Проблематика смерти и рождения как проявление топосов хоры и агоры в философии Мераба Мамардашвили

И.А. Инюшина в монографии «Философия жизни и смерти в России: вчера, сегодня, завтра» рассуждает об античных мотивах в философии Мераба Мамардашвили.

Рафаэль Сати "Афинская школа" (фреска), 1510-1511 гг.

Реконструкция в текстах М.К. Мамардашвили системы философских духовных упражнений, берущих начало в античной культуре мышления, позволяет открыть новые смысловые грани уже привычной тематики его творчества. В такой оптике отношение к делу философа в современном мире, извечные экзистенциальные и этические вопросы как бы заостряются в акте личного философского переживания и освобождаются от налета прагматизма и релятивизма. Почти в духе стоической пристрастности к исследованию души на страницах теперь уже изданных лекций и выступлений М.К. Мамардашвили разворачивается тема фундаментальной личной ответственности, без которой невозможна культура, философия, творчество и сама жизнь.

Мамардашвили возрождает античное понимание философии как искусства особого видения мира и образа жизни. Основой для этого становится этико-гносеологический императив философа, который можно сформулировать как «иметь мужество состояться в мысли». Этическая безупречность, трактуемая через сочетание ответственности, решительности и честности, становится гарантом того, что мышление о действительности будет осуществлено. «Итак, могу ли я, собрав себя в идейном воодушевлении чести (или честолюбия), один на один с миром, вглядеться в себя, «обнажиться» в момент истины и, рассказывая о мире, как истории своей души, раскрутить этот мир?» – задается во просом М.К. Мамардашвили в «Картезианских размышлениях» [6]. Сама постановка вопроса предполагает, что человек может существовать во всей полноте только при условии осознания и осмысления мира из точки этической безупречности.

Этико-гносеологический императив Мамардашвили прочитывается в регулярном присутствии в его текстах таких взаимосвязанных категорий, как «мужество», «решимость», «рождение», «просвещение», а знаковыми фигурами его размышлений становятся Сократ и Декарт.

Перечисленные выше категории указывают ориентиры формирования личности и возможность причастности ее к «реальной философии», неотделимой от жизни, опыта существования и осмысления переживаемого. По мнению М.К. Мамардашвили, каждый философ должен сделать решительный шаг и таким образом приобрести особое качество – великодушие. Рассматривает он этот вопрос на примере Р. Декарта, указывая, что именно великодушие являлось той «клеточкой» всей его философии, которая связала воедино этику, психологию, эпистемологию и онтологию: «В этой клеточке, в которую – как бы помятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, - свернулась вся мысль Декарта» [6]. По своей сути великодушие являлось развитой способностью контролировать себя, позволять себе ошибаться, но в то же время стремиться к лучшему, так как «нет никакой необходимости, чтобы наш разум никогда не ошибался» [6]. В то же время, великодушие – это способность вместить весь мир, «как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой», то есть совершить философское духовное упражнение, которое древними называлось имаганативным воспарением [6]. У французского философа, историка, переводчика и комментатора античной философии П. Адо мы встречаем указание на «духовное упражнение физики», которое, принимая форму имагинативного воспарения, «позволяет рассматривать человеческие вещи как ничтожные» [1, c. 48]. Такое упражнение выполнялось Сенекой, призывавшем «устремлять душу ввысь» и проникать таким образом в глубину природы, постигая в этом подлинное благо; также у Марка Аврелия находим призыв подняться мысленно над землей и окинуть взглядом безмерность пространства, величие природы и ничтожную в сравнении с этим повседневную суету людей [1, с. 48]. Об этом же, согласно М.К. Мамардашвили, говорил и Декарт, философствовавший в состоянии одиночества, мужественно решивший быть один на один с миром, «в воодушевлении обнаженного момента истины» ставшего способным «расспросить себя (что едва ли или почти невозможно)» и описать всю Вселенную, увидеть, «какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий» [6]. Мужество, решимость, великодушие, пафос чести, французский энтузиазм Декарта являются необходимыми для каждого философа характеристиками. Благодаря им философия становится не профессией, а искусством видения мира и образом жизни. Идеи Декарта «выражают реальный медитативный опыт автора, проделанный им с абсолютным ощущением, что на кон поставлена жизнь, и что она зависит от разрешения движения его мысли и духовных состояний, метафизического томления» [6]. Такая интерпретация М.К. Мамардашвили философии Декарта и есть то, что получило у российско-грузинского мыслителя название «реальной философии»[8], или в терминологии П. Адо – волевой личностной практики (системы духовных упражнений) [5].

