганды попытались заручиться поддержкой англоязычного мира, используя хештеги на английском языке в социальных сетях для привлечения внимания к нарушениям прав человека, они не получили практически никакого отклика от исследователей и активистов прикладного постмодернизма, которые, казалось бы, должны быть на их стороне. Подобное может озадачить или показаться лицемерием, однако вполне логично в рамках теоретической концепции, которая не действует в соответствии с универсальными принципами прав человека и верит в бинарные системы власти, предусматривающие исключительно западного угнетателя и восточного (или — в глобальном масштабе — южного) угнетенного. Это подводит нас к двум общим тезисам.
Во-первых, постколониальная Теория настаивает: для того чтобы та или иная незападная культура признала нарушения прав человека, она должна быть колонизирована западными представлениями о правах человека (и их нарушении). Но это запрещено, так как укрепляет динамику власти, которую постколониальная Теория призвана разрушить.
Во-вторых, постколониальная Теория нередко заявляет, что любые нарушения прав человека, имеющие место в ранее колонизированных странах, представляют собой наследие колониализма, — и останавливается на этом. Само собой, это приводит к тому, что такие нарушения прав весьма непросто устранить исходя из их собственного контекста и мотивации, которые зачастую связаны с особенностями незападных религий и верований. К примеру, широкомасштабное нарушение прав женщин, атеистов и членов ЛГБТ-сообщества в пространствах строгих исламистских культур не рассматривается как особенность авторитарного понимания ислама — пусть в этом и убеждены сами исламисты, — а интерпретируется как следствие западной колонизации и империализма, извративших местную культуру и сделавших ее насильственной. Такой подход вставляет палки в колеса кампаниям по секуляризации общества, которые могли бы помочь смягчить описанные проблемы.
Так и бывает, когда сначала выдвигается предположение о причине явления, а уже затем ищутся ее доказательства. Поскольку исследователи и активисты относят угнетение исключительно на счет колониализма, лишь колониализм они и способны обнаружить.
В результате они не только ограничивают свое понимание проблем, которые стремятся решить, но и усугубляют эти проблемы. Обычно это приводит к ярко выраженной тенденции пренебрегать правами женщин, сексуальных и религиозных меньшинств, если только им не угрожают белые западные люди. Это идет вразрез с достижением реальной социальной справедливости, но является неотъемлемой частью идеологии, называемой Социальной Справедливостью.
Поскольку постколониальные исследователи полагают, что знание и мораль — это культурные конструкты, закрепленные в языке, с ними подчас крайне непросто дискутировать. Доказательные и аргументированные доводы понимаются как конструкты западной мысли и поэтому оцениваются как несостоятельные или даже репрессивные. Предполагается, что несогласные с постколониальной Теорией лишь подтверждают ее постулаты и отстаивают расистские, колониалистские или империалистические взгляды ради собственной выгоды и подавления иных точек зрения.
Более того, академический подход, исходящий из предположения, что существует дисбаланс власти, который можно обнаружить, если деконструировать язык и взаимодействия индивида, обречен «находить» все больше и больше примеров «инаковости», «Ориентализма» и «апроприации» в результате все более предвзятого анализа. И это не баг, а фича. Так Теория определяет свой критический метод. Материала для интерпретации и деконструкции всегда хватает, а при достаточной мотивации и определенной доле фантазии все что угодно можно проблематизировать. Повышенная чувствительность к языку и умение усматривать дисбаланс власти во всех взаимодействиях индивида с маргинализованной идентичностью и белого западного человека характерны для всех форм прикладных постмодернистских исследований социальной справедливости.
Описанную проблему нельзя недооценивать. Извлечь уроки из реалий колониализма и его последствий мы можем, лишь изучив их с надлежащей научной строгостью. Постколониальные исследователи и активисты, отрицающие достижимость объективной реальности и стремящиеся скорректировать историю в соответствии с правилами Теории, занимаются совсем другими вещами. Равно как и те, кто отвергает логическое мышление, эмпирические исследования, науку и медицину; кто считает пространство и время западными конструктами; кто создает невразумительные, запутанные тексты и отрицает, что в языке вообще может содержаться смысл.
Такие исследователи, чье влияние значительно превосходит их численность, — как правило, отучившиеся и работающие в лучших западных университетах — действуют в соответствии с предельно теоретической концепцией, зародившейся во Франции и распространившейся в США и Великобритании. Их работа имеет ничтожную практическую значимость для людей, живущих в некогда колонизированных странах и пытающихся совладать с политическими и экономическими последствиями колонизации. Сложно представить, что пострадавшие от гнета колонизации народы извлекут пользу из постколониальной Теории или деколониализма, утверждающих, что математика является инструментом западного империализма, рассматривающих грамотность как колониальную технологию и постколониальную апроприацию, считающих научные исследования производством тотализирующих метатекстов колониального знания или борющихся с представлениями французов и американцев о больших черных задницах.
