В поисках языка

По большей части эта книга посвящена религии - феномену, который никогда не был полноценно и универсально определен даже учеными, исследующими его – и многие практики и комментаторы, которые будут представлены в этой работе, демонстрируют крайне индивидуальный подход к вопросу.

Сам термин происходит от латинского «Religio», обозначающего обязанности и почтение, необходимые для поддержания хороших отношений между человеческим миром и миром божественным. Люди, которые выполняли обряды и придерживались образцового поведения, получали одобрительное определение pius, в то время как слово superstitii обозначало нежелательно избыточный страх перед сверхъестественным. Все три термина иллюстрируют основную совокупность представлений об отношениях людей и божественного в древней Европе. Все они имеют лишь ограниченное отношение к использованию английских слов, произошедших от них в течение последних двухсот лет.

Европейский культурный мир потерял общее представление о том, что процветание людей зависит от выполнения установленных действий, направленных на умилостивление и удовлетворение сверхъестественных существ и сохранение их доброй воли по отношению к сообществу. Большинство людей, о которых пойдет речь во второй половине этой книги не имеют представления о религии как об общественном долге. Это превратило статус благочестия из социальной добродетели в личную характеристику.
Суеверие – слово, ныне обычно используемое для описания веры в вещи, которые сами по себе являются излишними или ошибочными, а не чрезмерного страха перед чем-то реальным. Подобные смысловые сдвиги подводят итог огромному изменению менталитета между древней (и средневековой) и современной Европой.

Основное современное научное определение религии было дано в 1871 году сэром Эдвардом Тайлором, предположившим, что ее существенным компонентом являлась вера в реальность духовных существ и потребность людей в установлении с ними взаимоотношений. С тех пор это определение неоднократно подвергалось сомнению в серии дебатов, знакомых большинству студентов, изучающих антропологию и религиоведение[1]. В частности, было указано, что некоторые системы, обычно называемые религиями, такие как буддизм Тхеравады, не требуют веры в сверхъестественные сущности. В пользу формулы Тайлора для целей настоящего исследования можно сказать две вещи. Во-первых, никогда не было достигнуто лучшего понятия – все альтернативы сталкивались с одинаковыми и даже худшими проблемами универсального применения. Во-вторых, хотя у данного определения, безусловно, есть проблемы, когда оно соотносится с духовными системами, например, с буддизмом, оно очень хорошо соответствует европейским традициям, которым посвящена эта книга. Таким образом, в рамках этой культурно специфической обстановки не будет лишним использовать эту трактовку в качестве рабочей основы для определения слова «религия».

До недавнего времени аналогичной трудности не существовало в определении первоначального значения термина «язычник». Более ста лет писатели утверждали, что латинское слово «paganus», от которого он произошел, означает «деревенский» - в результате триумфа христианства как доминирующей, столичной и городской веры, вытеснившей старые религии, но занимающей при этом последнее место среди сельских жителей. Однако в 1986 году историк из Оксфорда Робин Лейн Фокс напомнил коллегам, что подобное использование термина никогда не было доказано и что он, скорее всего, использовался в другом смысле, в каком был засвидетельствован в римском мире – для гражданского лица – в данном случае человека, не состоящего в христианском воинстве Бога[2].

Несколько лет спустя французский академик Пьер Шувен оспорил оба варианта этимологии, утверждая, что слово pagani применялось к последователям более старых религиозных традиций, в то время, когда последние всё ещё составляли большинство горожан, и когда его прежнее «невоенное» понятие исчезло. Вместо этого он предложил обозначать так тех, кто предпочитает веру язычников местной территориальной единицы – то есть укоренившуюся или старую религию[3]. Его предложение до сих пор находило очевидное широкое признание.

Похожая проблема встречается с эквивалентным североевропейским термином «язычник» (heathen). Частая связь слова «язычество» с деревенским образом жизни породила аналогичную популярную связь синонима со словом «вереск», как если бы оно изначально указывало на людей, поклоняющихся запрещённым старым божествам в вересковых пустошах и других диких местах. Однако, как поясняет Оксфордский словарь английского языка, «язычник» (heathen) – это английская версия термина, используемого в германской языковой группе в раннем средневековье для обозначения последователя нехристианской религии. Первоначально он был придуман готами, первыми носителями германского языка, которые подверглись массовому обращению в христианство. К сожалению, сходство со словом «heath», столь очевидное в современном английском и немецком языках, отсутствует в готском. Специалистам не удалось обнаружить никакой другой вероятной этимологии слова «язычник», и этот вопрос, вероятно, останется загадкой.

Для целей этой книги фактическое происхождение слов, обозначающих язычников, менее важно, чем тот факт, что к XIX веку у них возникли общепринятые ассоциации с деревней и миром природы – и произошло это, несмотря на отсутствие какого-либо чёткого к тому обоснования. Такие связи сами по себе являются признаками действующей мощной современной культурной традиции. Фактически это сформировало только один из по крайней мере четырех совершенно разных языков или, если использовать современный модный академический термин, «дискурсов», в которых язычество было инстинктивно охарактеризовано в британском обществе между 1800 и 1940 годами. Один из них должен был стать обозначением современного языческого колдовства, другие – обусловить общественную реакцию на появление этой религиозной традиции.

