Меря и славяне Волго-Клязьменского междуречья в эпоху христианизации. Часть 2.
Христианизация в Залесской земле
Очевидно, сложность меряно-славянских отношений была основной причиной неудачного начала христианизации Ростова. Ни славянское, ни мерянское население не было готово отказаться от «веры предков» и тем самым от своего «славянства» или «мерянства». Потеря связи со своей «исконной» религией означала выпадение из их изначального этносоциума. Предположительно, еще в период великого княжения князя Владимира Святого (но, может быть, и несколько позднее) сюда последовательно были направлены два епископа – Феодор, а затем – Иларион. Подробности их миссионерского служения в Ростове неизвестны. Они оба уехали из города, не выдержав сопротивления язычников (Карпов, 1998. С. 22–27). По сообщению жития следующего епископа Леонтия, «преже бывшии ту епископи Феодор и Ларион и збегоше, не терпяще неверьствия и многодосажения людии» (Семенченко, 1989. С. 250).
Быстрое поступательное развитие Ростова, усилившееся в эпоху Ярослава Мудрого, прямо соотносится с постепенным запустением Сарского городища, которое ко времени XI в. утратило функции племенного центра мери (Леонтьев, 1996. С. 281–282).
Его жители могли переселиться в Ростов, в прибрежный «мерянский» участок или в Чудской конец. А мерянская племенная знать, очевидно, влилась в формирующийся класс древнерусской феодальной аристократии, полиэтничный характер которой убедительно реконструирован на основании различных видов источников (см.: Свердлов, 2003. С. 173–178; Михайлов, 2005; Петрухин, 2011. С. 112–118).
При возникновении новых этносов реальным группоинтегрирующим фактором обычно становится не этническая, а сословная идентичность (Шипилов, 2005). Как показывают современные исследования, значительную роль в формировании и изменении этничности играют элита, лидеры, транслирующие свои идеи остальной группе (Егоров, Киселев, Чистяков, 2007. С. 10–11). Гипотетически возможное включение племенной знати мери в состав древнерусского правящего слоя могло ускорить процесс разрушения мерянской этносоциальной общности и ей вхождению в формирующуюся «древнерусскую народность».
Допустимо предположение о том, что переход местных финно-угорских групп от даннических отношений с Русью к их непосредственному включению в социально-политическую систему развивающегося Древнерусского государства привел к резкому обострению политической обстановки и сопровождался военными столкновениями (Рябинин, 1997. С. 104, 178–179).
Возможно, юридическое оформление нового положения, сложившегося в Ростово-Суздальской земле, произошло при Ярославе Мудром, когда тот, подавив «восстание волхвов» в Суздале в 1024 г., «устави ту землю», согласно сообщению Новгородской IV летописи (Леонтьев, Рябинин, 1980. С. 77). «Уставление» Ярославом Ростовской земли, очевидно, заключалось в строгой фиксации размеров дани с точным указанием пунктов, где она должна взиматься (Кучкин, 1984. С. 58–60).
Следует впрочем, отметить, что сообщение об «уставлении» Ростовской земли Ярославом Мудрым имеется не только в Новгородской IV, но и в Софийской I летописи (Новгородская четвертая летопись, 2000. С. 112; Софийская первая летопись, 2000. Стб. 174), которые либо имели общий протограф, либо восходят одна к другой (см.: Лурье, 1985. С. 191–205; Шибаев, 2000; Бобров, 2001). Однако в ранних памятниках русского летописания (Лаврентьевская, Ипатьевская, Новгородская I летописи) фраза «и устави ту землю» в рассказе о пребывании Ярослава Мудрого в Суздале отсутствует. А. А. Шахматов включил эту фразу в реконструированный им Новгородский свод 1050 г., взяв еѐ именно из Новгородской IV и Софийской I летописей (Шахматов, 2002. С. 441). Не исключено, что в них мы встречаемся с литературно-историографическим творчеством летописца XV в., развивавшего идею о «государственном строительстве» великого князя Ярослава. Проблема происхождения уникальных («неизвестно-откуда-взятых») известий в Новгородско-Софийской группе летописей по-прежнему остается не решенной (Гиппиус, 2012. С. 42). По всей видимости, к более определенным выводам в этом вопросе можно будет прийти в ходе реконструкции ранних летописных сводов, составленных в Новгороде (см.: Милютенко, 2006. С. 156–169; 2007. С. 586–606; Гиппиус, 2012. С. 37–62).