Совокупность знаний и методов познания действительности, которую М. Мамардашвили противопоставил «философии учений и систем», есть результат духовного труда личности, особого усилия, акта осознания в ситуации выбора истины. «Реальная философия» – это сократическое философствование, не идущее на компромиссы, выведенное из пространства хоры и не испытывающее страха перед агорой.

Хора и агора – два символических пространства, два топоса, с которыми неминуемо соприкасается философ, и которые влияют на его становление. Хора и агора ставят мыслителя лицом к лицу со страхами публичности и смерти, заставляя через их преодоление как бы родиться дважды. Вспомним, что сущностью сократического философствования является второе рождение. И майевтический метод Сократа – это только внешняя, видимая часть этого процесса. Сокрытый план сократического философствования заключается в осуществлении мысли как поступка, что возможно только тогда, когда философия является системой духовных упражнений. Выбором Сократа, увековечившим его как мудреца, явилась последовательная реализация его философской позиции в конкретных исторических и социально-политических условиях. Сократ не мог поступить иначе: будучи фигурой вне платоновской пещеры, он видел истину и желал остаться зрячим к ее открытости. Его смерть – это выздоравление, избавление от ненужного, второе рождение – мысль, доведенная до завершения. В случае Сократа совершенный смысл стал возможен именно через акт личной смерти. И только так Сократ свершился как философ и человек, стал для всех олицетворением бескомпромиссного отношения к истине.

Здесь мы сталкиваемся с парадоксальностью смерти, которая в данном случае позволяет родиться заново. В этом угадывается присутствие хоры, апоретичной по своей сути. Противоречивость хоры отмечалась и М.К. Мамардашвили, который анализировал жизнь Декарта (мыслителя, равного Сократу в философской бескомпромиссности) с точки зрения поиска им особого места, позволяющего скрыться, исчезнуть, стать вне досягаемости всего суетного и ненужного, но в то же время дающего возможность осуществиться в качестве мыслителя и жить подлинной жизнью. Декарт уходит в «зазор», «надевает маску», тем самым совершая «перепад» в истинную реальность [5].

Не однозначен и выход в пространство агоры. Характеризуя проблему существования философа в современном обществе, М.К. Мамардашвили отмечал не всегда полное совпадение философии и стиля жизни: «Эмпирически, поверхностно жизнь может совпадать с тем, что является философией; лучше философствовать, не нося колпак философа в жизни, а нося просто шляпу или кепку. Такую же, какую носят другие. Колпак может быть весьма тяжелым одеянием» [5]. Иными словами, общество, агора, пространство публичности содержит определенную опасность для существования философа: она может лишать мысли и даже эмпирической жизни. Однако вне соотнесения эмпирической жизни и философии невозможно второе рождение и жизнь истинная. Опасная агора одновременно необходима философу: он должен ей противостоять. Только так возникает состояние мужества, взращивающее личность: «Мы должны осознавать тот факт, что человек наг перед миром, что он человек лишь потому, что имеется это заполненное пространство языковых артикуляций бурлящей агоры, которая опосредует почти бессильные – перед сложностью человека – усилия индивида, и которая позволяет ему формулировать свои собственные мысли, то есть позволяет ему мыслить то, что он мыслит» [3, с. 31].

Представляется, что пространство агоры способно вывести философа в хору. Так, Декарт, будучи в поиске возможности исчезновения, переезжает в Голландию, попадает в незнакомую культуру, где даже язык жителей для него словно язык птиц. Возможно, это и есть бурлящая агора, центральная площадь античного города, место торговли, где все и всё смешалось – купцы, дельцы, бродяги, ротозеи, софисты и философы, и слов уже не различить. Декарт решителен в своем выходе на агору. И это состояние позволяет ему проникнуть в иное пространство – хору, «зазор», пройдя которое он рождается во второй раз новым человеком. Точка совмещения хоры и агоры и их взаимоперехода зависит от восприятия субъекта, его сознания, в определенных условиях способного на этот переход и дальнейшие духовные и интеллектуальные трансформации.