101 в постколониальных исследованиях социальной справедливости и активизме: Некоторые постколониальные ученные-материалисты (преимущественно марксисты) смотрят на колониализм и его последствия с точки зрения экономики и политики. Зачастую они очень критично относятся к постмодернистам-постколониалистам. В частности это Мира Нанда, Айжаз Ахмад, Бенита Парри, Нил Лазарус и Пал Ахлувалия.
102 Явное предначертание ( англ . Manifest Destiny) — религиозно-политическое клише, популярное у сторонников экспансионистской политики в США в XIX веке. Использовалось для теологического оправдания экспансионизма как Богом предначертанной миссии американской нации. — Прим. ред .
103 вплоть до эпохи модерна: Деколониальность и коренное происхождение представляют собой две взаимосвязанные, но отдельные области исследований, которые разделяют многие черты постколониальной теории. Они сосредоточены на методах, разделяющих многие черты постколониальной теории. Они сосредоточены на способах, которыми могущественные наследники колониализма поддерживают свое социальное и политическое господство, особенно с помощью языка. Деколонизация первоначально была сосредоточена на Латинской Америке. Вальтер Миньоло, в частности, работает над эпистемологией и бросает вызов методам производства знания просветительского мышления. Однако ученые-деколониалисты часто отвергают постмодернизм как западный феномен. Ученые – представители коренного населения придерживаются аналогичной позиции в отношении знаний и систем власти. Линда Тухивай Смит, профессор образования коренных народов в Университете Вайкато в Новой Зеландии, имеет большое влияние в этой области. Ее книга «Деколонизирующие методологии: исследования и коренные народы» (1999) позиционируется как «обращение к Фуко», доказывающее, что западная наука занимает центральное место в колонизации коренных народов. См. Smith L. T . Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London: Zed Books, 1999.
104 Франц Фанон (1925–1961) — психоаналитик, философ, участник алжирского движения за независимость. — Прим. ред.
105 В своей книге «Черная кожа, белые маски»: Фанон Ф . Черная кожа, белые маски // Новое литературное обозрение. 2020. № 1.
106 в «Умирающем колониализме»: Fanon F . A Dying Colonialism. Middlesex: Penguin Books, 1970.
107 затем, в «Проклятьем заклейменных»: Книга не переведена на русский язык, но так как оригинальное название (фр. Les damnés de la terre) отсылает к строчке из Интернационала, уместно использовать ее традиционный перевод. Отдельные отрывки из этой книги на русском языке выходили в «Антологии современного анархизма и левого радикализма в 2-х тт. Том 2. Флирт с анархизмом. Левые радикалы» (М.: Ультра-Культура, 2002) под заглавием «Весь мир голодных и рабов» (См. Fanon F . The Wretched of the Earth. Harmondsworth: Penguin, 1967).
108 опирался на Фанона и Фуко: См. Courville M. E . Genealogies of Postcolonialism: A Slight Return from Said and Foucault Back to Fanon and Sartre // Studies Religion/Sciences Religieuses. 2007. № 2. Подход Саида был в целом фукианским, хотя он отвергает некоторые аспекты трудов Фуко в пользу работ Фанона. Его позиция может быть рассмотрена как синтез идей этих двух мыслителей.
109 Здесь и далее авторы предпочитают писать «ориентализм» с заглавной буквы, даже если речь не идет непосредственно о названии работы Саида. — Прим. ред.
110 в период после эпохи Просвещения: Саид Э . Ориентализм. Западные концепции Востока. М.: Русский мир. 2006. С. 10.
111 можно было обладать и управлять: Said E . Orientalism. Penguin Books, 2007.
112 исследователь постколониализма и феминизма Линда Хатчеон: Hutcheon L . Circling the Downspout of Empire // Past the Last Post: Theorizing Post-Colonialism and Post-Modernism / под ред. I. Adam, H. Tiffin. London: Harvester/Wheatsheaf, 1991.
113 Агентность ( англ . agency) — социологическая категория, способность человека инициировать действие в рамках самостоятельного свободного выбора. — Прим. ред.
114 в сферу социального и политического действия: Там же.
115 Гаятри Чакраворти Спивак (р. 1942) — философ, литературовед. Почетный профессор Колумбийского университета. — Прим. ред.
116 Хоми К. Бхабха (р. 1949) — историк литературы, критический теоретик. Профессор английского языка и литературы Гарвардского университета. — Прим. ред.
