Аватары, селфи, лайки
Клягин С. В. о человеке, слове, мире, философии в информационно‑коммуникативном социуме (коллективная монография "Русская философия в России и Мире")
Размышление о возможности обоснованного определения национально‑культурной принадлежности той или области философии приводит к вопросу о том, как вообще феномен философии отграничивается в пространстве социума и культуры. Обсуждение этой темы в достаточной мере наполнено и одновременно загромождено различными, в том числе профессиональными, специализированными дискурсами. Трудно, однако, рассчитывать, что философы, объясняя философию, могут быть концептуально бескорыстны и лаконично доступны. Как говорится, положение обязывает. Место философии в пространстве культур, да, очень важно объяснять для философии, но все же не только из самой философии.
Как особого рода смысловая открытость философия соответствует своему предназначению быть одним из потоков, в котором сочиняется просвет и сохраняется свет определенного «места» культуры. В этом со‑стоянии философия конфигуративна. Возможно, она похожа на калейдоскоп вертикалей, в чьих сочетанных слоистых узорах, как в волшебном фонаре, происходит высветление бытия, а новые смыслы проявляются на гранях заглядения и встречного взаимного «разглядывания» человека, мира и слова.
Круг просвета философии замкнут разомкнутостью в обнаружении всегда обновляющегося единения этих как бы «веры, надежды и любви» нашего пока еще зыбкого, как будто «через тусклое стекло» опознания полноты, бытия. Философия проявляется словом в мире для человека, но словом же и человеком
ограничивается. Философия, скорее, видится и слышится, и потому не столько пишется, сколько записывается.
Задачей предлагаемых заметок не является поиск прямых ответов на вопросы о самостоянии русской философии в многообразии ее исторических и актуальных содержаний. Речь в большей степени пойдет о поле возможностей для «выпадения росы» философских смыслов в калейдоскопических переплетениях
человеческого и словесного травостоя местностей современного социума, «…где все стрекочет с острия копья кузнечиком в траве небытия. И если мы туда скосим глаза, то самый звук случаен, как слеза» (О. Седакова).
Современный социум — это уже во многом не социум современности и даже не социум различных девиантностей понятия moderniry. Общества дня сегодняшнего помимо других факторов их становления и развития во многом создаются распространением и использованием социальных коммуникаций как особого рода технологии использования языка и слова в жизни человека и общества. При этом систематичность, всеохватность, мощь и ресурсоемкость такого рода технологий — технологий стандартизированного, погруженного в социум слова — позволяют говорить об экспансии практик социальной коммуникации. А в их масштабности, функциональной унифицированности и технологичности, в свою очередь, обнаруживается информационно‑коммуникативная природа современного общества. Эти практики не только являются суммой технологий слова, но оказывают мощное воздействие на человека и его отношения с реальностью.
Основные положения предлагаемых заметок связаны с несколькими идеями, в связи с которыми проявляются обозначенные в начале статьи конфигуративные предпосылки проявления философии и возможного уточнения ее национально‑культурной принадлежности.
Общие контуры обнаружения «мест» философии задаются определениями того, что представляет собой современное общество, как строится и воспроизводится «ткань» социальной реальности, как изменяются диспозиции человек и мира и как изменяется природа человека под воздействием информационно‑коммуникативных практик. Будем исходить из возможности «сильной» трактовки роли коммуникации в обществе. Это означает признание того, что практики коммуникации, способы их осознания и реализации в социуме формируют тот или иной тип социальной реальности, определяют условия ее построения и динамики.
В указанном коммуникативном контексте может быть предложена модель, на основе которой характеризуются основные типы конституирования социальности (формы репрезентации мира в целом) и феномена человека. Предположение состоит в том, что под воздействием современных информационно‑коммуникативных практик возникает (конфигурируется) пост‑ и (не)‑человеческая социальная реальность. Она представлена различными «заместителями» (аватарами) человека — вариативными по своим функциям и задачам техногенными средствами, а также сопутствующими этим средствам новым видам рефлексии и репрезентации диспозиции «человек — слово — мир». «Расширительное устранение» человека в замещающем пустотелом слове создает новую ситуацию для понимания природы социальности. Особенность этой ситуации состоит в том, что в изобилии возможностей для практически неограниченного и почти автоматического повторения различных антропологических артефактов теряется ощущение границ человеческого, пропадает ощущение полноты слова в выговаривании человеческого. В коммуникативном, инструментально‑технологическом, горизонте практик социального слова оказываются забытыми высшие смыслы предназначения человека, которые остаются в настоящее время преимущественно в пределах
индивидного личностного формата, сингулярного относительно социально‑технологической тотальности проявления человеческого качества.