Само «восстание» в Суздале, заключавшееся в том, что в голодный год волхвы начали убивать «старую чадь» из числа жителей города, обвиняя их в том, что они «держать гобино» (Повесть временных лет, 1996. С. 65), то есть каким-то образом задерживают нормальный рост зерновых культур и негативно влияют на урожай, следует рассматривать как проявление архаических представлений о всестороннем воздействии предков на жизнь человеческого коллектива. Летопись свидетельствует об эпизодическом проявлении древнего северного ритуала «проводов стариков на тот свет» в условиях аграрного кризиса. В традиционной культуре существует такое понятие, как пережитой век, связанный с комплексом представлений о доле, части, об общем объеме жизненной силы, распределенной между всеми членами человеческого общества.
Действия волхвов в Суздале являлись ритуальной акцией, во время которой решались не имущественные вопросы (изъятие запасов зерна и т. д., как предполагали некоторые исследователи), а осуществлялось магическое воздействие на природу, смысл которого убедительно реконструируется на основе фольклорно-этнографических материалов (см.: Фроянов, 1983. С. 19–38; Седакова, 2004. С. 41–42; Карпов, 2008а. С. 94–99).
Вероятно, события в Суздале и «мятежь великъ… по всей той стране» (Повесть временных лет, 1996. С. 65) в значительной степени отражают актуализацию древних языческих воззрений в среде залесского населения.
Волнения в Суздальской земле были связаны именно с неурожаем, и голод прекратился только после того, как местные жители привезли зерно («жито») из Волжской Булгарии (Повесть временных лет, 1996. С. 65). Для мировоззрения аграрных обществ характерно представление о замкнутых временных циклах, связанное с ритуалами изгнания «старого» года и прихода «нового», удаления «бедствий», возрождения «сил» и т. д. (Элиаде, 1999. С. 191). А «земледельческая общинная религия», очевидно, являлась основной формой верований славянских племен до эпохи христианизации (Токарев, 1990. С. 370). Комплекс сведений о религиозной жизни марийцев и мордвы позволяет говорить о том же относительно финно-угров Верхневоволжья (см.: Мокшин, 1968; Тойдыбекова, 1997), а, следовательно, предполагать «земледельческий» характер верований мерян.
Быть может, «мятеж волхвов», отмеченный в летописях, выразился также в столкновениях славянского и финноязычного населения. Косвенным указанием на это служат, в частности, выявленные археологическими раскопками изменения в организации городской территории Суздаля. Древнейшие оборонительные сооружения Х – начала XI вв. состояли из трех рвов и земляного вала. Подобная система укреплений, а также формы найденной лепной керамики свидетельствуют о том, что Суздаль Х – начала XI вв. являлся поселением мери, хотя уже на начальном этапе его развития здесь появились и славяне. В первой половине XI столетия первоначальные укрепления были разрушены, фактически полностью сравнены с землей.
Убедительным выглядит связь этого события с подавлением суздальского «восстания волхвов» князем Ярославом, который, очевидно, инициировал создание нового вала и рва, увеличивших площадь города (см.: Седова, 1997. С. 47–51, 59).
Ликвидация ранних укреплений первоначального мысового поселения в излучине р.
