Юлиус Эвола и Ислам. Часть 2
Исламские корни европейского рыцарства
В своей работе «Тайна Грааля» Эвола описывает параллели между суфиями и гностическими общинами, которые сохранились в Европе в средневековые времена. Он отождествляет легенду о Граале с гибеллинской традицией, представленной Фридрихом II Гогенштауфеном, который создал общеевропейскую империю и отказался от крестовых походов против мусульман в противовес папству (26). Затем он ссылается на рыцарей-тамплиеров:
«Более того, тамплиеров обвиняли в том, что они поддерживали тайные связи с мусульманами и были ближе к исламской вере, чем к христианской. Последнее обвинение, вероятно, лучше всего понять, если вспомнить, что Ислам тоже характеризуется отказом от поклонения Христу. «Тайные связи» указывают на перспективу, которая является менее сектантской, более универсальной и, следовательно, более эзотерической, чем воинствующее христианство. Крестовые походы, в которых тамплиеры и вообще гибеллинское рыцарство сыграли основополагающую роль, во многом создали надтрадиционный мост между Западом и Востоком. Крестоносное рыцарство в итоге столкнулось с факсимиле самого себя, а именно — с воинами, придерживающимися соответствующей этики, рыцарских обычаев, идеалов "священной войны" и инициатических течений» (27).
Шейх Абдалкадир ас-Суфи описал, как эти рыцари были преданы чести, доблести и победе. Крестовые походы отчасти были попыткой церкви разрушить рыцарский кодекс, но взаимодействие с Ближним Востоком усилило его. Это выразилось в попытках запретить рыцарский турнир. В девятом каноне Клермонского собора 1130 года папа Иннокентий II осудил турнир и приказал, чтобы рыцарей, убитых на нем, не хоронили по-христиански. Но эти усилия были, в основном, безуспешными, и папа Иоанн XXII неохотно отменил запрет в 1316 году. Рыцарство, или то, что Эвола, несомненно, определил бы как "борьбу между гибеллинскими Гогенштауфенами и папством", также символизировалось в обращении с женщинами:
«Последним элементом новой рыцарской религии, заменившей безбрачное и женоненавистническое священство новым элитным братством воинов, было введение почестей, причитающихся женщинам. Женщины были чисты по своей природе, а не, как утверждали священники, испорченные сосуды плоти, влекущие мужчин к наказанию и смерти. Частью рыцарства было не только уважение к добропорядочным женщинам, но и защита их от клеветы и опасности» (28).
Таким образом, средневековое христианское "рыцарское отношение к женщине имеет исламское происхождение" (29). В своей книге по истории средневековой литературы французско-швейцарский историк начала XIX века Жан Шарль де Сисмонди описал, как арабская литература, в частности, написанная суфиями, стала источником "нежности и деликатности чувств и благоговейного трепета перед женщиной, которые так сильно действуют на наши рыцарские чувства"(30).
Рыцарство проявилось в рамках индоевропейских традиций, но с течением веков пережило упадок. Как мусульмане сохранили и передали европейцам античные тексты, так же мусульмане возродили рыцарство и передали его европейцам:
«Между седьмым и двенадцатым веками она была известна среди арабов, которые стали инструментами возрождения на средневековом Западе более древнего наследия дохристианской традиции мудрости…» (31).
Любовь божественна
Ислам не придерживается "идеи сексуальности как чего-то порицаемого и непристойного", настолько, что испанский суфийский шейх аль-Акбар (Великий шейх) Ибн аль-Араби "заходит так далеко, что в своей поэзии говорит о созерцании Бога в женщине, о ритуализации сексуального оргазма в соответствии с метафизическими и теологическими ценностями…» (32).
В «Метафизике секса» Эвола описывает важную роль, которую играет любовь в суфийской исламской традиции. Ибн аль-Араби говорит в «Фусус аль-Хикам», что "растворение через женщину" является символом исчезновения в Божественности (33). Применяя мужской символизм к душе искателя, "Божественность рассматривается как женщина: она — не "небесная невеста", а "Возлюбленная" или "Любовница". Так, например, обстоит дело у Аттара, Ибн Фарида, Джалал-ад-Дина Руми и т.д.» (34).