Переходя далее к характеристике возможных конфигураций человека, слова и различных видов реальностей как репрезентаций мира, отметим, что связь коммуникаций и социальной реальности отличается большим разнообразием. Это определяется не только объективными факторами, но также зависит от средств осмысления искомых конфигуративных диспозиций. То есть эти средства являются изменчивыми и обусловливаются определенной парадигмой, в рамках которой проявляются те или иные «настраиваемые» оптики различения философии.
Можно ли говорить о сложившейся современной парадигме общества, в формировании которой проявляется доминирующая роль коммуникации в конституировании социальной реальности? Ответ на этот вопрос, скорее, является положительным. Обзор базовых работ в области социально‑гуманитарного познания и теории социальных коммуникаций позволяет сделать вывод о том, что в осмыслении жизни человека и общества преобладают конструктивистские подходы к трактовкам социальности [4]. В свою очередь, их фундаментом является ряд влиятельных исследовательских направлений.
- субъектно‑ориентированные концепции в рамках классических социальных теорий (вторая половина XIX в. — начало XX в.). Например, работы Л. Уорда, Г. Тарда, Ф. Тенниса, М. Вебера;
- неоклассические социальные теории (30–60-е годы XX века). Концепции Ф. Знанецкого, Г. Беккера, Т. Парсонса;
- неклассические социологические концепции (60–90-е годы XX века). Работы Ю. Хабермаса, Н. Лумана, П. Бурдье, Э. Гидденса, М. Маклюэна, П. Бергера, Т. Лукмана.
Указанная конструктивистская парадигма взаимосвязи коммуникативных практик и социальной реальности не только формально защищена авторитетом представляющих ее персоналий. Гораздо важнее то, что она объединена единством содержания. В ней всесторонне учитывается органическая зависимость построений социальной реальности от деятельности людей, используемых языков, знаково‑символических средств культуры и разнообразных дискурсивных практик. Вместе с тем подчеркивается открытый характер, «незаданность» социальных связей и отношений в условиях информационно‑коммуникативного социума, их динамизм и неопределенность, непрерывное установление во взаимодействии частей социума, а также человека и общества.
При рассмотрении вариантов конфигурирования социальности речь может идти о преобладании, но не о тотальном лидерстве той или иной парадигмы. На структуры современного общества продолжают влиять способы построения социальности, характерные для других культурно‑исторических эпох. В результате возникает многообразие типов актуальной социальной реальности, которые проявляются в синхронной и диахронной формах.
Для характеристики различных вариантов конфигурирования социальности, которое происходит под воздействием информационно‑коммуникативных практик, может быть предложен ряд параметров.
- степень распространенности коммуникативных факторов и механизмов в конституировании социальности;
- мера активности субъектов в построении социальности (пассивность, активность, деятельность);
- актуальные виды дискурса и, особенно, дискурсов‑лидеров в практиках коммуникации;
- основные области «сборки» и самоудостоверения реальности (в их пределах происходит «соединение», соотнесение и корректировка словесных практик и практик материально‑вещественных, социальных и человеческих);
- тип преобладающего осмысления человеком социальной реальности, определения в ней своего места и роли, стратегий настоящего и будущего. Именно в этом пункте начинает действовать или, наоборот, отказывать работать «труба калейдоскопа» обнаружения культурного «места» (локуса) философии.
Названные параметры характеризуют статический аналитический «срез» конфигурируемой диспозиции «человек — слово — мир». Но надо также учитывать направления и векторы, по которым реализуется динамика построения социальности.