Каменки, по всей видимости, положила конец раннему «меряно-славянскому этапу» истории Суздаля, превратив его в древнерусский город с преобладающим древнерусским населением, о чем свидетельствует как характер материальной культуры, так и христианская погребальная обрядность городских некрополей (см.: Седова, 1997; Сабурова, Седова, 1984. С. 91–130; Нестерова, 2008). Имеются также предположения о сходных явлениях, вызванных социальным напряжением или этносоциальным конфликтом, усиленным неурожаем и голодом, отразившихся в датируемом первой четвертью XI в. пожаре города Белоозеро (Голубева, 1973. С. 81–82; Рябинин, 1997. С. 102, 104).
Древнерусская этническая общность
Исчезновение самостоятельных мерянских укрепленных поселений означало разрушение этносоциальной общности; в дальнейшем оставалось возможным лишь существование отдельных групп мери как составной части древнерусского населения (Леонтьев, 1996. С. 282, 285). В этом качестве меряне могли долгое время сохранять свою этническую идентичность на уровне больших семей и региональных семейных групп. Кроме того, отсутствие интенсивного смешения не исключало непосредственного общения. О длительных контактах разноязычного населения свидетельствует мощный пласт сохранившейся здесь мерянской топонимии (Альквист, 1997. С. 30, 35; Леонтьев, 1996. С. 278). Возможно, «внеассимиляционное» сосуществование мерянского и славянского населения в Волго-Клязьминском междуречье отразилось в долгом одновременном использовании здесь и лепной, и круговой керамики – до первой половины XII в. (Лапшин, 2002. С. 103).
О том, что «растворение» мерянского населения в славянском не было массовым, убедительно свидетельствуют материалы курганных некрополей X–XII вв. Элементы мерянской культуры встречаются в курганных погребальных комплексах. Но при этом надо учитывать, что меря продолжала массово использовать для захоронения традиционные для всех финно-угров грунтовые могильники.
Приведенные факты не представляют собой чего-либо экстраординарного с точки зрения современной этнологии. Стремление любой этнической группы к самосохранению является важнейшим признаком наличия в ней выраженного этнического самосознания. В психологическом плане ассимиляция – это проявление «мягкого» варианта интолерантности к иной культуре, когда ее представители «принуждаются» жить по меркам нарождающегося нового этноса. А целью добровольной ассимиляции является вынужденное стремление выжить среди других, психологически защититься от возможной агрессии путем вхождения в более массовое и сильное «мы» (Лебедева, 2011. С. 274). У ассимилируемой народности возникает негативная этническая идентификация, при которой доминирует отрицательное отношение к своему этносу, включая чувство стыда и униженности, предпочтение иной этнической общности (Бакланов, Душина, Микеева, 2010. С. 403).
По всей видимости, во второй половине XI столетия религиозно-этнические противоречия еще были очень сильны. Об этом свидетельствует и летописный рассказ о «восстании волхвов» на Верхней Волге и Шексне, описанный в летописях под 1071 г., который уже на протяжении двух столетий изучается с точки зрения «финно-угорского» контекста (см.: Фроянов, 1986. С. 30–49; Петрухин, 2000. С. 315–323; Карпов, 2008а. С. 99–120), но по-прежнему заслуживает дополнительного исследования с использованием всего комплекса источников, в том числе и результатов современных археологических раскопок.
Полагаю, что нестабильная этническая ситуация в Ростове может считаться одной из основных причин трудностей миссионерской работы и гибели от рук язычников третьего епископа Ростова – святителя Леонтия, пребывание которого на ростовской кафедре принято датировать 1050-ми – 1070-ми гг. (см. о нем, его житии и почитании: Мельник, 2003а. С. 86–90; 2003б. С. 143–152; Леонтьев, Иоаннисян, 2008. С. 43–51; Лосева, 2009. С. 236–239). Житие ярко описывает выступление ростовцев против св. Леонтия: «устремишися невернии на святопомазаную его главу, ови с оружиемь, а друзии с дреколием, яко изгнати из града и убити и» (Семенченко, 1989. С. 250).
