«Глубочайшая метафизика»: Духовные доминанты отечественной философской мысли

Авторы: Океанский В. П., Океанская Ж. Л.

Главное препятствие к постижению русской философии — всеобъемлющая калькуляция знания и связанная с нею деградация проблемного мышления — нашло воплощение в распространенном человеческом типе, который уже не придется спускать с академической лестницы в силу его подавляющей многочисленности и бюрократической упругости, но который сам низводит все «истинное и подлинное» до расходного бросового материала, подчиняясь закономерностям инволюции человеческого мира на вероятном циклическом исходе последнего…

Раскрытие духовных доминант отечественной философской мысли (от творческого эсхатологизма до логоцентрического космизма) носит отнюдь не рутинно‑посредственный, не рабочий и не банальный характер, представляя собою насущную и затяжную сверхзадачу самопознания России, совершенно необходимого для ее исторического продвижения в будущее в качестве грандиозного субъекта творческой воли, способной если не остановить, то, по крайней мере, приостановить всеобъемлющий распад. Но это отнюдь не эгологический, а прежде всего «соборный разум» — холистический и софийный логос русского мира, обуславливающий исключительный «религиозный смысл» жизненного символического пространства русской философии (отмеченный А. С. Хомяковым и П. Я. Чаадаевым, Е. Н. Трубецким и С. Л. Франком, И. А. Ильиным и Н. А. Бердяевым, отцами Павлом Флоренским и Сергием Булгаковым).

Отечественные мыслители во многом предвосхищают и важнейшие фундаментальные обобщения культурофилософского характер в области макроистории человечества, сделанные через полвека А. Дж. Тойнби в работе «Цивилизация перед судом истории»: когда последний указывает, что крушения цивилизаций — это колеса, на которых религия поднимается на небеса, сразу вспоминается коренной эсхатологизм отечественной философии, постижение «идеи катастрофического прогресса» (В. Ф. Эрна), а также указание на «опасности слишком быстрого движения жизни» (К. Н. Леонтьев).

В тысячелетней истории России необходимо выделять «византийский» и «фаустовский» макрокультурные гипертренды, оказавшие огромное влияние на специфику отечественного цивилизационного мышления и разделяющие его во времени на две различные эпохи: древлеправославную и неоязыческую (последнюю можно прочитать и как неогностическую).

Что мы хотим этим сказать? Если в Византии христианство победило язычество, то в Новое время, напротив, язычество победило христианство (во всяком случае, на фарватере культурной жизни, но, конечно, не в его непреходящем существе). Причем с повторившимися гонениями первых веков, но, увы, противоположным исходом — с возвращением ума в античность и дальнейшим ретроспективным проседанием в архаику, близкую и дремучую: к Аполлону, Дионису, Кибеле…

Соотнесение выделенных нами гипертрендов российской истории (византийского и западного) символически раскрывает архетипику небесного и земного как дуалистическую историософию российского жизненного мира — драматичнейшее проявление в нем «экзистенциальной диалектики Божественного и человеческого» [2]. Можно сказать и так, что в сакральных горизонтах первого развертывалась культура с доминирующим почитанием неба и предваряющей теофанией, тогда как в секулярных рамках второго доминировали радикальное пре образование земли и зуд человеческой активности.

Философия имени и хозяйства (добулгаковские контуры ко‑ торой можно обнаружить уже в славянофильской мысли, прежде всего у А. С. Хомякова, а также у К. С. Аксакова, о филологическом значении которого писал А. Ф. Лосев в статье «Филология Константина Аксакова») предстает как вершинный «аполлинический» комплекс отечественной мысли, обращенный к ее идеальным истокам логоцентрического домостроительства; заманчивая же для многих «ноосферная» проблематик с учетом эсхатологической критики радикального прогрессизма у К. Н. Леонтьева, В. Ф. Эрна, Б. П. Вышеславцева, Д. Л. Андреева оказывается при такой основательной ретроспективе своеобразной натуралистической редакцией метафизической символики сакрального космологизма, причем вослед известным технократическим интенциям по‑своему грандиозной федоровской «философии общего дела» (нашедшей непосредственное продолжение в трудах К. Э. Циолковского и В. И. Вернадского).

Восхищаясь благами планетарной цивилизации, перерастающей в гипотетическую ноосферу, люди мало задумываются о цене, заплаченной за чертоги грядущего «хрустального дворца» — русская философия навсегда сохранит «подпольное» знание и об этом, сохраняя метафизическую свободу «выставить кукиш» (Ф. М. Достоевский устами «подпольного человека») и непреходящий опыт «герменевтики бормотания» (у В. В. Розанова, «нога» которого «никогда не будет на одном полу с позитивистами»). «Лучист дворец небес, но он из тяж‑ ких плит!» — отмечает и К. Д. Бальмонт в финале стихотворения «Мировая тюрьма», начинающегося почти по‑ломоносовски («Звездам числа нет, бездне дна») с обширной блистающей панорамы плюрального космологизма: «Когда я думаю, как много есть вселенных…»