* * *

Согласно одному из этих языков, язычники – это люди, поклоняющиеся идолам, приносящие кровавые жертвы и представляющие религиозный аспект человеческой дикости и невежества. Этот взгляд, разумеется, укоренился в христианстве, был разбросан по всему Ветхому Завету и повторен некоторыми отцами церкви, но обрел новую жизнь в XIX веке, когда само определение неоднократно применяли к традиционным народам Азии, Африки и Америк. Такое заявление действительно делалось из первых устойчивых контактов между этими народами и европейцами в XVI веке, но в XVIII оно было смягчено другими голосами. Некоторые из них были представлены «философами» эпохи Просвещения, которые находили чем восхищаться в культурах Китая и Индии, другие – сторонниками последующей моды на чувствительность, приветствовавшими первые сообщения о племенных сообществах юга Тихого Океана как свидетельство того, что люди, живущие ближе всего к природе, наслаждались величайшей невинностью и счастьем существования.
Как хорошо известно, подобное позитивное отношение атрофировалось с началом XIX века. Отчасти это было связано с разочарованием, неизбежным в результате более тесного контакта с людьми, которые были чрезмерно идеализированы. Это было также одним из результатов временного достижения решительного технологического превосходства Европы над остальным миром, что позволило захватить большую часть Африки, Азии и Тихого Океана крупнейшими державами Европы и, как следствие, потерять уважение к коренному населению.

Одна из классических тем британской имперской истории – это то, как в начале XIX века прекратились давние традиции терпимости и социального взаимодействия между британцами и туземцами в Индии. Первыми последствиями стали сенсационные кампании 1820-30х годов, направленные на прекращение кровавых религиозных обрядов сути и тугги, которые стали частью эпоса о Радже. Это послужило катализатором более обширного вмешательства в местные традиции и институты, которое катастрофически завершилось великим восстанием 1857 года.

Сочетание империализма и евангелизации того периода породило новый жанр литературы: мемуары о миссионерской работе в племенных сообществах. Сочетая в себе стили рассказа о путешествиях и проповеди, они стремились одновременно развлечь и поучить, укрепить уважение к христианству в родной стране и вдохновить на пожертвование средств для дальнейшей работы. Эти книги предоставили европейским читателям первую информацию о религиозных верованиях и обычаях многих традиционных народов и, естественно, произвели о них самое враждебное впечатление и самые яркие из возможных описаний обращения соответствующих народов в христианство. Затем эти образы стали использоваться как в научных трудах, так и в популярной художественной литературе. Классический пример их влияния на британскую литературу – книги Р.М. Баллантайна, пионера детского приключенческого рассказа.

В молодости Баллантайн работал в компании Гудзонова залива. Вернувшись в Лондон, чтобы начать партнёрство с типографиями и издательствами, он пополнил свой доход написанием сначала документальных, а затем художественных работ, основанных на его опыте в канадской Арктике. Это, в свою очередь, побудило его увлечься жанром, который он впоследствии должен был дать миру – сказки о мальчиках-героях, которые боролись за свою жизнь в серии драматических приключений в экзотических декорациях. С 1850-х по 1880-е годы он производил их постоянным потоком, принося себе значительное богатство и репутацию, что вскоре позволило ему комфортно обосноваться в Миддлсексе в качестве профессионального писателя.

На самом деле, он больше никогда не уезжал оттуда, за исключением единственного отпуска в Южной Африке. Он определенно никогда не приближался к тропическим местам, в которых разворачивается большинство его рассказов, и своей информацией о них полностью обязан рассказам других людей, в частности, миссионеров. В этом и кроется суть. Собственный менталитет Баллантайна характеризовался все более пылкой христианской религиозностью (ведь он был членом Свободной церкви Шотландии), и его рассказы были отчасти предназначены для того, чтобы вселить те же эмоции в его многочисленную и впечатлительную аудиторию[4]. Для него было крайне важно, что последние должны признать, что под видом романтики он знакомил их с реальными местами, народами и проблемами.

Эта потребность вызывала регулярные всплески, подобные тем, которые можно найти в 28 главе книги «Беглецы, или Королева-тиран Мадагаскара»(1887 г.) Книга представляет собой отчёт об историческом преследовании новообращённых христиан среди малагасийских племен со стороны местного языческого правительства, увиденное глазами связанных молодых британских изгоев. Он включает подробные описания мученических смертей обращённых, сожженных заживо или брошенных со скал, после одного из которых появляется восклицание: «Мы рассказываем тебе факты, читатель, а не вымысел! Люди говорят о жестокости дьявола! Несомненно, нет дьявола в аду или из него, который может опуститься до более низких глубин жестокости, чем падший человек погрузится в безудержное влияние этой ненавистной вещи – греха, от которого Иисус Христос пришел, чтобы спасти нас, благословенно имя Его!» По мнению Баллантайна, все язычники по определению были жертвами этого «безудержного влияния».

