Ислам и дальневосточные традиции в до-модерновое время: общие черты на примере работ мусульманских улемов Китая
Когда я говорила с профессором Ли о Ванге (Wang Tai-yi) на конференции в Куала-Лумпуре, он объяснил, что незадолго до этого обнаружил одну из книг Ванга в китайском книжном магазине в Сингапуре. Рассказав мне, как книга полностью изменила его предубеждения о роли Ислама в Китае, он высказал мнение, которое было поддержано несколькими другими, кто просматривал эти тексты, если в нескольких словах: «Если это Ислам, ‒ сказал он, ‒ Ислам ― замечательная религия».
На вопрос: «Это Ислам?», ‒ мой собственный ответ заключается в том, что это такой же Ислам, как и любая другая версия веры семнадцатого века, и намного больше, чем все, что, как известно, носит это название в современном мире. Тот факт, что так много интерпретаций Ислама в настоящее время сузились, чтобы вписаться в идеологические рамки, является просто отражением незнания современными мусульманами исламской традиции и их чувства бессилия перед лицом безличных сил современности. Это ничего не говорит о богатых ресурсах самой традиции.
Однако я не собираюсь вступать в защиту этих текстов [«Great Learning of the Pure and Real», Wang Tai-yi]. Они говорят сами за себя, и читатели могут принять их или оставить. Скорее, я хотела бы предложить некоторые общие черты, которые мусульманские авторы видели в других китайских традициях. В конце концов, это первый случай, когда мусульмане писали в контексте иностранной интеллектуальной традиции и это позволяет нам проводить параллели с опытом современного Ислама.
Существует огромная разница между Китаем семнадцатого века и современной интеллектуальной средой. В Китае в то время не было принципиального конфликта между принципами, лежащими в основе дальневосточных религий, и исламскими принципами. Напротив, принципы, сформировавшие современную мысль, в значительной степени враждебны религии. Я не думаю, что будет преувеличением сказать, что современная интеллектуальная среда, по сути, враждебна религиозным учениям и лишь отчасти терпима к ним.
Напротив, китайская интеллектуальная среда, в которой жили и писали мусульманские ученые, была, по существу, близка религиозным учениям и критиковала только конкретные учения, особенности которых зависели от того, кто писал ‒ неоконфуцианец, буддист, даосист, мусульманин и т. д. То, что я имею в виду, можно быстро понять, если мы подумаем о некоторых общих чертах традиций, которые были очевидны китайским улемам. Пять из них представляются особенно интересными.
Первым принципом исламского мышления является Таухид ― утверждение Единства (Бога). Арабское слово буквально означает «делать единым» или, как его иногда переводят на китайский, «практика единства» (hsi-i). Наиболее кратким богословским выражением Таухида считается первая половина шахады, то есть, утверждение: «Нет бога, кроме Бога». Как первый и самый основной принцип веры, Таухид является источником всего богословского мышления. Под богословским мышлением я подразумеваю не просто калам (догматическое богословие), но также философию, теоретический суфизм и многие другие выражения исламского понимания, в частности, поэзию, которая является главным средством выражения теологических идей доступным языком.
Таухид требует, чтобы все сущее управлялось Единой Высшей Реальностью, которую китайские улемы не возражали называть неоконфуцианским термином "Принцип" ("ли"). Все исходит из этого Единого, Реального Принципа ― и все возвращается к нему. Тот факт, что большая часть исламского дискурса персонифицирует этот Принцип и обсуждает его полностью в антропоморфных терминах, не умаляет того факта, что в том же исламском дискурсе существует дополняющая перспектива, которая подчеркивает абсолютную трансцендентность и невыразимость Принципа, делая личный и антропоморфный язык совершенно неуместным. Двойственные идеи трансцендентности и имманентности, или утверждения несравненности Бога (танзих) и Его подобия (ташбих), являются ян и инь исламского богословского мышления.
Безусловно, между тремя китайскими традициями нет разногласий относительно основополагающего единства всей реальности, независимо от используемой терминологии. Следовательно, исламский акцент на единстве предстает как еще одна версия хорошо известной идеи. Персоналистский полюс исламского понимания также не создает никаких проблем, когда терминология заимствуется из трех китайских традиций. В китайском языке нет понятия «Бог» как такового, поэтому Высший Принцип нельзя называть теми же личными терминами, которые обычно используются в исламских языках. Тем не менее, многие типичные обозначения Бога, используемые китайскими улемами ‒ например, "Истинный Правитель" ("Real Lord") ‒ уходят корнями в древние китайские письмена и имперские образы Конфуция, и такие выражения вполне созвучны некоторым Божественным именам Корана. На более философском и метафизическом уровне абстрактные термины, которые использует неоконфуцианство, имеют множество параллелей в исламских текстах, поэтому легко перейти от одного набора безличной терминологии к другой.
В работах китайских улемов Таухид является постоянной темой, хотя они редко используют арабское слово. Ярким примером является «Great Learning of the Pure and Real» Ванг Тай-ии (Wang Tai-yi). Книга структурирована с точки зрения трех значений слова "единый", и в ней объясняется, как все различия, которые необходимо проводить при обсуждении о Боге, Вселенной и человеке, подпадают под реальность Единства. Хотя Ванг рассматривает вопросы, которые занимают центральное место в исламских текстах, он черпает весь свой язык и образы из китайской традиции и использует многочисленные термины, используемые не только конфуцианцами, но также даосистами и буддистами.