В самом тексте Жития (во всех многочисленных редакциях) нет прямого указания на насильственную смерть св. Леонтия, так как далее в тексте повествуется о «духовной победе» святителя над разъяренными язычниками: «и абие облечеся в священыя ризы и повеле прозвутером и дьяконом облещися в ризы. И яко придоша, и видеша лице его, яко ангелу. И абие падоша, яко мертви, а друзии ослепоша. Но святый молитвою целы и зъдравы въстави я и научи веровати Христови, и крьстив я во святую Троицу» (Семенченко, 1989. С. 250). Владимирский епископ Симон в написанном им в 1225–1226 гг. послании Поликарпу сообщает, что епископ Леонтий окончил жизнь как мученик за веру: «Ростовъскыи Леонтии, священномученикъ, егоже Богъ прослави нетлениемъ, и се бысть первопрестольникъ, егоже невернии много мучивше, убиша» (Понырко, 1992. С. 179, 185).
В некоторых редакциях (и соответственно) списках Жития св. Леонтия указывается, что он знал не только славянский, но и мерянский («мерьскыи, «мирьскыи») язык (Филипповский, 1987. С. 160; Лосева, 2009. С. 238, 409), что можно смело интерпретировать как указание на значимость христианской проповеди для финно-угорского населения Ростовской земли (Ткаченко, 2007. С. 224–225, 234–235).
Трудно сказать, кто из ростовцев больше «держался» за старую веру. Если считать, что подобное религиозно-этническое сопротивление было больше свойственно мерянам, то уместно вспомнить известные этнографические данные, относящиеся к марийцам. В период христианизации, отвечая на преследования за совершение языческих жертвоприношений, марийцы говорили:
«Нашу веру кончать – нас кончать» (Народы Поволжья и Приуралья, 2000. С. 10). Согласно убеждению марийцев, зафиксированному во второй половине XIX в., «перемена веры есть преступление, которое не остается без наказания: деды и отцы их клятвою завещали наблюдать все обряды и почитать богов, иначе черемисы должны погибнуть» (Козлова, 1978. С. 222; см. также: Молотова, 2010. С. 81–91).
Следующий ростовский иерарх – епископ Исайя, назначенный, скорее всего, уже после окончания возглавленных волхвами народных волнений на Волге и Шексне, предпринимал энергичные действия по борьбе с язычеством (см.: Карпов, 2008б. С. 101–115).
Рубеж XI–XII вв. можно считать условной границей наиболее сложного этапа финно-славянских взаимоотношений и связанных с ними явлений религиозной жизни в центральных районах Волго-Клязьминского междуречья. Очевидно, дальнейшее превращение этих территорий в местность с устойчивой христианской древнерусской культурой шло параллельно с очередной перестройкой этнической карты Северо-Восточной Руси выражавшейся в усилившимся процессе унификации финно-славянских этнокультурных отличий на фоне становления Владимиро-Суздальского княжества в его христианском религиозно-политическом и социально-экономическом аспектах.
Мерянские поселения в Костромском Поволжье
Треугольники - мерянские городища раннего средневековьяКвадраты - населенные пункты с мерянскими названиями Надписи серым цветом - “чудские” волости и станы 16-19 веков
В XII–XIII вв. отдельные группы мерянского населения из центральных районов Ростово-Суздальской земли переселяются в Костромское Поволжье (см.: Рябинин, 1986. С. 97–118; Леонтьев, 1999. С. 61–66). Не исключено, что хорошо известная мерянская по происхождению топонимика Костромского края (см.: Ткаченко, 1985; Матвеев, 2006. С. 185–223) непосредственно отражает перемещение части язычников мерян, уходивших за Волгу.
Учитывая существенное сходство культуры нелавянского населения края второй половины – начала I тыс. н. э. с культурой белоозеро-шекснинской веси (Леонтьев, 1996. С. 246–267, 270), можно предположить, что местное финнское население имело другое самоназвание, хотя и могло входить в гипотетический мерянский племенной союз. Возможно, сам этноним «меря», отразившийся в местных топонимах, появился здесь значительно позднее, чем в основной зоне обитания мерян, указанной в начальном летописании (Рябинин, 1997. С. 195).