Эвола восхищается идеей любви как "силы, которая убивает" индивидуальное "я" или эго (35). Затем он цитирует суфийского шейха и поэта Джалал ад-Дина Руми: «Тот, кто знает силу танца жизни, не боится смерти, потому что знает, что любовь убивает», — как представляющий "ключ к практике школы исламского мистицизма, которая передавалась на протяжении веков и которая считает Джалал ад-Дина Руми своим мастером» (36). Эвола делает вывод о Божественной любви:
«В этой суфийской теологии любви следует видеть усиление и возвышение до более ясного сознания того ритуального мира, с которым человек из этой цивилизации более или менее отчетливо предполагал и переживал супружеские отношения в целом, начиная с освящения, которое Коранический закон дает половому акту не только в моногамной, но и в полигамной структуре. Отсюда вытекает особое значение, которое может приобрести деторождение, понимаемое именно как управление продлением Божественной творящей силы, существующей в человеке» (37).
Имам Али: Идеальный пример рыцарства
У суфиев своя культура рыцарства (футувва) и этики (адаб) сознательно вплетена почти в каждый аспект их жизни. Ключом к исламскому рыцарству и хорошим манерам является борьба с эго. Наш учитель (да будет доволен им Аллах) сказал:
«По-настоящему искренний факир — это тот, кто таков, что его враг не может найти способ нанести ему вред. Это его признак, поскольку его единственным постоянным занятием является Тот, Кого он возлюбил (прим: подразумевается любовь к Богу). Его занятость своей любовью закрывает его от врага. Любящий и враг никогда не соединяются» (38).
Исламские гильдии были основаны на футувве, и из этой футуввы выросли тарикаты, или ордена суфизма. Многие из этих орденов были основаны халифом Ан-Насиром и созданы по образцу характера имама Али, двоюродного брата и зятя Пророка Мухаммада (мир ему), который был четвертым халифом. Потомки Пророка Мухаммада (мир ему) через его дочь Фатиму и ее мужа Али называются Ахль аль-Байт (люди Дома) и занимают особое место в Исламе.
Помимо пророчества (нубувва) и получения Откровения (вахьи), Пророк (мир ему) также обладал духовным руководством и посвящением (валайа), которые он передал своим домочадцам. Именно поэтому духовная линия, или сильсила, почти всех основных суфийских тарикатов передается от Пророка Мухаммада (мир ему) через Али и домочадцев. Самые ранние суфийские аскеты окружали себя домочадцами Пророка. Это то, что Эвола считал бы истинной цепью ортодоксального посвящения.
В исламской традиции то, что Эвола назвал "Божественным царствованием", проявлялось в хиляфе (халифате), который был политическим руководством. Однако существовало и второе — вилайя (духовное лидерство), которое проявлялось в характере Пророческого дома. Явные халифы сосуществовали со скрытым халифатом Ахль аль-Байт, который представлял собой духовную должность, предназначенную для передачи духовной мудрости последующим поколениям искателей (39) .
Идеальное сочетание физического героизма на поле боя со святостью, полностью отрешенной от мирской жизни, было воплощено в характере имама Али. Коранический стих:
«Не вы убили их, а Аллах убил их. Не ты бросил горсть песку, когда бросал, а Аллах бросил, дабы подвергнуть верующих прекрасному испытанию от Себя. Воистину, Аллах — Слышащий, Знающий»(40)
был произнесен во время битвы, когда Пророк Мухаммад (мир ему) бросил горсть пыли в сторону врага.
Руми также объясняет это как внутреннюю реальность, что все действия происходят от Аллаха; действия являются хорошими только в том случае, если человек осознает эту реальность, и он растворяется в этом сознании (41). Это похоже на стих из Бхагавад-Гиты:
«Кто думает, что он может быть убитым, кто думает, что он убит, оба они не имеют [правильного] знания: Кто не убивает, тот не убит» (42).
Руми посвящает стихотворение в своем «Маснави» имаму Али:
«Он сказал: «Я орудую мечом ради Аллаха, я — раб Аллаха, я не подчиняюсь телу.