117 эссе 1988 года «Могут ли угнетенные говорить?»: Спивак Г . Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. Часть II (Хрестоматия). СПб.: Алетея, 2001.
118 называет это «стратегическим эссенциализмом»: Spivak G. C . Subaltern Studies: Deconstructing Historiography // Selected Subaltern Studies / под ред. R. Guha, G. C. Spivak. New York: Oxford University Press, 1988.
119 Катахреза (от др.-греч . κατάχρησις — злоупотребление) — тип стилистической ошибки или художественного приема в поэзии, при котором слова в словосочетании подбираются в переносном смысле вопреки несовместимости их буквальных значений. — Прим. ред .
120 что является голосом иного в нас: Спивак Г . Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. Часть II (Хрестоматия). СПб.: Алетея, 2001.
121 роли языка в конструировании знания: Преподаватель английской литературы и культуры Стивен Мортон описывает его так: «Работа Бхабхи часто обнажает двойственность и неопределенность, лежащие в основе, казалось бы, надежных и мощных форм знания. Его критика дискурсов колониализма раскрывает вечный процесс раскола и расслоения в основе, так как они судорожно ищут (но всегда терпят неудачу) новые знание о колонизаторах». См. Morton S . Poststructuralist Formulations // The Routledge Companion to Postcolonial Studies / под ред. McCleod J. London: Routledge, 2007. С. 205.
122 просвещенные притязания его декларативной модальности: Bhabha H. K . The Location of Culture. London: Routledge, 1994.
123 способен подорвать колониальное господство: Хоми Бхабха наиболее известен идеей гибридности, представленной в его книге 1994 года «Местоположение культуры», а также связанными с ней концепциями, такими как мимикрия, амбивалентность и третье пространство. Они относятся к понятиям двойственности, удвоения, присвоения и двусмысленности. Такие термины часто используются в теории постмодернизма. Эти концепции лучше всего понимать как отказ от стабильных категорий. Она относятся к людям, которые действуют в нескольких сферах одновременно, чувствуя себя частью их, но также разделенных либо в собственном восприятии себя и своего положения, либо в чьем-то еще. Они могут чувствовать себя «гибридными» — например, азиатско-американскими — или они могут чувствовать, что подражают и подстраиваются под доминирующую культуру или становятся объектами подражания и присваиваются этой культрой. Концепция гибридности Бхабхи описывает смешение культур и языков для создания новой формы, содержащей элементы обоих. Амбивалентность описывает разделенного индивида, а мимикрия — это практика общения внутри (третьего) пространства, где встречаются две части. Однако в рамках постколониальной теории такое смешение культур характеризуется дисбалансом власти, который приводит к навязыванию одной культуры и языка другой. См. Bhabha H. K. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.
124 еще и недоступен для понимания: Этот метод постколониального анализа в значительной степени связан с осмыслением и переосмыслением, деконструкцией и реконструкцией культуры, нарратива, репрезентации и идентичности и очень мало с эмпирическим взглядом на материальную реальность. Как утверждает Саймон Гиканди, профессор английского языка и литературы, «постструктурализм стал центральным в постколониальном проекте как метод культурного анализа и как способ чтения» (См. Gikandi S . Poststructuralism and Postcolonial Discourse // Cambridge Companion to Postcolonial Studies / под ред. N. Lazarus. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. C. 113). Мортон идет дальше, утверждая, что «читать» культуру таким теоретически отстраненным способом означает фактически заставлять колонизированный слой замолчать. Формулируя политическое сопротивление в абстрактных терминах знаков, кодов и дискурсивных стратегий, другими словами, материалистические критики постколониальной Теории, основанные на работах Жака Деррида и Мишеля Фуко, утверждают, что постколониальная Теория — сознательно или невольно — отрицает свободу воли и голоса колонизированных (См. Morton S . Poststructuralist Formulations. C. 161).
Иными словами, фокус на языке и интерпретации, рассматриваемый через узкую постколониальную линзу, снова сводит ранее колонизированных людей к западному фону. Они могут быть поняты только в терминах их коллективных отношений с Западом, в результате чего отрицаются как их индивидуальность, так и универсальность. Этот политически мотивированный подход к «чтению» через структуры власти, названный нами прикладным постмодернизмом, таким образом, воссоздает стереотипы, которые, как он утверждает, были созданы Западом, хотя, в отличие от предыдущих ориенталистов, он их скорее ценит, чем принижает.
125 укрепляющего ее систему власти-знания: Bhabha H. K. The Location of Culture. London: Routledge, 1994.