Таким образом, агора и хора, жизнь, смерть и рождение взаимосвязаны. Более того, в центре любой философии, началом ее становится рефлексия о жизни и смерти. В указанных топосах эта рефлексия приобретает особый смысл: человек преображается, рождается вновь, то есть совершается философская конверсия.

Агора позволяет человеку выйти из состояния экзистенциальной и культурной несостоятельности, незрелости, инфантильности. Это происходит благодаря насыщенности агоры посторонней событийностью, которая либо поглотит человека и сделает его частью толпы, либо заставит выработать мужество противостоять ей. М.К. Мамардашвили всегда подчеркивал, что необходимо усилие, сопротивление уже продуманным мыслям, то есть способность людей думать своим умом и ориентироваться без внешних наставников и авторитетов, не ходить «на помочах» [4, с. 54]. Агора связана с бурлением жизни, ее истинными и ошибочными проявлениями. Она есть место страстей человека, среди которых основной является страсть «осуществиться, дать родиться тому, что только-только зарождается» [3, с. 31]. Для Мамардашвили агора не исторична в том смысле, что «чаще всего история – это кладбище неудавшихся рождений, призывов к свободе, мысли, любви, чести, достоинству, так и оставшихся в чистилище для душ нерожденных» [3, с. 31]. Агора – это «пространство языка», внешнее пространство для человека, в котором он должен иметь смелость произнести речь, породить смысл, осуществиться, более того – «осуществиться можно лишь в пространстве языка» через длительное усилие [3, с. 31]. Ее публичный характер призывает к ответственности всякого, совершающего усилие, мужественно противостоящего ей. Агора – это пространство преодоления страхов и, в то же время, место суда (krisis). В Античности считалось, что агора является вторым после храма священным местом, «ритуально чистым участком», то есть во время судебного процесса на присутствующих взирали боги, и они могли решать их судьбы, судить [11]. Прозвучавшее в разных контекстах слово «агора» на данный момент может восприниматься как обозначающее пространство смыслов, обогащенное реальной культурной, социально-политической и религиозной традицией.

Агора предоставляет две возможности тому, кто имеет смелость осуществиться: 1) собраться, открыться, выступить публично, перед всеми, принять на себя krisis; 2) раствориться в толпе, то есть занять иное место, хору, чтобы впоследствии появиться на агоре вновь, заново родившимся. Реализация первой возможности превращает философию из философской речи в образ жизни, так как любое философское суждение в топосе агоры обладает категоричностью (κατηγορία – высказывание, обвинение, признак), а значит ставит на кон человеческую жизнь. Реализация второй возможности предполагает движение из неопределенности к определенности, и далее – к новой неопределенности, преодолеваемой духовной работой мыслителя.

Движение мысли в постоянном поиске форм и смыслов, переходы от исчезновения к обретению – это всё является сутью процесса принятия хорой, размещения в ней ищущего сознания.

Главной характеристикой хоры, которую можно встретить у авторов, начиная с Платона, выступает указание на то, что она есть порождающее пространство: «это восприемница и как бы кормилица всякого рождения» [10]. Ж. Деррида, ссылаясь на Платона, подчеркивает, что хора лишена определенности. Она не то и не это, ее сутью является третий род, она всего лишь фигура, схема, размещающая, а значит «является матерью не больше, чем кормилицей, и не больше, чем женщиной» [2]. Хора всегда ассиметрична оппозициям, она «обозначает особое место, промежуток, сохраняющий ассиметричное отношение со всем, что «в ней», сбоку или сверх нее, что выглядит образующим пару с ней» [2].

Следовательно, хора не выступает парой и агоре, как это могло казаться. В конце концов, Деррида заключает, что «эта странная мать», всего лишь дающая место, но не порождающая [2]. Можно ли понимать так, исходя из этого описания, что хора не порождает лишь потому, что тогда она бы определилась и стала чем-то? Хора не порождает, но через нее рождаются. Она дает место, возможность, размещает в себе на то время, которое требуется размещенному. Она вынашивает, но она не мать, так как не отвечает за рождение, но то, что в ней разместилось, рождается само с ее помощью. А если в ней разместилось сознание человека, то она становится местом, где происходит работа сознания, духовное делание, мышление. Хора – это «сверх-колебание от одной целостности к другой», - отмечает Деррида [2].