Я — лев Аллаха, я — не лев своей страсти: мой поступок свидетельствует о моей религии.
Я убрал с пути багаж самости, я счел (то, что есть) помимо Бога, небытием»» (43).
Эти строки относятся к одному случаю, когда имам Али был в бою, и у его противника сломался меч. Человек упал, а Али стоял над ним, держа меч у шеи человека, но отказываясь убить его, несмотря на личные оскорбления противника. Тогда Али сказал ему:
«Я тебе — не враг. Настоящие враги — это злые качества внутри нас. Ты — мой брат, но ты плюнул мне в лицо. Когда ты плюнул в меня, я разозлился, и меня охватило высокомерие. Если бы я убил тебя, находясь в таком состоянии, то стал бы грешником, убийцей. Я стал бы тем, против чего боролся. Это преступление было бы записано против моего имени, и мне пришлось бы отвечать за него позже, когда Аллах спросит меня. Вот почему я не могу убить тебя» (44).
Имам Али описал битву, которая ведется в душе:
«Разум — предводитель сил Ар-Рахмана (Сострадательного); аль-хава (прихоть, каприз, желание) командует силами аш-шайтана (дьявола); сама душа находится между ними, испытывая притяжение обоих (мутаджадиба байнахума). Душа "вступает во владения того, кто из них двоих одержит победу"» (45).
Великий джихад
В другом разделе «Восстания против современного мира» Эвола обсуждает хадис (повествование от Пророка):
«Раджа'на мин аль-джихад аль-асгар ила-ль джихад аль-акбар» («Мы вернулись от меньшей борьбы к большей»).
Хотя цепочка рассказчиков (иснад) этого хадиса была признана классическими исламскими учеными слабой (46), суть его смысла подтверждается несколькими стихами из Корана (47), а также несколькими высказываниями Пророка (мир ему), которые ученые по хадисам классифицировали как достоверные:
«Муджахид — это тот, кто ведет джихад против своего нафса (эго) ради повиновения Аллаху» (48).
И:
«Силен не тот, кто побеждает людей, силен тот, кто побеждает свой нафс (эго)» (49).
Именно внутренняя борьба отличает истинных воинов духаот массы обычных верующих. В Коране говорится о сподвижниках правых (асхаб аль-ямин) и о тех, кто на передовой (ас-сабикун). Духовность джихада, который ведется в установленных рамках, не является синонимом современной нигилистической идеологии джихадизма именно потому, что в Исламе цель не оправдывает средства:
«Истинный воин Ислама поражает шею собственного гнева мечом терпения; ложный воин поражает шею врага мечом собственного необузданного эго. Для первого дух Ислама определяет джихад, для второго — горький гнев, маскирующийся под джихад, определяет Ислам. Контраст между этими двумя понятиями вряд ли может быть более ясным» (50).
Для Эволы этот больший и меньший джихад "представляет собой общую концепцию, которую мир Традиции приписывает опыту воина и, вообще говоря, действию как пути к рреализаци"(51). Как пишет Эвола в «Восстании против современного мира»:
«Отношения между большей и меньшей священной войной, однако, отражают отношения между душой и телом; чтобы понять героический аскетизм, или путь действия, необходимо признать ситуацию, в которой эти два пути сливаются. Меньшая священная война становится средством, с помощью которого осуществляется бóльшая священная война, и, наоборот, малая священная война, или внешняя, становится почти ритуальным действием, которое выражает и свидетельствует о реальности первой. Изначально ортодоксальный Ислам представлял в себе единую форму аскетизма: то, что связано с джихадом, или священной войной.
Большая священная война — это борьба человека с врагами, которых он носит в себе. Точнее, это борьба высшего принципа человека против всего, что в нем есть чисто человеческого, против его низшей природы, против хаотических импульсов и всевозможных материальныхпривязанностей» (52).
Эта внутренняя борьба — животный инстинкт, дезорганизованная множественность импульсов, ограничения, наложенные на нас вымышленным саном, и, таким образом, включающие также страх, злобу и неуверенность. Покорение внутреннего врага — единственный способ достичь внутреннего освобождения, или возрождения в состоянии более глубокого внутреннего единства и "мира" в триумфальном понимании этого мира.