Пунктирная линия - “тайные языки” групп мерянского происхождения и Мерьский стан 15-18 веков.Прерывистая - Галицко-мерянская этнографическая область
Еще позже, часть мерянского населения продвигается в марийское Поветлужье. Об этом свидетельствуют материалы археологических памятников XIII в. бассейна р. Ветлуги, а также некоторые фольклорные и историко-лингвистические данные (Никитина, 2002. С. 211–213). В связи с этим приобретает дополнительную аргументацию предположение о том, что исчезновение мери со страниц летописей может объясняться перенесением на ассимилированных в древнерусскую народность мерян названия черемисы, в условиях созвучия мери и мари (Матвеев, 1998. С. 100). Показательно также наличие в археологических памятниках XII – первой трети XIII вв. на территории Волжской Булгарии некоторых видов украшений и других изделий, имеющих наибольшие аналогии в мерянской культуре Верхнего Поволжья. Очевидно, переселенческая мерянская волна по левобережью Волги достигла Закамья, а по правому берегу р. Камы распространилась далее на восток (Казаков, 1992. С. 48–49).
В связи с этим представляется интересной предложенная рядом ученых интерпретация сообщения «Истории о Казанском царстве», в котором автор, рассказывая о заселении бассейна р. Казанки, упомянул «ростовскую чернь», перебравшуюся в Булгарию из-за отказа принять христианство: «Наполни такими людми землю ту еже ина черемиса, зовемая отяки, тое же глаголют ростовскую чернь, забежавши та от крещения рускаго в болгарских жилищах» (Казанская история, 1954. С. 48). Сходное известие встречается также в «Козмографии» XVII в., где упоминаются «ушлецы языка словенского, земли Ростовския, ушедше бо от св. крещения во идолопоклонение» (Корсаков, 1872. С. 31).
Процитировав оба источника, а также отметив наличие в Ярославской губернии местного предания о переселении в Поволжье ростовских язычников, отказавшихся креститься, Д. А. Корсаков предположил, что речь идет о группе мерянского населения, не желавшего менять свои религиозные верования (Корсаков, 1872. С. 30–31, 94). Впоследствии и другие историки трактовали подобным образом сообщение «Истории о Казанском царстве» (Ключевский, 1987. С. 299, 309; Казаков, 1992. С. 50). Впрочем, о его достоверности судить достаточно сложно, так как запись отстоит на несколько веков от времен крещения Руси. «История о Казанском царстве» была написана в 1564–1565 гг., а её самый ранний список датируется 1610– 1620-ми гг. (Дубровина, 1989. С. 3, 11, 46). К тому же, автор, очевидно, спутал луговых марийцев с удмуртами, так как и те, и другие наезжали в Казань с вятской стороны; причем луговые марийцы называли себя «марий», а удмуртов «одо марий», т. е. в переводе для русского человека – «отяцкие черемисы» (Козлова, 1978. С. 114–115). Сведения «Истории о Казанском царстве» нуждаются в дополнительном источниковедческом анализе.
Весьма показательна недавно опубликованная карта, которая фиксирует в границах Северо-Восточной Руси 16 этнотопонимов, образованных непосредственно от этнонима «меря».
«Мерский стан» в верховьях р. Нерль Клязьминская недалеко от Переславля Залесского и р. Мерешка недалеко от Ростова. «Мерская пустынь» между верховьем р. Мологи и Волгой. «Мерецкий стан» у впадения р. Медведицы в Волгу. «Мерский стан» и р. Мерская у впадения р. Костромы в Волгу и р. Мерская в верховьях р. Костромы. «Мерский стан» на левом берегу Волги – примерно посередине между впадением в нее рек Костромы и Унжи. Город Галич «Мерьский» и «Мерский стан» в верхнем течении р. Унжа. Сельцо Мерка и болото Мерьское напротив впадения р. Нерли в р. Клязьму. Деревня Меря выше по течению Клязьмы, а также Меря Старая и Меря Молодая в самом верховье Клязьмы, рядом с р. Москва. Река Мерьская – левый приток р. Москва (Матвеев, 2001. С. 34).