Перечисленные характеристики хоры проявляются и в текстах М.К. Мамардашвили, когда он рассуждает о соотношении жизни и смерти, жизни и философского творчества. Он нигде напрямую не упоминает термин хора, но этот топос прочитывается в структуре его рассуждений. В лекциях по античной философии Мамардашвили говорит об основной онтологической проблеме существования «зазора между творением мира и продолжением мира», видя в этом зазоре место «движения мысли» [7, с. 224]. Устанавливая связь между этим местом, зазором (существующим не в бытии, а где-то неопределенно как колебание между чем-то и чем-то) и человеком, Мамардашвили отмечает, что для последнего всегда оставлено место усилия, «и если я нашел, запомнил это оставленное для меня место, то тогда я могу свободно творить то, что не может быть иначе» [6].

Выход в зазор, или хору, – это выход к свободе [6]. Если агора ограничивает человека обязательствами перед обществом, то хора ставит вопрос о держании вместе несовместимых вещей – свободы и необходимости. Держание их вместе осуществляется незаконорожденным логосом из точки отстранения, «подвеса», когда мыслитель на беспрерывном усилии умудряется взглянуть на мир с иной стороны, отличной от обывательской. Именно здесь, в подвесе, возникает острота проблемы времени, связанная с пониманием того, что «жизнь есть смерть» [9, с. 6]. Она возникает в сознании при констатации нарушения закономерного хода событий, их прерывности: «Смерть есть символ дискретности времени... следующий момент не вытекает из предыдущего, предшествующего времени, потому что между ними может встать смерть» [6]. Так же и мысль, и истина не устанавливаются во времени: они прерываются смертью или мнимым существованием, когда мы думаем, что живы, а на самом деле нашей интенсивной психической и интеллектуальной активности нет, и в этом смысле мы мертвы. Мысль и истина должны возобновляться в усилии, в настоящий момент, «в неделимом настоящем» [6]. Таким образом, в хоре может быть расположен «кайрос» (качественное время). Кайротичность хоры отражает ее переходность, подвижность, неустойчивость между бытием и смертью.

В хоре существует напряжение, ибо «кайрос» должен быть схвачен, удержан, и в этот миг человек свершает что-то, рождается заново и достигает полноты существования. М.К. Мамардашвили выделяет в «зазоре» точки интенсивности, где возможен поворот от смерти к рождению и полноте жизни. Эти точки содержат избыточность, вокруг которой интенсифицируется наша психическая жизнь. Они меняют смыслы нашей жизни, совершают духовную конверсию, благодаря чему происходящее видится иным: «Допустим, такой фиксированной точкой является смерть, в той мере, в какой мы размышляем о ней.

Если размышляем, она меняет наш режим жизни» [6]. Среди точек интенсивности, помимо смерти, М.К. Мамардашвили называет Бога, безразличие (абсолютную отстраненность) и «Я». В этих точках обнаруживается тавтологичность, то есть отношение совершенства, когда предмет равен самому себе в том смысле, что является причиной самого себя. Точки интенсивности возникают в пространстве хоры благодаря входящему в нее субъекту. Они не могут фиксировать структуру хоры, так как это по определению невозможно: хора находится в постоянном движении, принимая различные формы размещенных в ней предметов. Хора – чистая инаковость, она всегда что-то, но не это, о чем мы можем подумать, а нечто другое. Примером двойственного мышления в хоре является перефразированный Мамардашвили гераклитовский тезис о том, что жизнь видима тогда, когда видима ее смертная завершенность [7, с. 116]. Мы видим жизнь через смерть, но смерть нельзя увидеть. Так что же мы видим? Очевидно, что в данном случае наша мысль движется внутри хоры, принята в нее, встречает точки интенсивности, изменяется под их воздействием. Мы видим инаковость и через нее приходим к осознанию важных для нашего существования вещей. Точки интенсивности, вероятно, можно было бы определить как точки концентрации смыслов, которые порождает человек в результате внезапного озарения, осознания, понимания. Очевидность смыслов снизится по выхождении из топоса «хоры», но, тем не менее, изменит режим жизни.