«Беглецы» - одна из последних его публикаций, но в этом отношении тон не изменился со времени первого бестселлера «Коралловый остров»(1858 г.), который оставался самой его популярной работой. В 26 главе этой книги звучат почти такие же слова: «О читатель, это не выдумка. Я бы не стал, ради ужаса, выдумывать такую чудовищную сцену. Я был ей свидетелем. Это правда – верно, как тот проклятый грех, который сделал человеческое сердце способным на такие дьявольские поступки!» Данная сцена, подробно описанная, состоит из освящения нового военного каноэ маланезийскими племенами, которые запускают его над телами живых людей, заключённых, убивая их в процессе. Первая половина «Кораллового острова» посвящена приключениям трёх парней, потерпевших кораблекрушение на необитаемом тихоокеанском острове, и пытающихся выжить на нем, что представляет собой нечто среднее между Робинзоном Крузо и бой-скаутингом. Во второй части, однако, они последовательно сталкиваются с группами местных островитян, и здесь метод Баллантайна состоит в том, чтобы отбирать самые ужасные истории, рассказанные о последних путешественниками, и помещать их в скобки с восклицательными знаками.

Процесс начинается в девятнадцатой главе, когда читателю внезапно сообщают, что «все уроженцы островов Южного моря – жестокие каннибалы», что неоднократно проиллюстрировано в оставшейся части книги. Достигнув Фиджи пятью главами позже, мы знакомимся с гигантским угрём, которому туземцы поклоняются как богу и кормят живыми человеческими младенцами, и со священным обществом, также приносящим в жертву новорожденных:

«Их могли убить, воткнув в их тело острые обломки бамбука, задушив большими пальцами или заживо закопав или забив их насмерть».

Жертвоприношение взрослых людей становится обычной темой через семь глав после этого – их заживо хоронят в качестве фундамента для строения зданий или потому, что сила вождя ослабевает, их душат, чтобы они сопровождали лидеров в загробный мир, или просто приносят в жертву во дворах храмов в качестве рутинного ритуала местной религии.

Все, конечно же, заканчивается благополучно, когда главные герои спасаются от смерти в самый последний момент благодаря появлению единственного благородного английского миссионера, обращающего племя, держащее путешественников в плену, в свою веру. Это даёт поразительный эффект – в одно мгновение бывшие кровожадными туземцы становятся мирными, добрыми, благородными и скромными. Перемена достигается путем сжигания идолов их прежних божеств, как если бы последние были буквально дьяволами, которые владели людьми, и чья власть была разрушена очищающим огнем.
Баллантайн просто не мог поверить, что набожные христиане когда-либо могли пытать и убивать – белые люди, иногда фигурирующие в его рассказах (в том числе и в этом) как отрицательные персонажи, - это всегда те, кто забыл свою религию и, таким образом, позволил демонам вернуться. Сейчас легко улыбнуться типично викторианской смеси набожности, садизма и мелодрамы в творчестве Баллантайна, но, в частности, «Коралловый остров» сохранял свою привлекательность на протяжении всего XX века. Последний раз он был переиздан в 1994 году.

Воздействие подобных портретов племенных религий приобрело дополнительную силу, будучи спроецированным на древнее европейское прошлое. Тенденция применять язык Ветхого Завета к доисторическим памятникам существовала всегда с тех пор, как они впервые начали привлекать интерес антикваров в XVII веке. В начале XIX века это повторил такой популярный автор, как сэр Вальтер Скотт, который в девятнадцатой главе «Пирата» (1821) заставил своего главного героя созерцать мегалитические сооружения Оркнейских островов и восклицать: «Я знал, что здесь в давние времена приносились жертвы Тору и Одину, - по каким камням струилась кровь жертв, - где стоял темнобровый жрец, где – хохлатые вожди, спрашивающие совета идола, где – толпа простолюдинов, что смотрели с трепетом и ужасом»
Возможно, что даже в то время на такой полет воображения повлияли истории, уже просвечивающиеся из-за рубежа европейских исследований.
К середине века эта связь была как очевидной, так и подтвержденной объективными исследованиями. Годы между ними ознаменовались началом систематических европейских археологических исследований и достижением грубой периодизации доисторического прошлого. Эта работа убедительно доказала, что самые ранние артефакты были также и самыми примитивными, и что с технологической точки зрения европейцы неуклонно эволюционировали от уровня культуры, сопоставимого с наименее развитыми племенными группами, сохранившимися в современном мире.

Это, в свою очередь, повысило вероятность того, что социальные и идеологические структуры доисторической Европы были аналогичны тем, что всё ещё существовали среди этих групп. Такое восприятие открыло путь для гипотетической реконструкции менталитета и обычаев первых европейцев по аналогии с традиционными народами современного мира. Это было предпринято в 1865 году банкиром Джоном Лаббоком, впоследствии лордом Эйвери, в книге «Доисторические времена», которая должна была оставаться основным текстом по этой теме для широкой читательской аудитории в течение оставшейся части века[5]. Использование антропологических данных для интерпретации археологической находки хороший метод, хотя редко может предложить больше, чем просто возможность. Проблема Лаббока заключалась в том, что данные, доступные в 1865 году, были предоставлены миссионерами и путешественниками, которые обычно имитировали их стиль. В результате, когда он собрал и систематизировал их, получилось чудовище Франкенштейна. У коренных австралийцев и американцев, андаманцев и инуитов не было никакого реального представления о религии – и без нее они боялись и уважали духов. Инуиты заживо хоронили стариков и сирот. Мальчики-готтентоты считались взрослыми после церемоний, «настолько отвратительных, что непонятно, как они вообще могли возникнуть». Фиджийцы были каннибалами, которые наносили себе болезненные татуировки, убивали своих родителей и почитали богов, жаждущих человеческих жертвоприношений. Так поступали и маори, которые убивали и ели рабов в качестве причастия. Человеческие жертвоприношения были также привычны для таитян, которые считали, что аристократы попадают в рай, а простолюдины – в ад. Племена Огненной Земли также ритуально ели человеческую плоть и боялись «великого всеведущего черного человека из леса». Лаббок утверждал, что «дикари, похоже, испытывают меланхолическое удовольствие от причиняемых ими самими страданий»[6], и предположил, что доисторические европейцы находились в том же несчастном духовном состоянии.

Его читатели в 1860-х годах сочли бы это представление совершенно логичным, поскольку это было десятилетие, когда получили широкое распространение дарвиновское «Происхождение видов» и теория эволюции.
Викторианцы, принявшие идею, что они произошли от обезьян, без труда также приняли концепцию, согласно которой дикари являлись последующим этапом человеческого развития, тем более, что такая последовательность превратила современный западный мир в конечный продукт истории технологического, культурного и интеллектуального прогресса. Это мнение было взято из той же параллели в «Первобытной культуре» сэра Эдварда Тайлора (1871), работе, которая состояла в таких же отношениях с новой наукой антропологией, как «Доисторические времена» - с археологией. Тайлор приступил к жизненно важной работе, пытаясь поместить племенные верования в более широкий культурный контекст, чтобы они могли иметь смысл.

Кроме того, он был достаточно умён, чтобы понять, что некоторые данные должны быть неверными, указав, что утверждение о том, что у большинства традиционных народов не было понятия религии, было сделано людьми, которые обычно исключали из категории религии все, что не соответствовало христианству. К сожалению, у него не было альтернативы полевым исследованиям, помимо сенсационных историй, повторяемых Лаббоком, и поэтому он принял как точность большей части того же материала, так и его применимость к доисторической Европе. Таким образом, ясно, - заключает он, - что отвратительные обряды, о которых Европа едва ли оставила более чем смутную память, сохранили свою древнюю практику и значение в Африке, Полинезии и Азии, среди рас, которые представляют собой пусть и не хронологически, ранние стадии развития цивилизации»[8]. Писателям была предоставлена возможность реконструировать эти «отвратительные обряды» с безудержным воображением.

Например, видение, представленное покойным викторианским эссеистом Грантом Алленом, о похоронных церемониях в неолитическом длинном кургане с камерами, который эксперты теперь называют группой Котсуолд-Северн. Он был основан на находках местных археологов, раскопавших в тот период большое количество подобных памятников.

Объективные доказательства, которые они обнаружили, касались прогрессирующего общинного разделенного захоронения, включая, в очень немногих случаях, кости людей, умерших в результате нанесенных травм. Из этих данных Аллен выстроил следующую картину:

Я видел, как они, стуча себя в грудь и совершая другие активные жесты, несли скорченный труп своего мертвого вождя; я видел напуганных и падающих в обморок жён, которых тащили за ремни из сырой воловьей кожи, и плачущих пленников, гонимых, словно стадо овец на бойню; я видел ужасную вакханалию резни и грабежа вокруг курганов, дикого жреца, разбивающего своим сверкающим томагавком черепа жертв, костер, готовый поглотить их, конечности, небрежно разбросанные на вершине холма, ужасный танец окровавленных каннибалов вокруг искалеченных останков людей и волов, и, наконец, долгую работу по возведению над каменной хижиной мертвого царя земляного холма, который больше никогда не будет вскрыт. При свете дня десять тысяч лет спустя мы, современные британцы, вторглись с помощью своих любопытных кощунственных мотыг в священное уединение призрака-каннибала.

Главной жертвой этой мрачной картины древних британцев стала репутация друидов. Безусловно, греко-римские авторы оставили два очень разных образа друидизма и галло-британских культур, частью которых он был, - продукт предрассудков, столь же ярко выраженных, как и многие истории XIX века, касающихся традиционных народов. Для одних они были философами, целителями, миротворцами и доброжелательными мистиками, для других – зловещими магами, которые руководили варварскими обрядами человеческих жертвоприношений и поощряли их.

Тексты последнего типа долгое время объединялись с ветхозаветными образами, формируя отрицательный взгляд на древнеевропейское язычество, и он всё ещё существовал в XVIII веке; тем не менее, в тот период в целом преобладало представление о друидах как о мудрецах.

Джон Толанд, Уильям Стьюкли, Джеймс Томсон и Иоло Морганнг возглавили ряд менее значительных авторов, которые приписали им мудрость, патриотизм, безмятежность и образованность[10]. Это доброжелательное видение друидов угасло с наступлением XIX века вместе с представлением о благородных современных дикарях, омраченных холодными ветрами имперской экспансии и евангельского возрождения. Уильям Вордсворт добавил в свои «Церковные очерки» (1822 г.) «Трепет друидов», в котором оплакивал «каждый ужасный обряд», с помощью которого, по его мнению, они исказили свои «патриархальные предания». «Вина и ужас» (1842) включает панораму Стоунхенджа:

"…Глубокой ночью, когда ужасный огонь освещает краснеющие камни этого могущественного круга, «Жрецы и призраки мрачны, а идолы ужасны, Фар слышал, как великий храм издает человеческие стоны»

В Корнуолле современный поэт совершенно другого социального положения, шахтер и учитель воскресной школы Джон Харрис, испытал те же чувства в неолитическом городище Камбреа:

Я взобрался на вершину холма, увидел обнаженные валуны, изношенные временем и изрезанные искусством друидов. Где, возможно, изрисованный британец молился Тору и Водену, предлагая человеческую кровь, когда тьма душ наполняла наш благословенный остров.[11]

Куда вели поэты, следовали художники. До 1840 годов всё ещё можно было обнаружить единичные изображения друидов как мудрецов, собирающихся в священных рощах. Более типичным для этого периода был меццотинт Уильяма Геллера «Жертвоприношение друида» (1832), сконцентрированный на выпавшей в эйфорию от кровожадности толпе, хлынувшей в Стоунхендж[12]. В 1844 году комиссары, которым было поручено перестроить здание парламента, выбрали шесть изображений, которые должны были быть нанесены на стены центрального коридора: «на трёх Британия кажется погрязшей в суевериях и рабстве; на остальных трёх она является просвещающей дикарей, отменяющей варварские обряды и освобождающей рабов». Субъектами были, соответственно, финикийцы, торгующие в Корнуолле, жертвоприношения друидов и англосаксонские пленники в Риме, а затем капитан Кук на Таити, подавление сути и освобождение черных рабов[13]

Самая известная из всех картин XIX века, посвященных друидизму – исторически невозможное произведение Холмана Ханта «Британская семья, укрывающая христианского священника от преследования друидов»(1850), ныне находящаяся в Ашмоловском музее. Те же настроения проникли в убранство домов и развлечения. В саду своего дома в Банвелле, Сомерсет, Джордж Генри Лоу, епископ Бата и Уэллса, воздвиг мегалитическое безумие с надписью:

Здесь, где некогда ступали друиды И запятнали алтари жертвенной кровью, Здесь ныне искупивший грехи христианин Славит Бога милосердия и любви[14]

В Центральной Библиотеке Бирмингема хранится копия викторианской баллады «Барр Бикон» неизвестного автора, посвященной местной достопримечательности. Главный стих гласит:

О Маяк, алеюший от крови, Высокий Алтарь, окутанный алым Покоящийся в молчании, покуда Не будет искуплена гибель Разрушенным миром. О белобородые друиды С помутневшими глазами, Лежащие под древними алтарями, Где струится кровь тщетных подношений Солнцу[15]

Этот голос язычества как религии мрака и крови, сохранился до XX века, часто с более инстинктивным и менее застенчивым выражением, чем в XIX. В «Балладе о Белой лошади» (1911) Г.К. Честертон писал о викингах:

Их боги были печальнее моря, Боги блуждающей воли, Алчущие крови, словно ночные звери, Печально глядящие с холмов…

Четыре года спустя путешественник сэр Марк Сайкс дал следующее описание иракского города Мосул:

Население разлагается грязной чумой, развращается и становится бессильным, одурманенным пороками. Деградация горожан не только физическая, но и моральная. Рассказы повествуют о темных и отвратительных чародействах и заклинаниях – как о зловонии погребального дома мертвого язычества, которое повергли Крест и Мухаммед, но не смогли уничтожить до конца [16]

Гораздо ближе к дому, в 1930 году поэт У.Форс Стед смог выразить свою неприязнь к атмосфере района Уичвуд в Оксфордшире в терминах «кощунственного света», части «чего-то зловещего, нависшего над любой языческой деревней»[17]. Таким образом, в Британии XX века сохранилось ощущение старых религий как пятна на обратной стороне цивилизации, неприятной и неудобной главы в общинном прошлом, а в худшем случае – силой, которая могла бы восстать, подобно вампиру, из прошлого, чтобы ниспровергнуть современных людей, если сила разума и просвещения пошатнется»

* * *

Однако существовал и второй общепринятый и устоявшийся язык, на котором язычество было представлено в течение тех же полутора веков: как религия, которая была связана с великолепным искусством, литературой и философией, и не соответствующая христианству только в его этике и в меньшей составляющей божественного откровения. Это позволило избежать прямой конфронтации с оным, поскольку относилось к иной культуре – не для современных или доисторических племенных обществ и не для экзотических цивилизаций Востока, а для знакомого, любимого и уважаемого мира Древней Греции и Рима. Точно так же он был встроен в христианскую культуру с самого начала – в Новом Завете, где смерть Христа была окружена не язычниками, а его собратьями-евреями, а главный языческий персонаж – сбитый с толку, но благонамеренный римский джентльмен Понтий Пилат. Литература классического античного мира оставалась основой европейской культуры, а ее божества, которые теперь считаются аллегорическими или мифическими фигурами, являлись регулярными компонентами письменных произведений, живописи и скульптуры.

«Божественная комедия» Данте в период высокого средневековья в полной мере провозгласила то отношение к классическому языческому миру, которое должно было сложиться в течение следующих семи веков – что им нужно восхищаться и любить, и что триумф христианства только улучшил его.

Это отношение только усилилось в период раннего Нового Времени, когда развивалась идея того, что мир может совершенствоваться (европейскими) человеческими усилиями, и что греческие и римские источники могут предоставить важную информацию для решения этой задачи. Все более светский тон политического и социального языка среди частей международного научного сообщества в сочетании с устойчивостью латыни как языка этого сообщества, имели тенденцию отдавать предпочтение, в частности, римским авторам. Точно так же растущее восхищение классическими формами в искусстве и архитектуре сделало иконографию олимпийских божеств ещё более распространенной и знакомой.

Тенденции достигли апогея в XVIII веке. В 1781 году доктор Джонсон мог заявить, что «классическая цитата – это язык литераторов всего мира»[18] Конайерс Миддлтон, знакомя читателей со своей «Историей жизни Марка Туллия Цицерона» сорок лет назад, напомнил, что это было время и место, которые знакомы нам с детства: «мы выучиваем имена всех главных действующих сил в школе и выбираем несколько любимых в соответствии с нашим характером и пристрастиями»[19]

Мода на ландшафтные сады означала, что старые формы богов и богинь, долгое время обитавшие в жилищах на холсте или в мраморе, наводнили их земли. Журнал Conousseur в марте 1756 года мог самодовольно отметить: «В то время как неверность вычеркнула христианское богословие из нашего вероучения, вкус привнес в наши сады языческую мифологию. Если вырыт пруд, Нептун, повинуясь вкусу, выходит из вод и занимает его середину; или если перспектива пролегает через рощу, она должна увенчаться Флорой или Аполлоном»[20]

Питер Гей в одном из самых важных современных текстов о культуре века заключил, что «классическая древность была ничего, кроме эзотерического: это было неизбежно»[21]. Эта ситуация сохранялась в течение долгого времени в XIX веке с некоторыми качественными сдвигами, наиболее важным из которых было то, что древнегреческая литература присоединилась и до некоторой степени вытеснила латинские произведения как объект всеобщего внимания и восхищения. Один историк из Франции середины века предполагает, что «образованные люди, вероятно, легче могли читать оду Горация, чем стихи из Библии, а Левий и Марк Аврелий обеспечили их идеалами добродетели в той же мере, что и Церковь»[22]

Немцы застенчиво отворачивались от средиземноморских моделей к северным как очагам националистической культуры, но ситуация в начале века резюмируется в названии знаменитого исследования Батлера «Тирания Греции над Германией».

Увлечение викторианских британцев классическим языческим миром в последнее время привлекло большое внимание учёных, из которых работы Ричарда Дженкинса являются наиболее значимыми для целей нашего исследования[23]. Он собрал множество цитат, которые иллюстрируют интенсивность этой почти любовной связи.

Кардинал Ньюман беспокоился о том, что, будучи «преданным Господу», он всё ещё тосковал по «сценам древней языческой славы». Генри Алфорд, декан Кентерберийского университета, назвал «Одиссею» «величайшим произведением человеческого гения». Джон Раскин сообщил своим современникам, что «нынешнее образование во всех смыслах и целях отрицает Христа».

В то же время он называл «языческую веру» достойной восхищения, поскольку «все древнее искусство было религиозным, а все современное искусство – профанным». Гладстон сказал, что из всех мест в мировой истории ему больше всего хотелось бы вернуться в древние Афины, а затем, осознав, что он забыл Палестину и Христа, он устыдился и поправился. Мэтью Арнольд считал эллинизм и гебраизм двумя точками, между которыми должен постоянно колебаться человеческий дух. Оскар Уайльд пошел ещё дальше: «Всем, что…современно…мы обязаны грекам. То, что является анахронизмом, происходит из средневековья». Чарльз Кингсли выразил аналогичное мнение: «Трудно найти хорошо написанную книгу, в которой не было бы греческих имён, слов и пословиц; невозможно пройти через большой город, не миновав греческие постройки, вы не можете войти в хорошо обставленную комнату, не увидев греческих статуй и украшений». Взгляд на памятники той эпохи дополняет его. На мемориале Альберта Шекспир восседает у ног Гомера.

Политик Уильям Хаскиссон погиб одним из первых по-настоящему современных людей, будучи сбитым поездом, и все же его статуя в Пимлико облачена в тогу. В память о евангельском христианине лорде Шефтсбери на площади Пикадилли установлена статуя греческого бога любви. Все это может служить необычайно ироничными примерами тысяч классических изображений, которые до сих пор украшают общественные места в городах, перестроенных в течение века[24]. Ричард Дженкинс также великолепно проиллюстрировал борьбу викторианцев за сохранение среди всего этого выдающегося великолепия места для христианского откровения. Некоторым удалось справиться с задачей, разделив культуры по функциям, таким образом, Фридрих Темпл предположил, что провидение дало Иудее, Риму, Греции и Азии особую роль в образовании человечества, где роль Иудеи была в первую очередь в сфере религии. Теория эволюции помогла более широко распространенной прогрессивной схеме развития. Для Ньюмана «языческая литература, философия и мифология были всего лишь подготовкой к Евангелию». Его протестантский коллега, епископ Уэсткотт Даремский, хвалил греческую мысль за то, что она представляет несколько этапов в раскрытии божественного замысла. Гладстон решил «доказать тесную связь между еврейскими и олимпийским откровениями» и сказал Палате общин, что греческая мифология подготовила умы к некоторым учениям Христа. Кингсли согласился, что в нем содержатся важные уроки взаимоотношений человека с божественным, Арнольд назвал фигуру бога Аполлона «автором всех высших нравственных усилий», Джон Стюарт Милль и Бенджамин Джоветт рассматривали Платона как форму Писания, а лорд Маколей и Джон Кебл приветствовали труды Эсхила и Еврипида как образцовые религиозные тексты[25]. Задача удержания Иисуса на вершине человеческого религиозного развития была облегчена параллельной переоценкой его личности и деятельности. Либеральные богословы XIX века не учитывали все чудеса и магию и преуменьшает апокалиптические элементы Евангелия. Христос был переделан в их руках, чтобы стать мудрым и добрым учителем возвышенной, вневременной и гуманной этики, устанавливающей стандарты цивилизованного мира. Теперь он был одновременно мягким и разумным, подходящим духовным лидером для прогрессивного и гуманного общества и явно морально превосходил божеств Олимпа, но нет никаких сомнений в том, что в связи с этим процессом возникали определенные напряжения и тревоги. Они стали серьезной проблемой для практиков одной характерной литературной формы того периода – исторического романа. Первый мастер формы, сэр Вальтер Скотт, не интересовался ни античным миром, ни греческими и римскими классиками. Он с полным высокомерием Эпохи Разума отверг их языческих божеств как «олицетворение определенных злых страстей человечества»[27]. Однако в середине века романисты в значительном количестве обратились к древней истории. В некоторой степени они избегали религиозной проблемы, взяв в качестве своего подчинённого имперский Рим, когда достоинства классической культуры в целом можно было рассматривать как сильно испорченные – но им все же пришлось с этим столкнуться, и они приняли ряд решений.

Самым близким к Скотту и наименее типичным для своего времени был Уилки Коллинз в «Антонине» (1850). Уникально то, что он обратил весь язык евангельской вражды, обычно предназначенной для дикарей, к языческим храмам Рима. По мнению Коллинза, «они представляют собой мрачные памятники величайшего заблуждения, когда-либо созданного изобретательностью человека» (стр.43). Это заблуждение было не только духовным, но и буквальным, поскольку красоты языческого искусства и литературы были просто ловушками, с помощью которых священники заманивали жертв на «жалкие уловки, отвратительные оргии, заклинания, кровавые человеческие жертвы, совершаемые втайне вдали от глаз людских, придающим мерзкому веществу прекрасную внешнюю форму»(стр.371). Их секретность, конечно, объясняет, почему они не оставили следов в исторических записях.
В одном из храмов на берегу Тибра, созданном Коллинзом, девушек уговорили спуститься по лестнице, одетыми в белое и увенчанными цветами, чтобы принести дары на алтаре, установленном внизу. Вместо этого их пронзили мечом, замаскированным под язык бронзового дракона, таким образом, чтобы их трупы упали в реку и были унесены ею. Злодей всей сказки – язычник, обезумевший от триумфа христианства, который последовательно убивает жертв, пока не будет сожжён заживо на костре из идолов его божеств христианской толпой.

Судя по стилю текста, настоящий талант Коллинза заключался в написании готической фантастики. Примечательно, что он никогда не возвращался к историческому предмету и у него никогда не было особой привязанности к классике, и что он не был набожным. «Антонина» в некотором же роде почитала тень одержимо набожного отца[28]. Его подход был полностью лишен товарищей по перу, в том же году малоизвестный поэт Чарльз Кент опубликовал «Алетейю», или «Гибель мифологии», в которой греческие божества сначала прославляются, а затем раскрываются как дьяволы, исчезнувшие с пришествием Христа. Однако другие писатели предпочитали стратегии, которые оставляли некоторую честь олимпийцам и их последователям.

Одна заключалась в том, чтобы заявить, что традиционная религия Рима была достойной и благожелательной, но что ко времени Империи она оказалась в значительной степени оставлена для новых, экзотических и пагубных языческих культов, распространившихся с Востока. Этот аргумент очень рано был использован в британском жанре исторической фантастики зятем Скотта Джеймсом Локкартом в романе «Валериус»(1821). Он предположил, что, хотя и по-прежнему благородное внешне, особенно в художественной форме, римское язычество ко времени Империи стало фрагментированным, запутанным и банальным, подорванным ссорами противоборствующих греческих философов и появлением развратных культов, как, например, культ Кибелы. В противовес этому он превозносил твердую простую веру ранних христиан как нечто, что даровало спокойствие, отвагу, доброту и достоинство тем, кто принял ее.
Та же линия была проведена в самом известно художественном произведении, посвященном Древнему Риму за всю первую половину века: «Последние дни Помпеи» Бульвер-Литтона. Он вышел в 1834 году, вслед за широко разрекламированной кампанией Ост-Индской компании против отдельных индуистских обычаев и культов, и объединил новую инвективу против восточной религии с традиционной протестантской риторикой против римско-католического священства, временами опираясь на инвективы, используемые самими древнеримским писателями, выступавшими против того, что некоторые из них считали праздностью и развращение греческой и сирийской культур.

