Корпорация Христианство: Истинная Школа Саламанки

Автор: д-р Питер Хойновски

Mar 13, 2011

«В рыночной экономике человек свободен действовать в рамках частной собственности и рынка. Его выбор окончательный».[примечание] Людвиг фон Мизес, «Человеческая деятельность».[примечание] Когда мы читаем этот текст дедушки современного неолиберализма (который в Соединённых Штатах проявляется в движениях, называемых либертарианством и неоконсерватизмом), мы не удивляемся. Фон Мизес, поляк по культуре и австриец по политике, но практический атеист в своей политической философии, стремится сделать абсолютным, единственным абсолютом (кроме «рыночных сил»), который он, по-видимому, признаёт имеющим какое-либо отношение к делам человечества, – волевую детерминацию индивидов. Мы также не удивляемся, когда он развивает свою основную концепцию реальности и применяет её к публичным действиям индивидов. Ссылаясь на всю доктринальную и нравственную деятельность христианской цивилизации и сравнивая её со своей идеей автономной, эгоистичной и своевольной личности, фон Мизес утверждает:

В одном огульном заявлении фон Мизес отрицает христианский мир и все социальные, экономические и моральные учения Католической церкви; это заявление, также, делает «недействующей» всю классическую моральную и философскую традицию. Такие заявления героя современного либертарианства и неоконсерватизма (читай, неоякобинства) не должны нас вообще беспокоить, если мы понимаем их именно так, как он их имел в виду, заявление того, кто отстаивал современное либеральное, антихристианское мировоззрение и очернял цивилизацию, в целом и в деталях, построенную Католической церковью; эта цивилизация, конечно, была построена определенным образом из-за попытки Церкви привести обстоятельства и средства жизни человека в соответствие с Вечным Законом, который включает в себя Провиденциальный План, посредством которого каждое сотворенное существо приводится к состоянию совершенной реализации и удовлетворения. Христианский мир, в отличие от «рыночных сил», предполагает реальную свободу; Если бы человек не был свободен и не был призван к самореализации в своей свободе, христианский мир был бы не нужен. «Свобода», конечно, бессмысленна и вскоре становится странной (как в нашей собственной коммерциалистической культуре), если она не направлена ​​на истинное «благо», которое реализует человеческую природу. Если свобода не достигает истинного удовлетворения человеческой природы, почему свобода «хороша»? Однако, если свобода «хороша», потому что она действительно реализует человеческую природу, экономическая «свобода», или возможность продавать товары, произведённые другими, должна быть подчинена более общим соображениям «блага». Поскольку мы говорим об общественном «благе», мы должны говорить об «общем благе», которое включает в себя любое частное благо. Общее благо подразумевает реализацию человеческой природы в целом. Если все вышеизложенные рассуждения верны, экономическая свобода покупать и продавать должна быть направлена ​​на достижение истинной самореализации человеческой природы, как индивидуальной, так и коллективной.Только те, кто придерживается самых животных представлений о человеке, могут думать, что способность покупать и продавать – это стержень, вокруг которого должна вращаться жизнь отдельного человека, политическая идеология или деятельность государства. «Не хлебом единым жив человек» – не только религиозная истина, но и крупица мудрости, засвидетельствованная всеобщим человеческим опытом. Именно религиозная преданность человека, его добродетельные нравственные поступки, его эстетическое и эмоциональное восприятие и самовыражение – высшие аспекты человеческого бытия – призваны развивать и поддерживать коммерческую торговлю. В свете этого совершенно логично, что обычные и традиционные (то есть нелиберальные) общества и правительства прошлого стремились к тому, чтобы купля-продажа, происходившая между людьми, действительно способствовала истинной цели всех экономических отношений – полному и абсолютному благу людей, как отдельных личностей, так и, что необходимо, живущих в рамках единого сообщества. Именно по этой причине такие понятия, как «справедливая цена» и «справедливая заработная плата», стали нормативными, и были установлены ограничения на использование и приобретение частной собственности. Однако одним из аргументов в пользу Людвига фон Мизеса, который не разделяли многие его ученики, является то, что он признавал, что вся основная масса исторического христианства, как теоретическая, так и практическая, противоречила его пониманию надлежащего порядка вещей. Он, по крайней мере, признаёт, что в «средневековом» христианстве существовало вполне определённое понятие «справедливости». Он просто релятивизирует его. В чисто ницшеанском духе он настаивает, что утверждения о «справедливости» того или иного общественного устройства или экономического положения — это всего лишь попытка некоторых сохранить произвольно принятую «утопию». «Они называют „справедливым“ тот образ поведения, который совместим с ненарушимым сохранением их утопии, а всё остальное — несправедливым». Фон Мизес также не считает святого Фому Аквинского одним из первых сторонников либерального капитализма и «экономики свободного рынка». Он понимает, что святой Фома, будучи католическим философом и теологом, придерживался взглядов, глубоко расходящихся с его собственными, в том числе в вопросах экономики. Относительно вопроса о «справедливой цене» фон Мизес пишет:

Следующее предложение также должно быть интересно тем, кто хотел бы увидеть резкое различие между либерализмом фон Мизеса и великой традицией христианского мира:

Если Аквинский был капиталистическим долибералом, фон Мизес определённо этого не видел; на самом деле, он использует учение Святого Фомы как воплощение его собственного образа мышления и мировоззрения, которые он отвергает.