К таким векторам относятся: во‑первых, социокультурная «горизонталь» — зависимость от общего вектора культурно-исторических изменений в европейской культуре (переход от традиционного общества к классическим образцам культуры и, далее, к ее неклассическим формам, проблематизация социального проекта модерна, распространение социокультурных версий постмодернизма и, далее, последующий поиск новых интегративных социокультурных форм).
Во‑вторых, метафизическая «вертикаль» — вектор динамики, задаваемый типом универсалий и ценностей, базовых для того или иного исторического периода (например, выделение идеанациональной, чувственной и идеалистической эпох в общей социокультурной динамике) [2, с. 430–435].
Объединение статических параметров с возможными векторами динамики способов конституирования социальности позволяет построить определенную аналитическую модель. Соответственно, использование параметров взаимосвязи коммуникации, человека и социальности, во‑первых, желательно «привязывать» к определенной культурно‑исторической ситуации, и, во‑вторых, учитывать при этом особенности проявления ценностно‑смысловой «вертикали» социума.
Принятие во внимание названных аналитических оснований дает возможность выделить несколько типов социальности и, соответственно, отношения человека, слова и мира как основы для конфигурирования предпосылок национально‑культурной навигации философствования. Отчасти динамика типов построения социальности отличается возвратными движениями, цикличностью. Поэтому не стоит говорить о линейности и строгой исторической последовательности смены называемых далее типов. Скорее всего, в их динамике прослеживается лишь некоторая тенденция.
Тип «Эйдос» преимущественно характеризует традиционные общества. В них слабо проявляется роль коммуникации, которая остается как бы незаметной, скрытой на фоне замедленного хода общественной жизни. Не признается в качестве мировоззренческой установки и практической ценности активность субъекта, да, впрочем, и социальная субъектность как таковая. Установление социальности происходит на основе выявления и сохранения традиции, базовых правил общественной жизни.
Тип «Эйдос» предполагает социальность, которая самотрансцендентна, то есть имеет некую сакральную легитимацию. Дискурсы социальности (собственность, власть, этика) в таком типе социума носят символический по сути и канонический по способу использования характер. В социальности выделяется
и структурируется метафизическое измерение. Человек трактует повседневность как нечто профанное, как средство возможной причастности к подлинной, высшей реальности (например, в рамках христианской сотериологии). Указанный тип социальности был широко распространен в эпоху античности, в средние века. В политике ему соответствует монархическое государство, в экономике —широкое использование внеэкономического принуждения, в духовной жизни — религиозность, наиболее полно представленная в монотеизме.
В этом типе социальности философствование во многом остается в «материнском лоне» базовой для нее культуры. Философия проявляется главным образом как именование культурных смыслов и связана преимущественно с персоналиями
мыслителей и создаваемыми ими школами.
Тип «Теория» относится к рациональным образом организованным обществам классического образца (например, европейская нововременная культура).
Эти общества объективно строятся на коммуникативном взаимодействии между социальными субъектами и в рамках социально‑географических пространств. Социум в возрастающей степени трактуется как производная от упорядоченной коммуникации. Однако широкого признания в культуре в целом и систематического концептуального отображения в различных культурных формах это обстоятельство пока не получает.
Социальность в этих обществах создается целерациональной деятельностью социальных акторов, а в качестве средства легитимации социальности выступают логически упорядоченные дискурсы и, прежде всего, дискурсы научного знания. Трансцедентность социальности постепенно замещается трансцендентальными основаниями деятельности субъектов общества, на
смену выявления метафизики социальной реальности приходит рефлексия ее познания и преобразования, которая отображается в знаково‑символическом строе культуры.
Рационалистским способам построения социальности соответствуют политические концепции согласования и интеграции воль и действий автономных социальных субъектов (правовое государство, гражданское общество). Становятся востребованными экономические теории и средства регулирования производственных отношений (товарное производство, капитал, деньги, частная собственность). Социальность удостоверяется не только религиозной санкцией, но и светскими формами культуры (наука, здравый практический смысл, право, общественная нравственность).
Активная, деятельностная позиция человека находит выражение в признании возможности рационального преобразования общества, его улучшения и достижения в этом направлении прогресса.