Архаические модели хора, соборности, совершенно особые топологические интуиции (славянофилы, евразийство, поворот на Восток) обращают отечественную философию к до‑ философскому опыту — сотериологической метафизике мифа и «умозрению в красках» (эстетическая софиология Е. Н. Трубецкого); сюда примыкает неодионисийство (от Вяч. Иванова до А. Г. Дугина) и непрекращающиеся поиски фигуры «русского Ницше»… Но если западная эгологическая по сути своей мысль преимущественно кризисологична, то русское любомудрие ис‑ ключительно сотериологично: этос отечественной философии пронизан жаждой спасения. В пику же коллективистическому подавлению и буддийскому растворению индивидуальности, оставаясь христианским, он незыблемо стоит на идее духовной элевации личности. Согласно хомяковской экклезиологии, эгологизм западного ума обусловлен метафизически, а именно — церковным оскудением и распадом, начавшимся в Европе на исходе первого тысячелетия в целом не без влияния арабской цивилизации и рецепции ближневосточной мистики (здесь возникают некоторые параллели с аналогичными указаниями в трудах Р. Генона).

Заслуживает особого внимания и герменевтического осмысления углубленный филологизм русской философии: опять‑таки А. С. Хомяков, его обширное приложение к «Запискам о Всемирной Истории» — «Сравнение русских слов с санскритскими»; энигматическая «сверхфилология» В. С. Соловьева, К. Д. Бальмонта, А. Белого, Вяч. Иванова с его homo liturgicus; венчают эту символическую метафизику безусловно имяславцы: В. Ф. Эрн с его «Борьбой за Логос», прозрения отца Павла Флоренского о магическом характере именования и языках как «водоразделах мысли», семантический фонологизм кн. Н. С. Трубецкого, две «Философии имени» отца Сергия Булгакова и А. Ф. Лосева как вершины заданного философско‑филологического синтеза.

Согласно этим представлениям, уходящим своими корнями в глубочайшие мифоосновы общечеловеческого опыта, называемого отцом Павлом Флоренским «общечеловеческими корнями идеализма», имя вещи или сущности есть она сама в ее языковой явленности, а умное слово о мире есть «арена самоидеации вселенной» (отец Сергий Булгаков), но отнюдь не наше сотрясание воздуха, во всяком случае, не только и не столько оно! Очевидно, что здесь имеет место радикальное возвращение к дофилософскому и дориторическому опыту восприятия реальности, коим были отмечены древнейшие эпохи человеческой истории, которые, согласно М. М. Бахтину, и не могут совсем пройти, поскольку «у каждого смысла будет свой праздник возрождения»…

Нигде таким интимно‑осердеченным образом не связаны художественная словесность и метафизическое философствование, как в русском культурном мире. А. Ф. Лосев в работе «Русская философия» писал об этом так: «…Русская философия является насквозь интуитивным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у которого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логическим оттачиванием мыслей» [3, с. 62]. «Русская художественная литература — вот истинная русская философия…» [3, с. 72] — говорит мыслитель, подчеркивая далее, что «художественная литература является кладезем самобытной русской философии. <…> В творениях Тютчева, Фета, Льва Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатываются основные философские проблемы, само собой в их специфически русской <…> форме» [3, с. 74].

Ю. В. Мамлеев приводил свои, весьма схожие с лосевскими, глубинные наблюдения: «В подтексте классической русской литературы (от Гоголя до Платонова), видимо, лежит глубочайшая метафизика и философия, которые, однако, зашифрованы в виде тончайшего потока образов. В этом смысле русская литература несет в себе философию значительно, на мой взгляд, более глубокую, чем, например, собственно русская философия (от Чаадаева до Бердяева и Успенского и т. д.), — так как образ глубже идеи, и именно образ может лучше всего выразить весь таинственный подтекст русской метафизики» [4, с. 16].

Писатель, долгое время проживший на Западе (США, Франция), преподававший религиозную философию индийского Востока, отмечает, что «познание России в целом, во всех ее безднах и глубинах <…> невозможно на уровне западной философии (она слишком рационалистична и поверхностна для этого) — здесь нужна <…> всепроникающая мощь восточного, в первую очередь индусского метапознания» [5, с. 15]. Вместе с тем он указывает и на то, что «в основе русской литературы лежит грандиозная, еще не раскрытая, философия жизни, которая постепенно расширяется до бездн метафизики. Границы этого расширения не определены и не могут быть определены. Но ее „подтекст“ связан как с непрерывно углубляющимся пониманием России, так и, по крайней мере, со специфической концепцией человека… Русский писатель стоит, таким образом, перед лицом Сфинкса (Россией). Но этот Сфинкс одновременно находится и внутри его души» [4, с. 91].

Список литературы:

1. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр.
соч.: В 5 т. Т. 1. М., 1992.
2. Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого. Paris: YMCA‑PRESS, 1952.
3. Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М., 1990.
4. Мамлеев Ю. В. Судьба Бытия // Московский эзотерический сборник. М., 1997.
5. Мамлеев Ю. В. В поисках России: Взгляд с Запада // Литературная газета. 27 сентября 1989 г. № 39 (5261).