Следует отметить, что без топоса хоры не реализуется этико-гносеологический императив. Только хора обеспечивает условия для духовной работы, дает возможность понять трагизм человеческой жизни, осуществляет «поворот глаз души» [7, с. 202]. Лишь размещение в хоре, нахождение собственного места позволяет личности родиться во второй раз и иметь мужество выйти на агору. Хора может принимать самые различные формы: это может быть и одиночество (как у Декарта), и текст (как у Пруста), – всё, что размещает хора и через что она движется и действует, ведет субъекта от незнания к знанию, от хаоса к собранности. Всё, что размещается в хоре становится перформативным, побуждающим субъекта к творчеству и конверсии. Если хора соприкасается с литературным текстом, а затем в смыслы этого текста через хору погружается сознание субъекта, то текст становится частью личного опыта, производит новое внутреннее состояние личности, выводя на свет смыслы, имеющие важность для этого конкретного человека. Точкой интенсивности здесь становится «Я», обретающее тавтологичность через сопричастность в личном опыте к тому, что ранее не обладало такой смысловой важностью, будучи всего лишь частью чужого текста.

По мысли Деррида, хора всегда связана с интерпретацией. А это значит, что мы можем обнаружить ее везде, где работает механизм усилия что-то понять и переложить на свой личный опыт. Эту же идею обосновывал и М.К. Мамардашвили: ничего нельзя буквально повторять, всё должно быть прожито по-своему. Инаковость и противоречивость хоры работает и в данном тексте, размещая сознание читателя, предоставляя его мышлению смыслы, с которыми он может соглашаться или же воспринимать критически. В любом тексте можно бродить, как по тропинкам лабиринта, выискивая что-то для себя, имея возможность за каждым поворотом открыть нечто новое, потому что хора всё в себе разместила и продолжает давать место. В то же время, хора не является горизонтом смыслов, но открывает горизонт умеющему пройти ее лабиринт. Сопричастность смыслу и есть рождение. Смысл дается только внутренне состоявшемуся индивиду: имеющему мужество выйти на агору, с честью и великодушием принимающего положение человека в мире. Однако смысл приобретается не навсегда. М.К. Мамардашвили подчеркивал, что усилие осознавать и осмыслять необходимо возобновлять. Иными словами, только постоянно возобновляемое прохождение топосов хоры и агоры рождает личность, делает ее живой вопреки смерти, имеющей силу прерывать не только физическое существование, но и духовное.

Список использованной литературы:

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. - М.; СПб. Изд-во
«Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. - 448 с.
Деррида Ж. Хора [Электронный ресурс]//URL: http://derrida.sitecity.ru/
ltext_0509035038.phtml?p_ident=ltext_0509035038.p_0902212141
Мамардашвили М.К. Европейская ответственность//Сознание и цивилизация. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. – С. 27 – 32.
Мамардашвили М.К. Если осмелиться быть…//Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. СПб.: Изд-во «Азбука», «Азбука-Аттикус», 2011. – С. 50 – 87.
Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию [Электронный ресурс]//
URL: https://www.rulit.me/books/kak-ya-ponimayu-filosofiyu-read-29298-6.html
Мамардашвили М.К. Картезианские размышления [Электронный ре-
сурс]//URL:https://bookscafe.net/read/mamardashvili_merab-kartezianskie_
razmyshleniya-45076.html#p4
Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. – СПб.: Азбука, Азбу-
ка-Аттикус, 2012. – 320 с.
Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию [Электронный ресурс]//URL:http://psylib.org.ua/books/mamar02/txt02.htm
Мамардашвили М.К. Полный курс лекций. Философия Европы. Психологи-
ческая топология пути. – М.: Издательство «АСТ», 2016. -968 с.
Платон. Тимей [Электронный ресурс]//URL:http://ancientrome.ru/
antlitr/t.htm?a=1450270000
Юзефович Г.Л. Агора в сочинениях древнегреческих авторов: основные типы
контекстов [Электронный ресурс]//URL: https://cyberleninka.ru/article/n/agorav-sochineniyah-drevnegrecheskih-avtorov-osnovnye-tipy-kontekstov-1/viewer

Подробности о монографии смотрите в каталоге.

Купить книгу всего в пару кликов можно в нашем магазине Вконтакте.