Констан, Токвиль и Актон о Просвещении, либерализме и религии

[Данная статья является адаптированной версией заключительной главы книги Райко «Место религии в либеральной философии Констана, Токвиля и лорда Актона». Книга была написана в рамках его докторской диссертации под руководством Ф. А. Хайека и впоследствии опубликована Институтом Мизеса.]

Среди наиболее интересных страниц небольшого шедевра Токвиля, «Старый режим и революция», — те, которые он посвящает либеральной мысли десятилетий, предшествовавших 1789 году. Он рассматривает физиократов как группу реформаторов эпохи Просвещения, наиболее точно отражающих основополагающие принципы и тенденции того времени, и анализирует их взгляды на правительство и общество. Токвиль отмечает, что они были противниками институциональных ограничений государственной власти, полагая, что образование народа в соответствии с физиократическими принципами станет адекватной заменой «прочным политическим гарантиям свободы нации». Наиболее интересна связь, которую Токвиль проводит между этими писателями и ранними социалистами, особенно в отношении их восхищения сильным правительством в руках просвещенных реформаторов, стремящихся к сознательной и научной перестройке общества и даже самой человеческой природы.

Мы уже отмечали, что Констант был противником многих основополагающих принципов XVIII века. Актон также занимает аналогичную позицию по этому вопросу, и в словах, напоминающих слова Токвиля, он заявляет:

Их замечания по этому поводу свидетельствуют о том, что для всех трех либералов, рассмотренных нами на этих страницах, опыт Франции и Европы после 1789 года показал, что либерализм в том виде, в каком его знал XVIII век, нуждался в существенных изменениях. Рост централизованного и все более могущественного государства, параллельно с исчезновением промежуточных органов и ассоциаций, которые могли препятствовать его действию, — весь этот процесс подкреплялся и оправдывался призывом к неограниченному суверенитету народа, — это был процесс, чреватый опасностями, о которых французские либералы XVIII века по большей части не подозревали и, более того, частично способствовали его возникновению. Однако к первым десятилетиям XIX века он стал центральной проблемой либерализма, и работы этих трех писателей в значительной степени являются ответом на него.

Однако принципы традиционалистского и теократического консерватизма не могли им понравиться (Актон, являющийся частичным исключением, отказался от консерватизма в зрелом возрасте, как мы уже видели). Скорее, особенно в случае с Констаном, они склонны были рассматривать идеи де Местра или Бональда как всего лишь зеркальное отражение революционного движения: как консерваторы, так и левые революционеры были едины в предложении авторитарной системы руководства и контроля над индивидами; их разногласия касались того, какие группы будут осуществлять контроль — традиционные элиты аристократии и церкви или новая элита революционных интеллектуалов. Более того, консерваторы были ослеплены собственными интересами, полагая, что опасность для европейского общества заключается в анархии и распаде всех структур социальной и политической власти. Констан и Токвиль настаивали (и Джон Стюарт Милль впоследствии последовал за последним в этом вопросе), что, напротив, более сильное течение направлено к чудовищно разросшемуся государственному аппарату, не беспокоящемуся ни малейшим сопротивлением, и к социальной стагнации, подобной китайской. (Актон, который всячески подчеркивал роль права на сопротивление тирании и восстание, возможно, в этом отношении также мыслил в этом направлении.)

В условиях тенденций современного общества рассмотренные нами авторы обращались к религиозной вере как к инструменту защиты свободы. По мнению Констана и Токвиля, старые споры о свободе и религии устарели; обусловленное историческими обстоятельствами, прежнее либеральное недоверие к религии в условиях совершенно новой исторической ситуации оказалось вводящим в заблуждение и опасным. Разрыв союза Престола и Алтаря, который, если бы он не был завершен, был легко предвиден, освободил религиозную веру для выполнения политических функций иного рода. Учитывая анализ Констаном и Токвилем опасностей материализма и индивидуализма, которые современное общество будет все больше испытывать, и угрозы, которую они представляют для либеральных институтов, религиозная вера предстала как желанный — и даже незаменимый — союзник.

Оба французских мыслителя, помимо всего прочего, были плюралистами и одобряли расцвет социальных институтов и властей, которые могли бы выступать противовесом центральному правительству (и, как и Токвиль, большинству общественного мнения), одновременно выполняя другие важные социальные функции. В эпоху, когда Церковь была низведена до уровня добровольного социального института, заняв свое место наряду со всеми остальными в рамках по сути светского государства, не представлялось большой опасности в том, чтобы таким образом максимально усилить ее влияние.

Актон тоже был плюралистом, но занимал несколько иное положение по сравнению с двумя другими мыслителями, отчасти именно из-за своей более серьезной религиозной приверженности. Будучи католиком — и католиком во время понтификата Пия IX — он не мог так легко игнорировать угрозу, которую религия традиционно представляла для свободы. Его собственная принадлежность к Католической Церкви, с одной стороны, приводила его к озабоченности проблемой религиозных преследований, которая постоянно занимала его мысли в зрелые годы; в то же время, в свете «Силлабуса ошибок» и Первого Ватиканского собора, он должен был серьезно отнестись к возможности будущей борьбы между свободой и теологией. Таким образом, иронично, что из трех писателей именно Актон в поздний период наиболее резко выражает свой скептицизм в отношении союза между свободой и религией.

В другом важном аспекте взгляды Актона расходятся с взглядами Констана и Токвиля. В то время как Констан является продуктом французского Просвещения в своей враждебности к церковной религии, предпочитая индивидуальный опыт «религиозного чувства», и в то время как Токвиль не придает большого значения различию между чувством и формой, в историческом анализе Актона именно самая могущественная и высокоорганизованная форма западной религии — средневековое папство — в наибольшей степени способствовала делу свободы. Сосредоточение Актона на институтах, а не на психологических тенденциях, вероятно, частично отражает более изощренную историографию XIX века. Кроме того, его анализ представляет собой шаг вперед в другом смысле: как мы видели, Актон ясно показывает, что папы, пытавшиеся узурпировать королевскую и имперскую власть, не преследовали либеральных целей, и его использование диалектической перспективы, по-видимому, более точно соответствует реальному историческому развитию, чем остаточное «философское» осуждение Констаном роли всех священнических религий.

Наиболее фундаментальное сходство между тремя мыслителями связано с этической окраской их либерализма. Для всех них свобода ценилась прежде всего как средство достижения человеческого совершенства, независимо от того, понимается ли оно как совершенное послушание совести, как такие качества, как энергия, страсть и тяга к величию, или (как у Констана) как нечто среднее между ними. Соответственно, Констан и Актон осуждали утилитаризм, причем первый уделял ему немало внимания. Для обоих мыслителей эгоизм представлял собой недостаточную основу для свободы. Для Актона этот вывод был связан с его основной философской логикой в ​​отношении прав, которые рассматривались как вытекающие из обязанностей человека перед своими соседями. С другой стороны, опасения Констана по поводу современного акцента на эгоизме проистекали из его взглядов на социальные условия, необходимые для либерального порядка. (Фаге, который утверждает о Констане, что «либерализм породил разумный эгоизм», сильно упрощает сложную мысль Констана в этой области и, более того, игнорирует ясный смысл различных текстов.)

Токвиль, следуя за Констаном, во многом определил эгоистический индивидуализм и стремление к личному удовольствию как главную современную угрозу свободе. (Действительно, параллелей между их мыслями в этой области так много — хотя, насколько мне известно, ни один ученый их не исследовал — что следует предположить сильное влияние Констана на Токвиля.) Поначалу он, кажется, не соглашается с Констаном, утверждая, что при определенных условиях эгоистический гедонизм является приемлемой основой этики в демократическую эпоху, faute de mieux. Однако в конечном итоге он приходит к выводу, что этого недостаточно для формирования минимально необходимого типа человеческого характера, и его необходимо дополнять религией, культивированием чувства славы и т. д. Фактически, в конце концов, он замолкает о потенциальной способности даже религиозной веры сдерживать современное отношение и возлагает свои надежды скорее на практику политической демократии.

Признание несостоятельности этических и метафизических основ либерализма XVIII века и течений либеральной мысли XIX века, вытекающих из него, можно назвать отличительной чертой трех человек, чьи идеи мы рассмотрели; обо всех них, а не только о Токвиле, можно сказать, что «они были либералами нового типа».