В разгар внешнего джихада появляется внутренний враг и оказывает яростное сопротивление посредством этих инстинктов; задача истинного воина — преодолеть эти инстинкты до выхода на поле боя, если он надеется одержать победу над своими врагами. Намерение (нийа) — это то, что сохраняет священный характер и героизм джихада (53).
Параллели с индоевропейской традицией
Как и в случае с ролью исламского мистицизма в передаче древнего индоевропейского рыцарства, Эвола также видел в джихаде "позднее возрождение первозданного арийского наследия", так что "исламская традиция здесь схожа с арийской традицией"(54). Об этой реальности внутренней борьбы упоминается в стихах «Бхагавад-Гиты»:
«Познай же Того, Кто превыше разума; и пусть Его мир даст тебе покой. Будь воином и убей желание — могущественного врага души» («Бхагавад-Гита», 3:43).
На протяжении всего Корана стихи о нанесении ударов по врагам и сохранении превосходства над ними предпосланы стихам о жертвовании иллюзиями этой мирской жизни ради истины борьбы. Загробный мир рассматривается как конечный пункт назначения, и тем, кто пал в бою, обещаны небесные награды, если только их намерения были чисты и они сражались в рамках равновесия и справедливости Шариата.
Здесь прослеживается параллель с библейским высказыванием:
«Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее»(Матфея 16:25).
Сходным с изречением Корана о том, что убитые остаются живыми в Раю, является изречение из «Республики» Платона:
«А о тех, кто убит на поле, мы скажем, что все, кто пал с честью, принадлежат к той золотой расе, которая после смерти, по словам Гесиода, "обитает здесь на земле, чистые духи, благодетельные, хранители, защищающие нас, смертных, от вреда"» (55).
Во всех индоевропейских традициях можно найти это мнение, что убитый воин становится бессмертным. Эвола проводит параллель между исламским представлением о мученике (шахиде) и mors triomphalis римской традиции (56).
Отличительные черты исламского мистицизма
Сравнивая христианский и исламский мистицизм, Эвола отмечает, что среди христианских аскетов не хватает того, что идет дальше обета молчания, "практики наиболее интериоризированной степени этой дисциплины, которая состоит не только в том, чтобы покончить с произнесенным словом, но и с мыслью (понятие Ибн 'Араби "не говорить с самим собой")".
Он сравнивает практику суфийского зикра (поминания Аллаха) с индуистской мантрой и повторением священных имен, практикуемым в исихазме некоторых православных и восточных католических церквей (58).
Эвола описывает эти доктрины как "признающие в человеке состояние, в котором Абсолют осознает себя, и исповедующие доктрину Высшей Индивидуальности, так что Ислам представляет собой "ясный и красноречивый пример системы, которая, хотя и включает строго теистическую область, признает высшую истину и путь реализации, эмоциональные и преданные элементы, любовь и все остальное теряют здесь всякое "моральное" значение и всякую внутреннюю ценность, приобретая лишь значение техники среди прочих"(59).
В суфизме слово «qutb»обозначает не только государя, но и, в более общем смысле, того, кто диктует закон и является главой традиции данного исторического периода (60). Суфийские мастера, такие, как Ибн аль-Араби, иллюстрируют "инверсию ролей по отношению к государству, где, после создания дуальности, Божественный образ, воплощающий высшее “Я”, становится для мистика как бы другим существом"(61).
Цель суфия — постоянно находиться в состоянии изменения, вести борьбу с низшим "я", или эго, и постоянно стремиться к возвышению души на более высокие уровни в поисках Божественного Присутствия:
«Интересно отметить, что в исламском эзотеризме существует специальный термин для обозначения этого изменения — шатх, который буквально означает "обмен частями", и выражает уровень, на котором мистик поглощает Божественный образ, ощущает Его как самого себя и ощущает себя, вместо этого, как нечто другое, и говорит как функция этого образа. На самом деле в Исламе существуют определенные "верные признаки", по которым можно отличить объективный шатх от простого иллюзорного чувства в человеке» (62).