Либертарианские мечты де Рувера

Основывать свои идеи исключительно на концепциях, господствовавших в относительно недавнее время, никогда не было привлекательным вариантом. Американские виги 1787 года обращались к республиканскому Риму, а французские демократы 1789 года – к демократическим Афинам. Оглядываясь назад на 2000 лет в поисках политической модели, можно назвать подлинным примером антикварианства. По крайней мере, Наполеону, который позже подражал Карлу Великому, достаточно было оглянуться на 1000 лет назад, чтобы найти пример ситуации, в которой его новая форма правления «работала» (здесь следует иметь в виду, что причина, по которой люди так долго не принимали эти две первые старые системы правления, заключалась в том, что они были достаточно сознательно исторически осведомлены, чтобы понимать, что они «не работали»). Некоторые либертарианцы считали необходимым проследить свои идеи до устоявшейся мысли католического христианства. Мы можем лишь догадываться об их мотивах. Однако ясно одно: во второй половине XX века и даже в нашем веке были некоторые либертарианцы, которые отождествляли зарождающиеся капиталистические идеи (я просто определяю капитализм как экономическую форму либерализма — не путать с американским левачеством) с существованием внутри корпоративного организма, которым был христианский мир, до «зари» Просвещения. Есть и более безрассудные либертарианские мыслители, которые даже утверждали, что не только существуют либеральные аномалии в парадигме исторического христианства, но, скорее, что либерализм — это сама христианская цивилизационная парадигма. Постоянным объектом таких либертарианских «мечтаний» является испанская школа позднего Возрождения в Саламанке и святые Бернардин Сиенский и Антонино Флорентийский. Главный вопрос, хотя и не единственный, — это вопрос «справедливой цены». Возможно ли, что поздних схоластов, представленных Саламанкской школой, наряду с двумя святыми эпохи Возрождения, известными своими проповедями об экономических проблемах, следует считать ранними сторонниками либерального капитализма, поскольку они, как утверждается, настаивали на том, что «справедливая цена», которую должны поддерживать Церковь, государство и общество в целом, – это просто цена, назначаемая продукту в результате взаимодействия предложения производителя и спроса потребителя? Если экономическая «справедливость» на этом самом базовом и существенном уровне заключается лишь в неукоснительном соблюдении «законов спроса и предложения», то можно сказать, что взгляды этих католических мыслителей действительно можно охарактеризовать как пример раннего экономического либерализма. Если бы «справедливость» подразумевала нечто большее, чем простой конечный результат взаимодействия свободной воли производителя и свободного выбора потребителя, то их мысль нельзя было бы назвать ранней формой неолиберальных/либертарианских концепций фон Мизеса. В поисках примера неолиберала, представляющего эту попытку найти корни в далеком прошлом либеральных доктрин, которые кажутся вполне современными, мы можем обратиться к Раймонду де Руверу, опубликовавшему статью под названием «Концепция справедливой цены: Теория и экономическая политика» в Журнале экономической истории (декабрь 1958 г.). Здесь интересно ознакомиться с описанием Де Рувером «типичного» взгляда средневековой мысли на тему «справедливой цены». В этой статье мы читаем:

В сноске я укажу всех авторов, придерживавшихся этих общепризнанных «заблуждений». Такого «идиллического» взгляда на Средние века придерживались великий немецкий экономист Макс Вебер и британский писатель, полемист и историк Артур Дж. Пенти. По мнению Де Рувера, другой известный немецкий экономист, Вернер Зомбарт (1863–1941), пошёл ещё дальше: по его мнению, не только средневековые ремесленники, но и торговцы стремились лишь к получению средств к существованию, соответствующих их положению в обществе, и не стремились к накоплению богатства или повышению по социальной лестнице. Этот подход, утверждал Зомбарт, коренится в концепции справедливой цены, «господствовавшей на протяжении всего периода Средних веков». Де Рувер, однако, по-другому понимает общественное сознание христианской эры в отношении цен и экономической деятельности в целом. Среди множества нелогичных, запутанных и даже противоречивых исторических утверждений мы видим, как де Рувер выбрасывает различные отвлекающие маневры, такие как:

Таким образом, очевидное и сбалансированное моральное утверждение о незначительном аспекте вопроса о справедливой цене, поскольку оно не согласуется с марксистской теорией, превращает экономическую позицию святого Фомы в позицию, которая «согласуется с классическим и неоклассическим анализом». Причудливую и вынужденную логику, присутствующую в анализе де Рувера, здесь можно лишь коснуться. Например, один из «наивных» экономистов, Вернер Зомбарт, цитирует Генриха фон Лангенштейна (1325–1397), который утверждает, что

Это полностью соответствует «традиционному» пониманию социально-экономической мысли в католическом Средневековье. Лангенштейн продолжает в том же духе:

«И если он запрашивает больше, чтобы обогатиться или улучшить своё положение, он совершает грех алчности».

По словам де Рувера, эта позиция фон Лангенштейна «рассматривалась как характерная формулировка схоластического учения о справедливой цене». Упомянутый Зомбартом, де Рувер настаивает, что её «копировали один автор за другим». Де Рувер пытается охладить энтузиазм историков экономики по отношению к трудам Лангенштейна, утверждая, что «Лангенштейн не был одним из гигантов средневековой философии, а был сравнительно незначительной фигурой». Это утверждение, конечно же, совершенно не относится к обсуждаемой теме. Вопрос заключался не в том, был ли Лангенштейн одним из «гигантов» средневековой философии, а в том, можно ли считать его изложение экономической теории и практики «характерным». Чтобы быть характерным, не обязательно быть великаном. «Великаны», конечно, совсем не характерны, но это уже совсем другой вопрос. Когда де Рувер трактует великана, святого Фому Аквинского, мы обнаруживаем противоречивые утверждения, переплетённые с более чем сомнительными выводами. Что касается святого Фомы, он фокусируется на теме, которая, по его мнению, подтвердит, что

Очевидно, де Рувер понимал, что если справедливая цена означает нечто иное, чем капиталистическое «справедливое предложение», его попытка укоренить неолиберальный капитализм в католической социальной традиции и мышлении обречена на провал. Ему нужно было доказать, что «справедливость» цены, взимаемой во времена христианства, была не чем иным, как ценой, которую можно было получить за товар на открытом рынке. Замысел состоял в том, чтобы изобразить святого Фому как раннего экономического либерала, а затем показать, как более поздние схоласты последовали его примеру, тем самым подготовив почву для Адама Смита и капиталистического манчестерского либерализма. Де Рувер начинает свой анализ позиции святого Фомы по вопросу о «справедливой цене» с утверждения, что в трудах Аквинского «отрывки, касающиеся цены, настолько разрозненны и, по-видимому, настолько противоречивы, что порождают различные толкования». Затем он недвусмысленно указывает, что именно святой Фома определённо подразумевал под термином «справедливое предложение». Продолжая «решительно» излагать позицию святого Фомы, он начинает противоречить собственному толкованию и утверждениям об этой позиции. Например, де Рувер утверждает:

В сноске на той же странице он утверждает:

Разве он не утверждает здесь, что у Аквината была «трудовая теория стоимости», когда всего одним абзацем выше он упрекал «некоторых авторов» за то, что они пришли к выводу, что у святого Фомы «была трудовая теория стоимости»? Рассуждения либерального ученого становятся несколько более запутанными, когда мы видим, что в начале абзаца он утверждает, что святой Фома «нигде не излагает вопрос [о справедливой цене] так ясно», а к концу абзаца заявляет, что «этот [единственный] отрывок [который представляет собой всего лишь рассказ, затрагивающий очень ограниченный моральный вопрос] одним ударом разрушает тезис тех, кто пытается сделать из Аквината марксиста, и неоспоримо доказывает, что он считал рыночную цену справедливой». Итак, в одном абзаце, состоящем в основном из показательной истории о торговце, продающем пшеницу в городе, зная, что ожидается поступление новой партии пшеницы, мы переходим от «Аквината Неоднозначного» к «Аквинату Абсолютному». Когда мы ищем отрывок, процитированный де Рувером, в разделе «Вторая секунда» «Суммы теологии» мы обнаруживаем, что цитируемая статья не имеет абсолютно никакого отношения к теме справедливой цены. Она относится к вопросу о «Обмане», а статья озаглавлена ​​«Обязан ли продавец сообщать о недостатках проданной вещи?». Святой Фома утверждает здесь, что продавец действует справедливо с точки зрения строгой справедливости, если он просто принимает предложенную покупателем сумму за пшеницу, не сообщая покупателю о большем количестве пшеницы, которое должно поступить. Другими словами, нет ничего несправедливого в том, чтобы не предоставить информацию, которую можно было бы предоставить об относительной краткосрочной ценности своих продуктов. Святой Фома заканчивает словами:

Из этого короткого рассказа, касающегося весьма специфического морального вопроса, не имеющего никакого отношения ни к экономическим системам, ни к общей теме справедливой цены, де Рувер считает доказанным, что «Аквинат поддерживал рыночную оценку вместо себестоимости», тем самым положив начало докапиталистической традиции в моральном богословии, которая принесла плоды в Саламанкской школе позднего Возрождения и в проповедях на экономические темы, произнесенных святым Бернардином Сиенским и святым Антонином Флорентийским в XV веке. Прежде чем рассматривать истинную позицию поздних схоластов в Саламанке и проповеди святого Бернадина Сиенского и святого Антонина Флорентийского, стоит рассмотреть простой ответ на возражение, представленное в вопросе 77 «О мошенничестве, совершаемом при купле-продаже». В статье 1, той же, из которой де Рувер делает свои выводы о склонностях святого Фомы к «свободному рынку», мы читаем в ответе на возражение: 2, ход рассуждений, который, несомненно, вывел бы Святого Фому за рамки любых форм либерально-капиталистических симпатий. Здесь он цитирует святого Августина, который говорит:

Пример, приведённый святым Фомой, который святой Августин использует для иллюстрации этой идеи, – это пример человека, который дал справедливую цену за книгу человеку, по неведению запросившему за неё низкую цену. Здесь мы видим добродетельного покупателя, знающего истинную ценность книги, игнорирующего её рыночную стоимость (ту, которую продавец запрашивал у желающих свободно купить), и вместо этого справедливо возмещающего продавцу его потерю. Святой Фома делает из этого примера вывод, что «капиталистическое» стремление купить как можно дешевле и продать как можно дороже – выражающее, по сути, безграничное стремление к стяжательству и всепоглощающая корысть – можно преодолеть так же, как преодолевается любой порок. Он признаёт, однако, что эта корыстная позиция – а именно та, которую занимает либеральный капитализм – «присуща многим, кто идёт по широкой дороге греха». Здесь мы ясно видим, что экономическая позиция христианства контрастирует с экономической позицией неолиберализма. Ни святой Августин, ни святой Фома Аквинский не похожи на неолибералов. Очевидно, что «рыночная цена» не обязательно является «справедливой ценой». Как часто говорит Раймон де Рувер: «Этот текст… не допускает иного толкования».

Испанские ярмарки и банковское дело эпохи Возрождения

Чтобы доказать, что схоласты, как ранние, так и поздние, не придерживались либертарианских принципов экономической жизни, лучше всего обратиться к историческим трудам самих неолибералов. Два из них, которые привлекают наше внимание, – это «Саламанкская школа: чтения по испанской денежной теории 1544–1605» Марджори Грайс-Хатчинсон и «Сан-Бернардино Сиенский и Святой Антонин Флорентийский: два великих экономических мыслителя Средневековья» Раймонда де Рувера .. Нашу задачу можно также упростить, если мы сможем продемонстрировать, используя исследования самих неолиберальных учёных, что поздние испанские схоластики Саламанки, наряду с двумя вышеупомянутыми святыми, полностью соответствовали великой интеллектуальной, социальной и экономической традиции католического христианства, особенно в вопросе о «справедливой цене». Если «справедливая цена» сформулирована таким образом, что учитывает множество факторов, помимо требований «спроса и предложения» (т.е. наличие социального и морального аспекта в определении цены), и, особенно, если в определении «рыночных цен» присутствует роль «государя», то мы можем смело отвергнуть представление о том, что эти католические учёные прошлого придерживались палеокапиталистической концепции определения цены и, следовательно, всей экономической жизни общества. Несмотря на то, что Саламанкский университет был в то время ведущим высшим учебным заведением в европейском мире, именно положение Испании как повелителя Нового Света подготовило почву для сосредоточения схоластов Саламанки на проблемах экономики. Золото и серебро, поступавшие из американских рудников, сделали Севилью, порт приписки флота, перевозившего сокровища, экономическим центром и основным денежным рынком континентальной Европы в середине XVI века. Здесь наблюдалось широкое денежное обращение и высокий уровень цен. Томас де Меркадо (ум. 1585), доминиканец из Мексики, присутствовавший в Севилье и проповедовавший коммерческую мораль, рисует нам торговую и финансовую ситуацию, сложившуюся в этих условиях. По словам Меркадо, когда флот приходит, каждый купец кладёт в банк все сокровища, привезённые ему из Индий, предварительно давая городским властям обещание отчитаться перед владельцами. Банкиры обслуживали своих вкладчиков бесплатно и использовали внесённые у них деньги для финансирования своих операций. Большая часть золота и серебра, привезённого флотом, проходила таким образом через руки банкиров и служила основой для кредита. Однако эти операции открыли путь ростовщичеству. Как жаловался в то время Меркадо,

«менялы сметают все деньги в свои дома, и когда через месяц у купцов не хватает наличных, они возвращают им их же по непомерной ставке».

В Испании, заключает Меркадо,

«банкир охватывает весь мир и охватывает больше, чем Океан, хотя иногда он держится недостаточно крепко, и всё рушится».

Вышеуказанное осуждение со стороны Меркадо (погибшего на корабле в 1585 году по пути обратно в Мексику) финансовых операций банкиров и купцов было выражением идеи, берущей начало в древности. Проценты, выплачиваемые просто за пользование деньгами в течение определённого периода времени, считались ростовщическими и повсеместно осуждались. Значительная часть моральных размышлений об экономике, зародившихся в Испании в этот период, была, в частности, попыткой разобраться с моральными соображениями, вызванными определенными попытками избежать церковного и государственного осуждения ростовщичества. Попытка обойти законы о ростовщичестве осуществлялась весьма изощрённым образом. Она возникла из, казалось бы, законной попытки решить две практические проблемы, с которыми сталкивались купцы того времени. Во-первых, в то время, как правило, не хватало наличных денег, что вынуждало купцов списывать долги друг с другом на торговых «ярмарках», проводившихся в разное время и в разных местах в течение года. Во-вторых, купцам того времени на различных ярмарках приходилось выступать менялами, поскольку зачастую долг приобретался в одном месте, например, в Севилье, а выплачивался в другом, например, во Фландрии. В связи с этим считалось, что купец, выплачивающий деньги в одном месте и возвращающий их в другом, имел право взимать разумную плату за свои услуги. Даже в отношении этого типа «финансовых услуг» взимание аналогичной платы за перевод денег с одной испанской ярмарки на другую было запрещено королевским указом 1551 года. Очевидно, испанская католическая корона была даже готова «расстроить весь ярмарочный бизнес», лишь бы не позволить торговцам заниматься ненужным «финансовым обслуживанием». Возникали также ситуации, когда заёмные деньги возвращались не на следующей ярмарке, а через год. Из-за «сборов», связанных с такими «финансовыми услугами», они превращались в займы, замаскированные под сборы и предполагающие высокие проценты. По словам Грайса-Хатчинсона, это вызывало «ярость как со стороны церкви, так и со стороны государства». Именно рассматривая вопрос о переводе средств с одной ярмарки на другую, Грайс-Хатчинсон, как представитель неолиберальной экономической школы, фокусируется на вопросе «цены» и факторах, определяющих «цены» как денег, так и товаров.