126 вроде бы должны бороться: Наиболее последовательно постмодернистских постколониальных ученых критикуют марксистские постколониалисты, из которых, возможно, наиболее известен Вивек Чиббер. Больше всего Чиббера беспокоит эссенциализирующий характер постколониальных исследований. Под этим он подразумевает, что универсальные или общие человеческие цели обесцениваются в постколониальных исследованиях в пользу резких культурных различий, воссоздающих ориентализм. Делая науку, разум, либерализм и всю традицию Просвещения западными, Чиббер опасается, что «долговременным вкладом постколониальной теории — тем, чем она будет известна, на мой взгляд, если о ней вспомнят через пятьдесят лет, — будет возрождение культурного эссенциализма и ее действие в качестве поддержки ориентализма, а не противоядия ему». Chibber V . How Does the Subaltern Speak? Interview by Jonah Birch // Jacobin. 2013. 21 апреля. URL: http://www.jacobinmag.com/2013/04/how-does-the-subaltern-speak/ .
127 и будет все хорошо: Цит. по: Soueif A. The Function of Narrative in the War on Terror // War on Terror / под ред. С. Miller. Manchester: Manchester University Press, 2009.
128 «Почему мой учебный план белый?»
129 «#СвободуМоемуОбразованию».
130 Why is My Curriculum White? (2015) и #LiberateMyDegree (2016): Hussain M . Why Is My Curriculum White? // National Union of Students. 2015. 11 марта. URL: http://www.nus.org.uk/en/news/why-is-my-curriculum-white/ (недоступно) ; Bouattia M., Vieru S. #LiberateMyDegree @ NUS Connect // NUS Connect. URL: http://www.nusconnect.org.uk/campaigns/liberate-mydegree (недоступно).
132 сопровождались и другими запросами активистов: Gebrial D . Rhodes Must Fall: Oxford and Movements for Change // Decolonising the University / под ред. Bhambra G. K., Gebrial D., Nişancıoğlu K. London: Pluto Press, 2018.
133 альтернативные способы мышления: Бхамбра и ее коллеги объясняют это следующим образом: «„Деколонизация“ включает в себя множество определений, интерпретаций, целей и стратегий… Во-первых, это способ мышления о мире, рассматривающий колониализм, империализм и расизм как эмпирические и дискурсивные объекты исследования; он помещает эти явления в ключевые формирующие силы современного мира в контексте, в котором их роль систематически игнорируется. Во-вторых, он предлагает альтернативные способы мышления о мире и альтернативные формы политической практики». См. Decolonising the University / под ред. Bhambra G. K., Gebrial D., Nişancıoğlu K. London: Pluto Press, 2018. С. 1–2.
134 видят разные его аспекты: Мы видим это, когда Бхамбра и ее коллеги говорят: «Одна из ключевых проблем, которую подходы к деколонизации поставили перед евроцентрическими формами знания, — это настойчивость в позиционировании и плюрализме и, что, возможно, более важно, влияние, которое серьезное восприятие „различия“ окажет на стандартное понимание» (Там же. С. 2–3).
135 привилегированному месту производства знаний : Там же. С. 3.
136 а в его трансформации : Там же. С. 2–3.
137 национальное происхождение и раса: Идея о том, что западная элита эффективно продвигает «белизну» над всеми другими способами познания, появляется во введении первого профессора Великобритании по изучению чернокожих Кехинда Эндрюса к книге 2018 года «Родос должен пасть: борьба за деколонизацию расистского сердца Империи». Эндрюс пишет: «Престиж Оксфорда основан на его элитном статусе, который является кодовым словом для его белизны» ( Andrews K . Introduction // Rhodes Must Fall: The Struggle to Decolonise the Racist Heart of Empire / под ред. Chantiluke R., Kwoba B., Nkopo A. London: Zed Books, 2018. С. 1). Об этом свидетельствует опыт: «Легко недооценить символическое насилие, совершаемое ежедневно в таких местах, как Оксфорд. Но вам нужно только пройтись по кампусу, чтобы почувствовать давление окружающей среды» (там же. С. 2).
138 предназначается для Запада: Decolonising the University / под ред. Bhambra G. K., Gebrial D., Nişancıoğlu K. London: Pluto Press, 2018. С. 1–2.
139 лишь обесценивает наши усилия: Andrews K . Introduction // Rhodes Must Fall: The Struggle to Decolonise the Racist Heart of Empire / под ред. Chantiluke R., Kwoba B., Nkopo A. London: Zed Books, 2018. С. 4.
140 интеллектуально точной, целостной академии: См. URL: http://rmfoxford.wordpress.com/about/ .