Примечания
(26) Evola, The Mystery of the Grail: Initiation and Magic in the Quest for the Spirit, Rochester, Vermont: Inner Traditions/Bear and Company, 1997.
(27) ibid., pp. 130-131.
(28) Ian Dallas, The Interim is Mine, Cape Town: Madinah Press, 2010, p. 54.
(29) Titus Burckhardt, Moorish Culture in Spain, London: Allen & Unwin, 1972, p. 93.
(30) Quoted in Roger Boarse, The Origin and Meaning of Courtly Love, Manchester, UK: Manchester University Press, 1977, p. 20.
(31) The Mystery of the Grail, p. 150.
(32) Evola, Metafisica del sesso, Roma: Edizioni Mediterranee, 1969, pp. 256-257.
(33) ibid., p. 349.
(34) ibid., p. 293fn1.
(35) ibid., pp. 108-109, 288, 345.
(36) ibid., p. 370.
(37) ibid., p. 258.
(38) Shaykh Mawlay al-Arabi ad-Darqawi, The Darqawi Way, Norwich, UK: Diwan Press, 1979, p. 179.
(39) Shaykh Dr. Tahir-ul-Qadri, The Ghadir Declaration,Lahore: Minhaj-ul-Qur’an Publications, 2002, pp. 5-10.
(40) Qur’an, Sura Al-Anfal, 8:17.
(41) Reza Shah-Kazemi, “Recollecting the Spirit of Jihad,” in Islam, Fundamentalism and the Betrayal of Tradition, ed. Joseph Lombard, Bloomington, Indiana: World Wisdom, 2004.
(42) Hindu Scriptures, trans. R.C. Zaehner, London: Dent, 1966, p. 256.
(43) The Mathnawi of Jalalu’ddin Rumi, trans. R.A. Nicholson, London: Luzac, 1926, book 1, p. 205.
(44) Quoted in M.R. Bawa Muhaiyaddeen, Islam & World Peace: Explanations of a Sufi, Philadelphia: The Fellowship Press, 1987, pp. 82-83.
(45) Cited in Abd al-Wahid Amidi, Ghurar al-Hikam, Qom, Iran: Ansariyan Publications, 2000, 2:951, no. 9.
(46) Ibn Hajar, Takhrij Ahadith al-Kashshaf, p. 114; and Al-Ahdab, Zawa’id Tarikh Baghdad, 9:309-311, no. 2077. Also, the more recent scholars of hadith such as Shaykh Ahmad al-Ghumari, Tahsin al-Khabar al-Warid fil-Jihad al-Akbar; and Shaykh Abd al-Fattah Abu Ghudda, margin notes on al-Lacknawi’s al-Ajwibat al-Fadila, p. 156.
(47) Qur’an, Suras Al-A’raf 7:176, Al-Furqan 25:43, Al-Ankabut 29:6, 69, Al-Nazi’at 79:40-41, and Ash-Shams 91:7-10.
(48) Ibn Hibban, nos. 1624, 2519; Tirmidhi, Ahmad, al-Hakim, and Tabarani.
(49) Ibn Hajar Al-Haythami, Majma’ al-Zawa’id.
(50) Shah-Kazemi, op. cit.
(51) Mutti, “Islam in the eyes of Julius Evola,” op. cit.
(52) Revolt Against the Modern World, p. 118.
(53) ibid., pp. 118-119.
(54) Evola, The Metaphysics of War, Integral Tradition Publishing, 2007, p. 96.
(55) Revolt Against the Modern World, p. 137.
(56) ibid., p. 120.
(57) Evola, Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, III, Roma: Edizioni Mediterranee, 1971, p. 281.
(58) ibid., I, pp. 396-397.
(59) Evola, Oriente e Occidente, Milano: La Queste, 1984, p. 212.
(60) Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma: Mediterranee, 1974, p. 50.
(61) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, I, p. 71.
(62) ibid.
Автор: Шон Джобст (Sean Jobst)
Перевод: телеграм-канал «Минарет Свободы»
Опубликовано (по всем вопросам): muslimlife.info
Читать также:
Юлиус Эвола и Ислам. Часть 1
Мы в соцсетях: