Два смысла «ты еси» — к вопросу об умопостигаемом самоопределении в антропологии Вячеслава Иванова

Е. С. Бужор в монографии "Русская философия в России и мире" о дуальности и единстве человеческой души в творчестве поэта Вячеслава Иванова.

Глубокая вера русских философов и художников Серебряного века в высокое призвание человека основывалась на том убеждении, что перед ним стоит задача познания и возвышающего преображения как внешней действительности, так и самого себя, то есть задача самопознания и самопреображения. Это убеждение разделяли многие мыслители, следовавшие в русле философии всеединства Вл. Соловьева, в том числе и крупный русский поэт и теоретик символизма Вячеслав Иванов, считавший себя духовным учеником великого русского философа.

Вяч. Иванов считал, что в основе стремления к самопреображению лежит важный мотив, заключающийся в том ощущении, что наличное состояние мира и положение человека в нем не является должным. Мыслитель определял этот мотив как переживание кризиса индивидуализма — ведь именно индивидуализм, понимаемый как изолированность и отверженность от других, составляет коренную причину разобщенного устроения эмпирической действительности. Путь самопознания должен привести эмпирического человека к новому типу личности, которую исследовательница творчества Вяч. Иванова Б. Г. Розенталь назвала «мистической личностью» [цит. по: 4, с. 13]. Преодоление эмпирического измерения не означало для мыслителя утрату индивидуальной идентичности, напротив, этот путь представлял собой упразднение эгоистически‑обособленного индивидуализма как недолжного состояния и обретение целостной индивидуальности в том смысле, как она понималась в философии всеединства. Таким образом, подлинное самопознание у Вяч. Иванова — это путь от фрагментарно‑эмпирической к духовно‑целостной личности. В соответствии с духом всеединства принципиального отличия целостной и эмпирической личности нет; это одна и та же личность, только открывшая в себе глубинное измерение, помимо поверхностного, эмпирического. Преображенный человек — это не какой‑то иной человек, а тот же самый, «прежний» человек, изменившийся свободно и самостоятельно, то есть прежде всего за счет своих собственных целенаправленных усилий. Свобода самопознания непременно имеет индивидуальный характер, причем в двояком смысле: как осуществляемая собственными силами человека и как направленная на раскрытие в себе подлинной индивидуальности.

Конкретный путь открытия в себе ноуменального измерения носит у Вяч. Иванова мистико‑богоискательский характер, который он формулирует с учетом постулирования андрогинной природы человеческого сознания, выделения в душе двух сторон — мужской (рационально‑оформляющей) и женской (подсознательно‑стихийной). По Вяч. Иванову, человек преображается, то есть достигает соединения с неким высшим началом в своем сознании, тогда, когда осуществляется «мистический брак» женской и мужской сторон души [4, с. 103]. Вяч. Иванов повторяет ход мысли Вл. Соловьева о том, что преображение человека, достижение им божественного статуса, предполагает соединение мужского и женского начал, только перемещает эти начала вглубь души. При этом мыслитель пользуется понятиями ложного и подлинного брака. Соединение двух сторон души имеется и в эмпирическом состоянии, но оно неподлинное, подобно тому, как неподлинной была эмпирическая любовь у Вл. Соловьева, приводившая не к преображению любимого существа, а к дурной бесконечности порождения новых эмпирических существ. В эмпирической личности «неправильный брак» мужской и женской сторон души также приводит к дурному потомству — негативным эмоциям и эгоистическим волевым устремлениям. Подобный душевный брак является ложным, поскольку мужская, сознательная часть души, не раскрывшая для себя свое божественное измерение, свой умопостигаемый характер, проявляет сугубо эмпирическую и эгоистическую установку, осуществляет рациональный диктат, в силу чего ее отношения с женской частью души носят насильственный и подавляющий характер. Истинный, гармоничный брак должен иметь ненасильственную и возвышенную природу, его предварительным условием является обретение в себе Бога. В «Спорадах» Вяч. Иванов более подробно останавливается на описании обеих сторон души, характеризуя женскую как периферийную, «планетарную», восприемлющую, а мужскую — как центральную, «солнечную», предпринимающую и самоутверждающуюся [5, с. 88]. Мыслитель утверждает имманентную божественность человека, однако связывает ее с центральной, сознательной частью души, считая, что именно в мужской стороне души сокрыто начало Логоса как изначального богоподобия чело‑ века. Более того, Вяч. Иванов считает, что в эмпирическом состоянии имманентное божественное начало, логосность делает мужскую часть души самоутверждающейся, дерзающей; определяет такие ее качества, как «своеначальное самоопределение» и творческую свободу [5, с. 88]. Она устремлена на внешний мир, действуя в нем рациональным и эмпирическим образом на свой страх и риск, что характеризует ее как богоборческую [5, с. 88]. Богоборческую, ибо осуществляющуюся автономно, в отрыве от своего источника — макрокосмического Логоса. Тем самым она утверждается сама по себе как «я есмь», а не как «Ты еси», где «Ты» обращено к высшему божеству. Такой способ самоутверждения, как «я есмь», совершенно естественен для мужской стороны души в ее эмпирическом состоянии, в бессознательной оторванности от божества, от источника своей естественной божественности. Однако задача человека состоит в том, чтобы из эмпирической личности стать духовным человеком, чтобы от богоборчества перейти к богосыновству.

Для этого «добродетель внутреннего дерзания» должна «утвердиться как истинная добродетель теургическая» [5, с. 88], должна быть направлена, говоря словами мыслителя, на «внутреннее высветление человечества из своего божественного и единосущного Логосу я», должна превратиться в «мистическую энергию, направленную к выявлению того мира, в котором Бог будет „всяческая во всех“» [5, с. 89]. Но как превратить добродетель рационально‑эмпирического самоутверждения в «добродетель теургическую»? Вяч. Иванов указывает, что внутренний божественный свет, «внутренняя солнечность» [5, с. 90] человека не может устремиться к своему объективному источнику, покуда она окружена «светом дневного знания» [5, с. 90], ибо этот свет застилает божественный огонь. Нужно наступление ночи, нужно, чтобы сокрылось дневное солнце эмпирического мира, лучи которого так жадно впитывает душа человека. Поскольку мужское начало само не может перейти в такое несвойственное ему пассивное состояние, то необходимо, чтобы в свои права вступила женственная, ночная сторона души. Конкрет‑ но это происходит так, что женственная сторона души должна не только высвободиться из‑под власти и опеки сознательного мужеского начала, но и взять на себя несвойственную ей активную функцию, а именно: «самопроизвольно и насильственно» нейтрализовать влияния мужского «я» и как бы жертвенно его умертвить [2, с. 92]. Мыслитель объясняет это тем, что хотя собственным образом божественность воплощена в мужской части, по‑настоящему ощутить источник этой божественности и недостаточность ее воплощенности может только женская часть души. Именно женская сфера есть начало осознания божественного присутствия, его подлинности, тогда как в мужском «я» божественное начало присутствует неосознаваемым для него образом. В жажде прикосновения к подлинной реальности, ища «лучей духа, исходящих из нашего божественного центра» [2, с. 92], женская сторона души нейтрализует эмпирическое мужское «я» и одновременно начинает искать, призывать его вновь, но уже возродившегося в новом качестве. В описании этого процесса Вяч. Иванов опирается на мифологический образ Психеи из романа Апулея «Метаморфозы, или Золотой осел», а также образы менад дионисийской религии. Он пишет, что «на зовы Психеи‑Мэнады мужское я как бы воскресает из смертного сна и облекается в светлое видение Сына» [2, с. 92] и далее продолжает: «…луч Духа, брызжущий из божественного средоточия существа человеческого, пресуществляет психическую субстанцию погруженного в сон мужеского я и, воскрешая, воссоздает его, преображенного, в лике богосыновства» [2, с. 93]. Мыслитель заключает, что «в слиянии Психеи с преображенным я <…> восстановляется сознание личности», имея в виду, что происходит преображение человеческого существа из эмпирического в «мистический» тип личности, а именно: достигается «полнота внутреннего слияния личного я с Богочеловеком‑Сыном» [2, с. 93].

Такова в общих чертах концепция «мистической антропологии» Вяч. Иванова, представляющей собой оригинальную трансформацию философии любви Вл. Соловьева и основанной на слиянии естественной божественности человека со сферой надмирного божества путем актуализации в человеческом «я» божественного «Ты». Вместе с тем описанная концепция, предполагающая, что любовь как сила преображения не требует непременно встречи двух разных существ (как это имеет место у Вл. Соловьева), но может разыгрываться в душе отдельного человека, — не могла иметь исчерпывающего характера для Вяч. Иванова как последователя традиции соборности и всеединства. Поэтому мыслитель придает процессу целостного познания себя человеком также интерперсональный ракурс, который можно обозначить той же метафорой «ты еси», но только со строчной буквы. Это древнее дельфийское изречение понимается Вяч. Ивановым не только как утверждение бытия Бога, о чем говорилось выше, но также приобретает значение универсального приятия другого существа, позволяющего человеку в подлинном смысле выйти из себя, преодолеть границы своего уединенного индивидуализма. Концепция «ты еси» показывает, что «мистический путь» самопознания не может совершаться в одиночку, даже если допустить интериоризацию мужского и женского начал как двух сторон души человека. Для полноценного преображения нужен реальный другой человек, внутренних «мистических процессов» — брака мужской и женской сторон души, открытия своего умопостигаемого измерения — недостаточно, «ты еси» предполагает выход к реально существующему другому, причем оно должно заключаться не просто в признании другого, его прав, интересов, но «в абсолютном утверждении „всею волею и всем разумением чужого бытия: „ты еси“» [6, с. 295]. Личный опыт преображения тем самым дополняется, соотносится с опытом истинной любви к человеку: «…Любовь моя говорит другому: ты еси, растворяя мое собственное бытие в бытии этого ты. Акт любви, только любви, полагающий другого не как объект, но как второй субъект, есть акт веры и воли, акт жизни, акт спасения, возврат к Матери, несущей обоих нас (мое я и мое ты) в своем лоне, приобщение к тайнодеянию ткущей одну живую ткань вселенского тела Мировой Души. Только здесь пробуждается в нас иное, высшее сознание, в сравнении с которым мое прежнее, заключенное в малом я, начинает казаться дурным и лживым сном» [7, с. 343].

«Ты еси» как опыт безусловной любви к другому человеку, которая растворяет собственное бытие личности в бытии этого «ты», является необходимой стороной подлинного самопознания еще и по той причине, что отдельный эмпирический человек, по Вяч. Иванову, будучи расколотым существом, воспринимает действительность половинчатым, искаженным образом. Эту недостаточность отдельного человека мыслитель иллюстрирует с помощью значимой для него метафоры «живого зеркала». Человек в тварном состоянии, пишет Вяч. Иванов в статье «Религиозное дело Владимира Соловьева», похож на живое зеркало, которое отражает мир согласно закону преломления света, в силу чего одиночный человек имеет о мире неадекватное, более того, перевернутое представление. Подобно тому, как для восстановления правильности отражения на зеркало нужно навести другое зеркало, точно также человек для восстановления истинных пропорций познаваемого должен привлечь другого человека: «Этим другим зеркалом — speculum speculi, — исправляющим первое, является для человека, как познающего, другой человек. Истина оправдывается, только будучи созерцаемой в другом» [7, с. 342]. Этим образом «зеркала зеркала» Вяч. Иванов иллюстрирует и процесс самопознания. Казалось бы, человек вообще не способен познавать себя, не имея перед собой облика другого человека (зеркало не может отразить самое себя), однако Вяч. Иванов все же допускает такую возможность, которую можно назвать «самозеркальностью» и которая имела важное концептуальное значение в рамках рассмотренной выше его концепции трансформации эмпирической личности в духовную. Дело в том, что, согласно Вяч. Иванову, обретение человеком своего умопостигаемого характера не является процессом с гарантированным результатом, но представляет собой «…выбор между „конечным богопротивлением и осуществляющимся богосыновством“» [2, с. 93]. Опасность конечного богопротивления заключалась в возможности «привести внешнего человека к самообожествлению» [2, с. 94]. Это самообожествление осуществлялось именно в случае наведения мистического зеркала на самого себя, что приводило, как пишет Вяч. Иванов, к «дурной зеркальности мистического богоутверждения» [2, с. 94] в самом себе. В противоположность этому «правый» путь самопознания, истинная зеркальность — это наведение зеркала на другого человека, точнее встреча двух людей как двух живых зеркал, отражающих друг друга. Человек, как живое зеркало, способен подлинным образом познать себя, только полностью отразившись в другом человеке, то есть растворив свое собственное бытие в другом. Это растворение будет означать не утрату себя, а подлинное обретение. Индивидуальные формы сохраняются, но при этом расширяются, происходит сдвиг их центра тяжести с эгоцентрического полюса, они становятся «смещенными» в сторону друг друга. Здесь происходит эффект синергии: каждый человек, оставаясь собой, одновременно становится другим, вбирая его энергии, резонируя энергиями другого. Соответственно, другой вбирает в себя энергии не только первого, но и отраженные первым свои собственные энергии. Это и есть реализация метафоры зеркала — в другом человек видит не только его, но и самого себя. Постигая другого, человек постигает и себя в другом, причем в подлинной сути: не как существо, которое заключено в оболочку своего непроницаемого тела, отгораживающего и отделяющего его от мира, но как присутствие себя во всех других существах мира и как присутствие мира в себе. Иными словами, процесс «ты еси» как процесс безусловного признания другого переводит человека из эмпирического состояния в модус всеединства, открывает для него новые смысловые горизонты жизни в соответствии с ключевыми положениями философии Вл. Соловьева, определяющими, что назначение человека состоит не в том, чтобы вырваться из эмпирического мира, а в том, чтобы осуществлять дело его преображения, изживания в нем черт разобщенного устроения, возвращения мира в лоно положительного всеединства. Вяч. Иванов глубоко разделял это убеждение Вл. Соловьева, провозглашая, что «истинное оправдание человека — в самостоятельном творчестве, которого доселе не было, в творчестве жизни новой и нового бытия» [8, с. 354]. В статье «Религиозное дело Владимира Соловьева» Вяч. Иванов писал, что целью человеческой жизни является достижение «живой связи с живою реальностью абсолютного бытия» [7, с. 340], восстановление человека и природы в их божественности, действительное постижение и усвоение идеи положительного единства. Способ этого восстановления Вяч. Иванов вслед за Вл. Соловьевым видел в особом — теургическом — типе художественного творчества, позволяющем раскрывать в предметах внешнего мира их сокрытую духовную сущность. Предварительным же условием возможности теургического творчества Вяч. Иванов считал преображение человека в мистическую индивидуальность, настойчиво подчеркивая, что для непреображенного человека возвышение искусства до теургического измерения представляет собой невыполнимую задачу. Способом такого преображения является самопознание человека, осуществляемое «правым» образом — через актуализацию своего божественного измерения («Ты еси») и через безусловное признание другого человека («ты еси»). Достигшие умопостигаемого самоопределения люди, вступая в совместное бытие друг с другом, образуют новый тип общества — общность духовно преображенных индивидуальностей, которые совместно смогут оказывать дальнейшее преобразующее действие на эмпирическую действительность, конечной целью которого должно стать «совершенное воплощение <…> духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма» [10, с. 398].

Список литературы:

1. Вячеслав Иванов Кризис индивидуализма // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 18–25.
2. Вячеслав Иванов Ты еси // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 91–95.
3. Вл. Соловьев Смысл любви // Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. 2‑е изд. Т. 2/ Общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; Примеч. С. Л. Кравца и др. — М.: Мысль, 1990. — С. 493–547.
4. Обатнин Г. Иванов‑мистик (Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907–1919)) — М.: Новое литературное обозрение, 2000. — 240 с.
5. Вячеслав Иванов Спорады // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 73–90.
6. Вячеслав Иванов Достоевский и роман‑трагедия // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 282–311.
7. Вячеслав Иванов Религиозное дело Владимира Соловьева // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 337–345.
8. Вячеслав Иванов Старая или новая вера// Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994. — C. 353–359.
9. Вячеслав Иванов О границах искусства // Иванов Вячеслав Иванович Родное и вселенское/ Сост., вступ. ст. и прим. В. М. Толмачева. — М.: Республика, 1994. — С. 199–217.
10. Вл. Соловьев Общий смысл искусства //Соловьев В. С. Сочинения в 2 т. — Т. 2/ Общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева. — М.: Мысль, 1988. — С. 390–405.

Подробности о монографии смотрите в каталоге.

Купить книгу всего в пару кликов можно в нашем магазине Вконтакте.