Функция денег и вопрос обмена валюты

Средневековые представления о происхождении и функциях денег во многом основаны на нескольких коротких отрывках из «Политики» и «Никомаховой этики» Аристотеля. Здесь Аристотель настаивает на том, что функция денег заключалась в их использовании в качестве посредника при обмене товарами. Деньги были изобретены для преодоления трудностей транспортировки и нужды, неизбежно возникающих в бартерной экономике. Таким образом, деньги призваны служить общим знаменателем, приводящим в соответствие вещи, различные по своей природе: «Делая все вещи соизмеримыми, уравниваешь их». Наряду с тем, что они делают соизмеримым для продавца и покупателя то, что по своей природе качественно различно, деньги могут служить «капиталом» или средством сбережения для использования в будущем. Аристотель подчёркивает функцию денег как инструмента, созданного человеком, указывая, что их ценность основана на привычке и что она «зависит от нас, чтобы изменить их ценность или сделать их совершенно бесполезными». Аверроэс (1126–1198), чей комментарий к «Этике» был переведен на латынь в начале XIII века, во многом следует взглядам Аристотеля на происхождение и функции денег. Поскольку святой Фома Аквинский придерживался этой традиционной точки зрения, согласно которой деньги были изобретены для целей обмена, он считал незаконным взимать плату за пользование деньгами, данными в долг, что известно как ростовщичество. Здесь мы видим подтверждение осуждения ростовщичества самим Аристотелем. Сам святой Фома применяет это к обсуждаемому нами вопросу – прибыли от обмена денег, – решительно осуждая эту практику. Торговцы, пытающиеся заработать, ссужая деньги там, где их много, и собирая их там, где их мало, ради реальной финансовой выгоды, сталкиваются со следующим высказыванием святого Фомы из его «Комментария к «Политике» Аристотеля»., I, lvii:

Это учение о создании денег на основе относительной «цены» денег в том или ином месте вновь появляется в 1532 году, когда испанские купцы из Антверпена отправили своего духовника в Париж, чтобы получить заключение о законности обменных операций от учёных докторов университета. Они решительно осудили любые обменные операции. Суть, которую неолибералы, представленные Марджори Грайс-Хатчинсон, хотели бы извлечь из этого инцидента, заключается в том, что в этом ответе обменный курс колеблется в зависимости от состояния спроса и предложения, а не определяется трудом и издержками, понесёнными лицом, в пользу которого выписан вексель. Здесь предполагается, что то, что, по мнению всех, должно определять «цену» денег, то же самое, что, по мнению всех, должно определять цену товаров. Это предположение произвольное. Более того, доктора Парижского университета, по-видимому, говорят лишь о факте. Сам по себе он никоим образом не определяет того, что скажут схоласты о «справедливой цене» вещей, которые следует продавать, а именно товаров. В действительности, этот ответ является ещё одним подтверждением вечного учения христианской эпохи: деньги не следует делать из денег. Как утверждает святой Фома, такая деятельность справедливо заслуживает порицания, поскольку, рассматриваемая сама по себе, «она удовлетворяет жажду наживы, которая не знает пределов и стремится к бесконечности».

Школа Саламанки и справедливая цена

Размышляя над тем, что утверждала, по всей видимости, новаторская Саламанкская школа по этому важному вопросу «справедливой цены», чрезвычайно важному экономическому вопросу Средних веков, я наткнулся на текст, включённый в книгу Грайса-Хатчинсона «Саламанкская школа», который заставил меня на мгновение задуматься. Вот цитата из книги Доминго де Сото «De Justitia et Jure»: В опубликованном в 1553 году документе на вопрос «Должны ли цены определяться по усмотрению самих торговцев?» мы находим следующий ответ:

После некоторого неприятного замешательства до меня дошло, что я читаю: вместо собственной позиции де Сото и его учения по этому вопросу, это были «Возражения против позиции Сото», которые, конечно же, всегда появляются первыми в любой правильно организованной схоластической статье. Учение самого Де Сото о справедливой и надлежащей цене полностью соответствует тому, что можно было бы ожидать от католического теолога все еще процветающей и верующей цивилизации. Первый «вывод» Де Сото по этому вопросу — провести различие, которое является основой здравого смысла для любого обсуждения цен: цена «блага» (или товара) определяется не его сущностью (каким образом вещь вписывается в общую иерархию творения), а скорее «мерой, в которой [он] служит] потребностям человечества». Здесь он подтверждает то, чему учил в тот же период (1554) другой саламанкский ученый Диего де Коваррубиас:

«Ценность предмета зависит не от его сущностной природы, а от оценки людей, даже если эта оценка глупа».

«Блага», которые мы здесь цитируем, — это «блага», которые хороши постольку, поскольку они служат человеческим потребностям. Эти вещи, следовательно, имеют цену постольку, поскольку они ценны в глазах граждан; Эти товары или товары позволили бы гражданам удовлетворять свои человеческие потребности. Де Сото завершает это основополагающее утверждение о ценах следующим утверждением:

«Таким образом, мы должны признать, что потребность — основа цены».

Следовательно, вещи становятся более желанными и, следовательно, будут продаваться по более высокой цене, поскольку они более полно удовлетворяют потребность человека в самореализации и пропитании, независимо от места, которое вещь занимает в иерархии Творения. Как утверждает святой Августин (Град Божий, книга 2, глава 16), «человек предпочтет иметь в доме зерно, а не мышей»; и это при том, что мыши онтологически более совершенны, чем зерна пшеницы. Говоря о «хотении», которое лежит в основе всей экономической жизни и ценообразования, де Сото признает, весьма взвешенно, что когда мы говорим о «хотении», мы не должны исключать признания того факта, что город нуждается в «украшении»; даже если такие вещи не являются необходимыми для человеческой жизни, это то, что делает жизнь «приятной и великолепной». Во втором «выводе» де Сото мы находим утверждение, которое прямо противоречит утверждениям либертарианцев о том, что поздние схоласты Саламанки считали, что при расчете цены не следует учитывать ничего, кроме «спроса и предложения». Де Сото перечисляет спрос и предложение как один из элементов, которые учитываются при определении справедливой цены на товар.

Другими словами, к большому ужасу тех, кто настаивал бы на том, что Саламанкская школа не признавала ничего, кроме «спроса и предложения», мы обнаруживаем, что один из её виднейших учёных утверждает, что при расчёте справедливой цены необходимо учитывать весь процесс и ситуацию производства и продажи. Социальное и экономическое благоразумие здесь поистине царствует. В следующем абзаце мы узнаем, кто именно имеет право выносить обязательное суждение, руководствуясь этим социальным и экономическим благоразумием. Ответ на этот вопрос зависит от другого схоластического различия. Это различие между «законной» ценой и «естественной» ценой. Это, как утверждает де Сото, «двойной» аспект «справедливой цены». Здесь мы обнаруживаем, что «справедливая законная цена» — это цена, установленная государем. «Дискретная» или «естественная цена» — это цена, действующая в условиях, когда некоторые цены не контролируются законом. Де Сото утверждает, что это различие было проведено Аристотелем в его «Никомаховой этике».(V, глава 7). Обратите внимание, что в этом отношении де Сото не выносит «оценочного суждения», утверждая, что «законная цена» плоха, а «естественная цена» хороша. Как мы увидим, применение этих двух различных типов цен зависит от того, о каком товаре или продукте идёт речь. Следующие несколько абзацев процитированного нами отрывка весьма значимы и разделяются другими учёными Саламанкской школы. Де Сото утверждает:

В доказательство того, что термин «законная цена» не влечёт за собой негативного суждения об этой форме ценообразования, мы можем привести слова де Сото:

Те цены, которые не регулируются, особенно цены на товары, не относящиеся к основным потребностям граждан, могут «пользоваться определённой свободой в рамках справедливости». Здесь мы обнаруживаем, что даже колебания цен должны поддерживаться в рамках справедливости; под «справедливостью» в данном случае подразумеваются требования общего блага.

Подтверждена сложность справедливой цены

Де Сото, как и любой схоласт, был наследником многовековой традиции учёности и образования. Его утверждения о целесообразности «фиксации» цен имели глубокие корни в самом сердце Средневековья. Этот характерный, «не гигант», венский учёный Генрих фон Лангенштейн был сторонником строгой системы контроля цен. Однако он советует князю устанавливать цены в соответствии с общепринятой ценой, которая определяется «степенью человеческих потребностей». Более того, Лангенштейн демонстрирует совершенно взвешенный подход к вопросу о справедливой цене. Он признаёт существование объективного фактора, в том смысле, что он должен быть установлен неким авторитетом, стоящим вне рынка, и в то же время субъективного, поскольку является результатом субъективных факторов. Среди этих субъективных факторов, упоминаемых Лангенштейном, можно назвать: спрос и предложение, полезность, издержки производства, оплату труда, транспортные расходы и риск. Все это следует учитывать при определении стоимости. Подобно святому Фоме Аквинскому, Лангенштейн считал, что «спрос и предложение» играют роль в определении цены. Сама Грайс-Хатчинсон признаёт эту позицию общепринятой в схоластической традиции, когда пишет:

Она также признаёт:

Если же обратиться к другому представителю Саламанкской школы, который подтверждает учение де Сото о желательности установления цен, особенно на товары первой необходимости, то мы найдём некоего Педро де Валенсию. В своем «Рассуждении о цене триго» он утверждает, что

Признавая, однако, что в вопросах реальной нужды граждане находятся в явно невыгодном положении при любом обмене, он утверждает:

Теперь мы подходим к вопросу о справедливой цене:

Бернардин Сиенский и Антонин Флорентийский: святые, которых неверно истолковали

Мы должны быть крайне удивлены, когда обнаруживаем, что такой неолиберальный учёный, как Раймон де Рувер, сосредоточивает наше внимание на двух великих святых, святом Бернардине Сиенском и святом Антонине Флорентийском. Прежде всего, удивительно, что их называют «двумя великими экономическими мыслителями Средневековья», хотя они прожили свою жизнь в самом сердце цветущего итальянского Возрождения. Удивительно также и то, что этих мыслителей называют дальновидными пророками благости либерального капитализма, поскольку их отношение к самой экономике было крайне далеко от менталитета фон Мизеса, который считал законы частной собственности и «свободного рынка» противоречащими «гетерогенным» моральным требованиям божественного и естественного права. Здесь уместно вспомнить высказывание фон Мизеса:

Единственное, что два великих святых, о которых идет речь, подразумевали в своих проповедях и трудах по экономическим вопросам, — это

Они также считали, что только в этом случае будет достигнут справедливый и удовлетворительный гражданский порядок. Когда мы рассматриваем моральные учения святого Бернадина (1380–1444) в связи с экономическими вопросами, мы анализируем 14 проповедей, которые являются частью более обширного собрания проповедей под названием De Evangelio aeterno (О Вечном Евангелии). Эти латинские проповеди, в отличие от его итальянских, предназначались для чтения, а не для проповедования. Здесь мы видим продолжение давней традиции, поддержанной в наше время такими людьми, как Генрих Пеш, SJ, — включения экономических вопросов в более широкие рамки этики. В этих проповедях святого Бернадина (францисканца и великого апостола преданности Святому Имени Иисуса) мы находим новое повторение общих учений Церкви относительно экономической жизни. Как признаёт сам де Рувер, осуждение ростовщичества было важной темой в трудах святого Бернадина. Как и другие схоласты, святой Бернадин был

И святой Бернадин, и святой Антонин (архиепископ Флоренции с 1445 по 1459 год) осуждают стяжательство, считая его ведущим к греху и вечной погибели. Святой Антонин рассматривает всю тему рыночных отношений в одном из разделов своей «Суммы морали», которая борется с грехом алчности. Более того, экономика обсуждалась в рамках договоров, как их понимало римское право. Добродетели, регулирующие индивидуальные и коллективные экономические действия людей, были добродетелями распределительной и коммутативной справедливости (то есть государства, воздающего своим гражданам «должное», а граждане «воздающего друг другу должное»). Давайте посмотрим правде в глаза: единственное «должное», которое признают либертарианцы, — это абсолютное требование, согласно которому каждый человек должен, чтобы правительство и его сограждане уважали его, уже разграниченное, право частной собственности. Они забывают то, что дистрибутисты прекрасно помнили: все люди имеют определённое право на частную собственность. Те, кто придерживается социальных учений Католической церкви, лучше, чем их противники-либертарианцы, понимают роль частной собственности в личной и семейной реализации. Изучая книгу де Рувера об этих двух, как считается, новаторских святых, мы не можем найти ни одного важного учения, которое не было бы прочно основано на мудрости католического прошлого или не было бы разъяснено, в чисто традиционном ключе, поздними схоластами Саламанкской школы. Как признаёт сам де Рувер, святой Бернардин, как и средневековые схоласты до него, понимал ценообразование как социальный процесс. Цена устанавливается не произвольным решением отдельных лиц, а коллективно всем сообществом. Святой Бернардин ясно заявляет об этом, когда утверждает:

По словам де Рувера, в трудах святого Бернадина был «лишь минимальный анализ изменений спроса или предложения, поскольку это влияет на цены». Что касается вышеупомянутого вопроса цены, как мы обнаружили ранее в его анализе экономической мысли святого Фомы Аквинского, изображение де Рувером интеллектуальных «новшеств» святого Бернадина очень натянуто и часто включает в себя использование утверждений, которые вовсе не доказывают его точку зрения, на самом деле, они часто противоречат ей. Одним из примеров является его цитирование одного предложения из «проповедей» святого Бернадина, которое, как кажется, указывает на то, что святой придерживался идеи «справедливой цены», которая была конвертируема с идеей «рыночной оценки». В поддержку этой точки зрения он цитирует святого Бернардино, который определяет «справедливую цену» как

Однако, как мы видели, в отношении этого определения цены на основе «спроса и предложения» и «рыночных условий» существовала прочная моральная традиция, перешедшая во времена поздней схоластики, в которой считалось совершенно разумным, что цены на некоторые несущественные товары могут «плавать» свободно, а их стоимость определяется тем, насколько кто-то,Тот, кому товар не был абсолютно нужен, был готов заплатить. Сам де Рувер, похоже, признаёт, что выражение «справедливая цена» как «преобладающая рыночная цена» относится именно к этой ситуации и к этим видам товаров. И всё же, очевидно, что де Рувер намекает, будто святой Бернардино приравнивал «справедливую цену» к «той, которая преобладает в определённый момент времени согласно оценке рынка» во всех случаях. С присущей ему нерешительностью и категоричностью он говорит:

Если, как он, по-видимому, утверждает, святой Бернардино приравнивал справедливую цену к рыночной, то все цены, ради справедливости, должны подчиняться свободному движению рыночных сил — любое вмешательство было бы, согласно этой точке зрения, вмешательством в установление рынком «справедливой цены». То, что это не соответствует взглядам святого Бернадина, ясно показывает, опять же, сам де Рувер, когда признаёт, что францисканец учил:

Таким образом, общество само устанавливает цены. Кто не слышит отголоска всей экономической этики христианского мира в утверждении святого Бернадина о том, что цены могут быть установлены ради общего блага,

Святой Антонин, справедливая цена и справедливая заработная плата

Святой Антонин Флорентийский был чётко привержен позиции, согласно которой гражданская власть имеет право, а зачастую и обязанность устанавливать цены ради общего блага. Очевидно, что «общая оценка», по которой должны определяться цены, включала возможность прямого установления цен государством. По словам де Рувера,

Вместо того чтобы быть сторонником «свободного рынка», архиепископ Флорентийский подтверждает традиционное осуждение ростовщичества и монополии. Он также настаивал на «справедливой заработной плате». Расчёт того, что должно было бы считаться «справедливой заработной платой», был социальным и сложным процессом, требующим учёта множества различных факторов. Цитируя цитату де Рувера из Святого Антонина,

Более того,

Святой Антонин ясно видел человека как единое целое, а не только как частную единицу, владеющую (или не владеющую) собственностью. Весь разговор о «справедливой заработной плате» (не говоря уже о «справедливой цене») ничего не значит, если мы не понимаем человека как социальное существо и все действия человека и социальные взаимодействия, включая его экономические, как имеющие ориентацию на высшее и более совершенное благо, по крайней мере, на истинное и реализующее благо человеческого существования. Мы видим это всеобъемлющее телеологическое (от греческого слова telos или цель) понимание человеческого блага, присутствующее в следующем утверждении, которое де Рувер делает относительно учения Святого Антонина:

Как и следовало ожидать из того, что мы видели у различных либертарианских авторов, цитируемых в этой статье, де Рувер «суммирует» позицию Святого Антонина, опрокидывая все, что он ранее высказывал относительно учения святых:

Здесь он утверждает А и не А одновременно. Здесь мы видим манипуляцию классическим христианским моральным текстом со стороны либертарианца, чьи взгляды на экономику, логику, политику, общество и даже простую человеческую психологию были бы совершенно необъяснимы для нашего святого епископа эпохи Возрождения.

Экономика реставрации

Почему всё это важно? Многие представители «консервативной» и «либертарианской» мысли в Соединённых Штатах, Британском Содружестве и на европейском континенте пытались найти способ, как выразился Артур Пенти, «стабилизировать ненормальное». На самом деле необходимо возвращение к норме. Анализируя фактические высказывания средневековых и ренессансных теологов-моралистов по экономическим вопросам, мы видим сбалансированное представление о том, что такое «норма». Поразительно не то, насколько новаторскими они были в либеральном направлении, а скорее то, насколько традиционными и глубоко христианскими они были. То, что существовала возможность для обсуждения таких вопросов, как ценность денег в результате обмена валюты, – совершенно нормальное проявление католического стремления к справедливости и глубокого благоразумия, осознающего многообразие ситуаций, в которых действуют люди. Такое благоразумие нельзя считать революционным новшеством или преддверием к современному экономическому либерализму. В основе нашей нынешней «ненормальности» лежит преувеличенное и противоестественное понимание человека как личности, свободной «создавать» свою собственную «систему ценностей», что, в определённой степени, означает «создавать свой собственный мир». Либерализм в своих экономических и политических проявлениях создал ситуацию, в которой древняя психологическая, социальная, экономическая и политическая ткань человеческих обществ оказалась распущенной. Утверждая эфемерную концепцию «выбора», он лишил нас чести, личной безопасности и наследия. Вся эта концепция человека и человеческого существования заложена в неолиберальном уравнивании «справедливой цены» с «рыночной ценой». Тот факт, что Артур Пенти и многие другие представляли «справедливую цену» и её достижение как главную цель средневековой системы гильдий, свидетельствует о том, что сама общественная жизнь христианского мира самым реальным образом вращалась вокруг этой реальности. То, что «справедливость» подразумевает нечто большее, чем просто «свободу выбора», а скорее включает в себя в сам термин идею и конкретную историческую реальность, выражающие высший порядок и более фундаментальные и существенные обязательства, свидетельствует о том, что духовная психология христианского мира глубоко отличалась от той, которой мы, как мы видим, обладаем у всех тех, кто отвергает древний путь, будь то социалисты, глобалисты или либертарианцы. Тем, кто, и это правильно, ищет жизни вне удушающего тоталитарного либерализма, в который мы погружены, Пенти предупреждает, что любая попытка реализовать мечту о независимом сельском существовании без введения контроля цен для большинства обернется экономическим самоубийством для семей и отдельных людей. Это отрезвляющие слова. Наша борьба должна приобрести более всеобъемлющее религиозное, моральное и даже политическое измерение, если мы хотим, чтобы наши дети и дети наших детей жили более богатой и, следовательно, более традиционной жизнью, чем наша собственная.

Оригинал: https://distributistreview.com/archive/corporation-christendom