Второй момент, иллюстрирующий общность четырех традиций, ‒ это вопрос о том, что мы сегодня называем природой ‒ небо, Земля и десять тысяч вещей [«Лишь Небо с Землёй ― мать десяти тысяч вещей», Шу Цзин; «Десять тысяч вещей рождаются и рождаются ‒ и превращениям нет конца», Чжоу Дуньи – прим. переводчика]. Китайское мышление соглашается с откровенной и священной ролью мира природы, потому что это место, в котором Дао или природа Будды проявляют свою собственную реальность. Все знают, что концепция Дао связана с гармонией Неба и Земли и совершенным балансом между всеми силами, которые управляют сверхъестественным и естественным мирами, но часто забывают, что Коран полон рассуждениями о Божьих знамениях в природном мире. Идея равновесия Неба и Земли занимает центральное место в его послании, как признается большей частью исламской интеллектуальной традиции. Китайским улемам было нетрудно увидеть идею космического равновесия как общую черту традиций.
Возможно, необходимо подчеркнуть, что это аспект исламского учения, который, как правило, забывается в наше время, когда исламские страны спешат внедрить современные технологии и институты со всеми их разрушительными последствиями для естественного порядка. Это помогает объяснить, почему в современном исламском дискурсе так много внимания уделяется религиозным и политическим учениям. До тех пор, пока игнорируются космологические учения Ислама, становится легко притворяться, что исламские социальные учения являются сутью традиции, и игнорировать тесные отношения, которые всегда наблюдались между обществом, с одной стороны, и, с другой стороны, "Небом, Землей и всем, что между ними" (если использовать кораническое выражение).
Третья важная область согласия между Исламом и китайскими традициями лежит в сфере мудрости. Все согласны с тем, что человеческие модели прошлого совершенно необходимы для стремления жить в гармонии с Небом и Землей. В исламском понимании это ‒ второй принцип веры: пророчество. Для китайцев незаменимы учения древних мудрецов и достойных людей, будд и бодхисаттв. Во всех этих традициях причина незаменимости наставлений мудрецов и Пророков заключается в том, что человек не может достичь цели жизни без помощи тех, кто уже достиг ее.
Это подводит нас к четвертому общему пункту, а именно к тому, что цель человеческой жизни четко определена и согласована во всех четырех традициях. Это ― достижение человеческого совершенства. Как часто говорил Ту Вэймин, характеризуя неоконфуцианство, фундаментальный импульс этой традиции ― научиться быть человеком. Это также ключевой вопрос в даосизме и буддизме, независимо от того, насколько могут различаться рассуждения о человеческой природе.
В китайских исламских текстах совершенно ясно видно, что улемы рассматривали "обучение тому, как быть человеком" фундаментальной целью всех исламских учений. Когда Пророк ﷺ сказал: «Ищите знания даже в Китае», ‒ он имел в виду знание того, как быть человеком, как жить по образцам, установленным совершенными людьми прошлого.
Напротив, если мы попытаемся суммировать общую направленность современного образования и даже современной цивилизации, было бы точнее сказать, что это "забывание того, как быть человеком" в любом смысле слова «человек», которое имело бы значение в досовременном контексте. Сама идея о том, что может существовать человеческое совершенство, образцом которого были мудрецы и Пророки прошлого и к которому должны устремляться все человеческие усилия, уже давно отвергнута как устаревшая и наивная.
Это подводит нас к пятому, тесно связанному с ним пункту, ‒ области социальных и политических учений. На Дальнем Востоке конфуцианцы уделяли особое внимание этой области. Китайские улемы, по сути, оказались почти полностью согласны с конфуцианским учением о социальных отношениях, которое они редко критикуют, в отличие от различных буддийских и даосских концепций.
Принцип здесь заключается в том, что если общество хочет достичь мира, гармонии и равновесия, то оно должно строиться на людях, которые соответствуют Дао. Конфуцианство изложило этот принцип с абсолютной ясностью, и буддисты и даосы не отрицают его. Если люди не смогут исправить свои собственные индивидуальные отношения с Дао, то семья, народ и мир никогда не будут приведены в порядок.
Противоположность современной ситуации, в которой область индивидуальной инициативы и стремления к высшему постоянно размывается огромными обезличенными институтами правительства и промышленности и где все решения ищутся в дальнейшем укреплении этих самых институтов, едва ли может быть более разительной.
Короче говоря, китайские улемы ― да и большинство улемов до-модернового времени ― могли только искренне согласиться со следующим отрывком из конфуцианского «Великого учения»:
«Древние, желающие прояснить свою ясную добродетель под Небесами, сначала управляли своими странами. Те, кто хотел управлять своими странами, сначала регулировали свои семьи. Те, кто хотел регулировать свои семьи, сначала возделывали свою личную жизнь. Те, кто желает культивировать свою личную жизнь, сначала сделают свои сердца истинными. Те, кто хочет сделать свое сердце истинным, сначала сделают свои намерения искренними. Те, кто желает сделать свои намерения искренними, сначала расширят свои знания. От сына Неба до простых людей ― все должны рассматривать культивирование личной жизни как корень или основу. Никогда не бывает такого, чтобы корень был в беспорядке, а ветви ‒ в порядке».
Sachiko Murata, «Chinese Gleams of Sufi Light» (PDF)
Перевод
Опубликовано: muslimlife.info
Читать также:
Китайский язык Ислама: три мусульманских Конфуция
Величайший исследователь — мусульманин-дунганин Чжен Хэ