141 множественных «способов познания»: Это убеждение выражается, пожалуй, наиболее явно, клеймя и отвергая западные концепции знания как позитивистские. «Позитивист» означает, что знание определяется как то, что можно показать и увидеть, проверить научно или доказать математически. Позитивистское понимание знания предполагает принятие того, что доказано, а не того, что было только теоретизировано, пережито субъективно или является вопросом веры. Такой подход вместо того, чтобы восприниматься как строгий, понимается в рамках постколониальных и деколониальных движений как чисто западный и колониальный.
142 в основе «производства истории»: Gebrial D . Rhodes Must Fall: Oxford and Movements for Change // Decolonising the University / под ред. Bhambra G. K., Gebrial D., Nişancıoğlu K. London: Pluto Press, 2018. С. 24.
143 превосходства белых гетеронормативных мужчин в частности: Maldonado-Torres N., Vizcaíno R., Wallace J. и др. Decolonizing Philosophy // Decolonising the University / под ред. Bhambra G. K., Gebrial D., Nişancıoğlu K. London: Pluto Press, 2018.
144 ее многочисленных воплощениях: Там же. С. 66
145 в ходе деколониального поворота: Там же. С. 66–67.
146 опираются на данные и исследования: Jolivétte A . Research Justice: Methodologies for Social Change. Bristol: Policy Press, 2015. С. 5.
147 «Деколонизирующие исследования в кросс-культурных контекстах: критические личностные нарративы»: Mutua K., Swadener B. B . Decolonizing Research in Cross-cultural Contexts: Critical Personal Narratives. NY: SUNY Press, 2011.
148 Специальная педагогика ( англ . special education) — наука, изучающая закономерности развития детей с ограниченными возможностями здоровья. — Прим. ред.
149 истории самовлюбленно смотреть себе в глаза: Там же. С. 1.
150 Линда Тухивай Смит (р. 1950) — постколониальный исследователь, профессор университета Уаикато в Гамильтоне. — Прим. ред.
151 в лексиконе коренного мира: Там же. С. 2.
152 Мира Нанда (р. 1954) — писательница, философ, историк науки. Сотрудница Университета им. Джавахарлала Неру. — Прим. ред.
153 локальным знанием его культуры: Nanda M . We Are All Hybrids Now: The Dangerous Epistemology of Post‐colonial Populism // Journal of Peasant Studies. 2001. Вып. 28. № 2. С. 165.
154 Пусть расцветает тысяча противоречий: Там же. С. 164.
155 скорее консервативен, нежели прогрессивен: Нанда пишет: «Враждебность постмодернистской/постколониальной теории к просвещенческим ценностям и ее снисходительность к противоречиям делают ее в высшей степени совместимой с типично правым разрешением асинхронности (или временной задержки) между передовой технологией и отсталым социальным контекстом, который развивающиеся общества обычно испытывают в процессе модернизации». (Там же. С. 165)
156 в конечном счете выигрывают все общества: В связи с этим Нанда пишет: «Если мы предоставим западу основы объективности, не вернемся ли мы к старым стереотипам иррациональных эмоциональных людей? По иронии судьбы для интеллектуального жанра, основанного на отрицании существенных неисторических, постоянных черт, эти критики не видят, что эти характерно современные черты не одобряются западной религией и культурой, но за них пришлось бороться даже за на Западе» (Там же. С. 171).
157 от причесок: Norwood C.R . Decolonizing My Hair, Unshackling My Curls: An Autoethnography on What Makes My Natural Hair Journey a Black Feminist Statement // International Feminist Journal of Politics. 2017. Вып. 20. № 1.
158 до учебных программ по английской литературе: Sabaratnam M . Decolonising the Curriculum: What’s All the Fuss About? // SOAS Blog, URL: http://www.soas.ac.uk/blogs/study/decolonising-curriculum-whats-the-fuss/ .
159 инструментом западного империализма: Bishop A. J . Western Mathematics: The Secret Weapon of Cultural Imperialism // Race & Class. 1990. Вып. 32. № 2.
160 как колониальную технологию и постколониальную апроприацию: Donaldson L. E . Writing the Talking Stick: Alphabetic Literacy as Colonial Technology and Postcolonial Appropriation // American Indian Quarterly. 1998. Вып. 22 № 1/2.
161 производством тотализирующих метатекстов колониального знания: Mutua K., Swadener B. B . Decolonizing Research in Cross-cultural Contexts: Critical Personal Narratives. NY: SUNY Press, 2011.
162 о больших черных задницах: Toth L . Praising Twerk: Why Aren’t We All Shaking Our Butt? // French Cultural Studies. 2017. Вып. 28. № 3.