Представляется, что карта демонстрирует постепенное перемещение мерянского населения из Волго-Клязьминского междуречья за его водные рубежи: все приводимые топонимы расположены либо за левым берегом Волги, либо за правым берегом р. Клязьмы. Исключение составляют лишь Мерский стан вблизи Переславля и р. Мерешка.
«Мерские станы» близ Переславля и под Костромой, а также заволжские волости с мерянскими названиями «Иледам» и «Ликурга» обладают рядом общих черт. Они свободны от собственно мерянских археологических памятников додревнерусского периода, находясь в то же время поблизости от плотно заселенных древнерусских районов. «Мерский стан» близ Переславля и волость «Ликурга» на р. Вексе Галичской соседствовали с освоенными мерей плодородными землями по берегам крупных озер. Вопрос о происхождении «мерских станов» требует специальных изысканий, но имеющиеся данные дают основания полагать, что они восходят к поселениям части мери, ушедшей со своих исконных территорий и вынужденной осваивать новые для жизни места (Леонтьев, 1996. С. 290–291).
Переселение мерян в районы проживания близкого ей в культурно-языковом отношении финно-угорского населения (Костромское Поволжье, Пошехонье и Белозерье, Поветлужье и др.) можно рассматривать как закономерный результат тенденции части мери к этнокультурной изоляции от экспансии христианского древнерусского мира. Хотя основная масса мерян, вряд ли перемещалась на большие расстояния, а постепенно входила вместе с славянами в состав нарождающегося древнерусского этноса. Подобное явление означало окончательное размывание сложившихся ранее финно-угорских и славянских племенных этнических границ.
Но из этого не стоит делать вывод о невозможности сохранения мерянами своей этничности, религии и языка в рамках локальных и пограничных этнических групп. Такого рода сообщества при сохранении этноизолирующих барьеров обладают достаточной устойчивостью и гомогенностью на протяжении столетий (см., напр.: Соколовский, 1990; Данилко, 2007; Галеткина, 2012).
В связи с ростом численности древнерусского населения, процессами «внутренней колонизации» и демографическими последствиями монголо-татарского нашествия финноязычные обитатели этих «анклавов» были в течении столетий ассимилированы и вошли в состав великорусской культурно-языковой среды. Достаточно долго сохранялись лишь группировки финноязычного населения в Костромском и Пошехонском крае (см.: Рябинин, 1997. С. 196; Щепанская, 2004. С. 333–370; Ткаченко, 1985).
Интересен в этом отношении и вопрос об этнокультурной характеристике т. н. «сицкарей», возможно, являющихся потомками местного мерянского населения на р. Сить (см.: Корсаков, 1872. С. 19; Гречухин, 1990. С. 74–131).
Новой формой «конструирования» идентичности в итоге сложных этносоциальных процессов раннего средневековья, когда личная идентификация вступает в конфликт с коллективной (см.: Соколовский, 2009. С. 22), могла становиться групповая солидарность территориального типа. По всей видимости, такого рода региональная идентичность, которую отражают используемые летописцами названия «новгородцы», «белозерцы», «ростовцы», «суздальцы», «муромцы» и т. д., была весьма актуальна для массового сознания XI–XII вв. (см.: Макаров, 2009б. С. 102). В рамках этой «региональности», частично заменившей связанную с дохристианской религией этничность, и происходило формирование великорусской народности, этноконфессиональной основой которой стало православное христианство.
Автор: А.В. Карпов. Государственный музей истории религии (г. С-Петербург), старший научный сотрудник, кандидат философских наук. Источник: https://www.merjamaa.ru/news/chast_2_finno_ugry_i_slavjane/2016-05-21-1134