Теоретический тип социальности открывает возможности для интеллектуализированных, систематических видов философствования. Проблема же национально‑культурной идентификации различных областей философии в этом типе социальности актуализируется тем, что рационалистический локус философии недостаточно масштабен и выразителен относительно всего пространства культуры.
Тип «Картина мира» соответствует преимущественно техногенной цивилизации и развивающимся в ее рамках обществам, основанным на масштабном использовании техники и технологий. Роль коммуникаций в таких обществах не только активно проявляется, но и широко признается. Интенсивность проявления коммуникаций как технологичности практики использования языка и слова достигает высокой «плотности». А социальность начинает задаваться диспозиционно, то есть за счет рядоположения и противопоставления миров человека и природы.
Дискурсы социальности при сохранении ведущей роли их логико‑теоретических разновидностей постепенно дегуманизируются.
Роль самодеятельности социальных акторов, с одной стороны, всячески подчеркивается. С другой стороны, непрерывно «сжимаются» пространства, в которых эта роль может свободно проявляться без, как отмечал Ю. Хабермас, искажающего воздействия несущих структур социума [3, с. 97–99].
Мир, реализуемый как картина мира, превращается в технологический «постав» (М. Хайдеггер), нечто изначально противопоставленное человеку как уникальному, «нетехническому», бытийному феномену. Приобщение к такого рода социальности зачастую происходит за счет компромисса человека со своей
подлинностью, его явным и неявным слиянием с «матрицами» продвинутых на глобальный уровень «мегамашин» реальности (Л. Мэмфорд). Среди таких машин одной из наиболее масштабных является система потребительского общества. Здесь, по характеристике Ж. Бодрийара, общественное отношение больше
не переживается — оно абстрагируется и отменяется, потребляясь в вещи‑знаке [1, с. 138].
Основной характеристикой отношения человека и социума становится отчуждение. В условиях дальнейшей актуализации в построении социума, конституирующей роли коммуникаций, распространения электронных средств массовой коммуникации как мощных генераторов искусственных имитаций социальности (телевидение, реклама), мир становится своего рода мегасообщением — телепередачей, в которую и упаковывается жизнь квазиобщественного человека.
В этом типе социума конфигурируемые «места» философии сохраняют свою локальность. Кроме того, за счет технологической деформации практик словесности возникают предпосылки для социально‑технологической «герметичности» культуры, что также существенно затрудняет национально‑культурную идентификацию философских областей и регионов философии.
Тип «Миф» в конституировании социальности, сопровождая всю социокультурную динамику, акцентированно проявляется на крайних «полюсах» ее вектора. Мифогенными являются истоки социальности. И миф как средство удостоверения реальности обнаруживается в парадоксальной архаизации общества, которое строится на основе информационно‑коммуникативных практик. В обоих случаях уровень сложности реальности значительно превосходит познавательные и адаптационные возможности человека.
«Обвал» коммуникаций, который обрушивается на социальных акторов, приводит к тому, что происходит «экономия» средств легитимации социальности. Ее дискурсы «замыкаются» рамками стереотипов, которые очерчиваются преимущественно нетеоретическими наррациями (дискурсы успеха, престижного потребления), на смену артикулированной ответственности поступка приходят поведенческие коллажи, игра мифологем массовости. «Обаяние трансцендентности уступает место обаянию среды» [4, с. 48]. Происходит сакрализация повседневности, боги свергаются идолами, горизонт социума локализуется информационной ситуацией. Так, сложность социальности
информационного общества оборачивается простотой, потоки коммуникативных сообщений укладываются в русла метафор, а многообразие семиозиса культуры элиминируется в копировании симулятивных реальностей (интернет, телекоммуникации, индустрия развлечений).
Мифогенная социальность удостоверяется поверхностными личностными смыслами человека, их как бы понятностью и доступностью. В мифе не столько обосновывается и выстраивается, сколько оправдывается положение человека в социуме, причем простыми средствами (сетевые селфи, лайки), соответствующими преобладающим «горизонтальным» форматам социально‑культурных репрезентаций.
Таким образом, общество, которое строится на основе доминирования информационно‑коммуникативных практик, может трактоваться не только как особым образом технически оснащенный «обычный» социум, но, прежде всего, как качественно своеобразный тип установления социальности. Это сложный, в высшей степени технологизированный социум, в котором, однако, преобладают мифогенные — редуцированные, «уплощающие» — способы конституирования социальности.
В мифологизированном социуме, где уплощается и скрывается объемность и открытость — эк‑статичность — его конфигурируемых составляющих, локализация философствования остается весьма проблематичной. Философия как бы «выпадает» из потока синкретических, «слипшихся» онтологических совместностей человека и слова в их отношении к миру, становится избыточной относительно их узкого, информационно‑коммуникативного, горизонта.
И в заключение — несколько замечаний о прагматике предложенных суждений.
Очевидно, в ближайшей перспективе будет возрастать значимость обобщающих подходов к характеристике роли информационно‑коммуникативных практик в жизни человека и общества. В этой связи актуальными становятся исследовательские и проектные стратегии онтологической декомпозиции современного социума.
Необходимо задумываться над функциями институтов воспроизводства социальности в обществе информации и высоких технологий (например, над функциями системы образования). По крайней мере, эти функции должны рассматриваться как двусоставные, то есть они одновременно должны сопровождать динамику способов конституирования социальности в информационном обществе и сдерживать ее негативные тенденции.
И, наконец, надо подчеркнуть, что новейшая эпоха коммуникаций — это время мировоззренческого вызова для понимания судеб человека в мире — мире селфи и лайков — умножающихся двойников и мнимых копий человека.
Технологическая природа социальной коммуникации находит выражение в ее «уместности» в современном социуме. Однако «мест-ность» коммуникации — отнюдь не статичный ландшафт, но наполненная противоречивыми смыслами драма «вмещения» социально‑технологических инноваций в жизнь человека и общества. Очевидно, что социальная адаптация феноменов и практик коммуникации, их новые вызовы должны трактоваться обоюдоостро: как возможности и угрозы одновременно.
«Коммуникативная революция», провозглашенная и содержательно артикулированная социальными мыслителями, имеет следствия, которые еще ожидают своих тематизаций и дискуссий в области философского дискурса, в содержательном и, главное, в самоопределенческом аспектах.
В этом смысле коммуникация как общественное явление и как диспозиция человека и слова, по‑видимому, представляет собой некое новое расположение границ трансценденции к человеческому из культурно‑исторически очерченного «места» предметности человека. От использования рефлективности и мускульной силы древнего труженика к функциональной чувственности и механике ремесла, и далее — от доминирования рассудочного операционализма и эстетизации повседневности к массовому преобладанию внетелесных форм информационно‑смысловой регуляции социальной реальности — такова примерная траектория перемещения фронтира обнаружения локусов философии как встречи (а точнее, Встречи) человека как открытой возможности с недостаточностью своего наличного, «упакованного» коммуникацией, существования.
Субъективация социотехнических комплексов обработки и трансляции информации, возникновение новых агентов социально‑инофрмационного действия, формирование гипертекстовых и симулятивных знаково‑символических областей реальности — эти и подобные им черты новой социальности обусловливают актуальность осознания нами уже происшедшего «онтологического сдвига», признания не только достаточности эффективного пользования благами коммуникативной цивилизации, но и необходимости поиска новых философских интерпретаций поиска места и смыслов феномена человека в современном мире.
Возможное негативное воздействие современных информационно‑коммуникативных практик на социум, распространение разного рода «заместителей» человеческого качества связаны с еще одним важным обстоятельством современной общественной жизни. Его суть проявляется в «стирании» значимости антропологической динамики, которая находит выражение в необходимости непрерывного усилия к возможному лучшему в актуальных человеческих практиках, в наличии некоей неустранимой и обязательной сверхзадачи в повседневных миссиях человека. Без этого по сути своей философского усилия, без постоянной работы на «пороге» трансценденции к универсалиям культуры и становится возможным «Нечто» нечеловеческого. Нечеловеческого как акцентированного сиюминутного, симулятивного, безымянного человеческого, именно что непридуманного и непродуманного. Видимая житейская легкость информационно‑коммуникативных практик века сего нередко становится сильным искушением для отказа от этой простой и важной истины.