Злодей в романе – жрец культа Исиды, египтянин, чья смуглая кожа и восточное происхождение неоднократно подчеркиваются. Он и его коллеги притворяются придерживающимися целибата, предаваясь оргиям, и черпают богатство у невежественной толпы притворными чудесами, такими как говорящие статуи. Та же самая тактика была использована, на этот раз в рамках римско-католической полемики, кардиналом Ньюманом в 1855 году. Его «Каллиста» - это рассказ о преследовании христиан в Северной Африке в III веке, поддерживаемом жестокими, лицемерными и развращенными жрецами Астарты, Кибелы, Молоха, Геркулеса Тирийского и других восточных божеств. Духовенство традиционных римских культов, достойное и благородное, сожалеет о насилии, но утратило свою популярность. Результатом является язычество, лишённое связности или моральной цели, ведущее мудрых к христианству или скептицизму и соблазняющее массы на потакание своим слабостям.

Куда вели романисты, следовали учёные. В 1870-х годах Чарльз Меривейл, декан Эли, написал популярную историю римского мира от Юлия Цезаря до Марка Аврелия. Он сообщил читателям, что старая итальянская религия была «сравнительно чистой и суровой», но искажённой «отвратительными и жестокими загадками иностранного происхождения». Точно так же, «когда боги Греции впали в крайнее презрение, это дьяволопоклонничество впервые демонстративно возродилось рядом с храмами. Последнее включало в себя «любопытные, а иногда и ужасные обряды посвящения, уловки магов», мнимые силы чар и амулетов, загадки символического идолопоклонничества, хранимые в форме животных или чудовищ, полуживотных, полулюдей, которыми изобиловали суеверия Востока»[29]. Короче говоря, лукавые восточные люди были ответственны за разложение порядочного европейского язычества, которому не хватало как организационной, так и моральной силы христианства, и которое так легко поддалось. У Чарльза Кингсли не было ни одного из этих уклонений, и за одно десятилетие он дважды столкнулся с проблемой языческой славы и недостатков в своей цитадели, в эллинистическом мире. В своем романе «Гипатия* (1852) он полностью доверяет неоплатонизму как лучшему выражению этого мира, философии, признавшей существование единого истинного божества, в отношении которого языческие богини и боги были всего лишь аспектами, и которое даровало силу и единство всей природе. Он также признал, что христианство обладает демагогией и нетерпимостью, результатом которых может стать настоящее зло.

Тем не менее, он отдавал должное последнему за более сильное фундаментальное чувство морали и сострадания. Три года спустя, обращаясь к юношеской аудитории в предисловии к своему изданию греческих мифов «Герои», он представил пропорционально более простую картину естественного разложения: сначала греки верили в «Единого Истинного Бога, сотворившего небо и землю», но затем они «забыли то, чему Бог их научил, и, хотя они были потомками Бога, поклонялись идолам из дерева и камня и, наконец, пали в грех и позор, в затем, конечно, трусость и рабство». В схеме Кингсли героические рассказы были полезны, потому что они принадлежали к той стадии, на которой, несмотря на многобожие, греки всё ещё обладали сильным нравственным чутьем и не поклонялись идолам, «насколько можно судить».

По прошествии века другие романисты вернулись к тому же вопросу. В романе Уолтера Патера «Мариус Эпикурейский» (1885) ему уделено самое пристальное и изощрённой внимание со времён «Гипатии». Он изображал Римскую Империю достойной восхищения во всех отношениях, за исключением ее духовной неопределенности, которую христианство исправило посланием простой надежды и доброжелательности, способной утешить даже самых измученных и сверхцивилизованных людей. Он предположил, что традиционное римское язычество было привлекательным и красивым, но подходящим только для примитивного и неприхотливого общества. Восемь лет спустя американский генерал Лью Уоллес опубликовал книгу «Бен-Гур», ставшую бестселлером по обе стороны Атлантики. В первых пяти главах он представил точку зрения, согласно которой древнегреческие, египетские и индийские религии на пике своей популярности почитали «единого истинного Бога» с помощью блестящей техники превращения каждого из трёх волхвов из истории Рождества Христова в представителя одной из этих религий. Чтобы его читатели не посчитали, что он слишком далеко зашёл в мультикультурализме, он добавил беспричинный расизм, заявив, что чернокожие африканцы превратили чистую старую египетскую религию в ложный анимистический политеизм.

В центре книги Уоллес оценивает качество классического греческого язычества во времена Христа, ведя своего героя в священную рощу Аполлона в Дафне и отдавая полную (и поистине восторженную) дань красоте, чувственности и ассимиляции естественного мира этой религии. Затем он осуждает это же как искушение скатиться к праздности и аморальности, «чувственности, которой был целиком отдан Восток». В этот момент Уоллес напомнил своим читателям, что Дафна была в Сирии, и внезапно обвинил греческую религию общим обвинением, присущим всему XIX веку в отношении арабской и индийской культур, в праздности, неряшливости и потакании своим желаниям. Он придумал афоризм: «Лучше закон без любви, чем любовь без закона». Бен-Гур потрясен искушением и обрёл приверженность пуританскому монотеизму, натолкнувшись в роще на то, что другому наблюдателю может показаться идиллической сценой: симпатичная молодая пара спит в объятиях друг друга на тигровой шкуре у подножия статуи нимфы после занятия любовью. Смысл, который вкладывал Уоллес, заключалась не только в том, что пара совершила грех блудодеяния, но и в том, что, лёжа днем в посткоитальной неге, они зря тратили время, которое следовало бы потратить на продуктивный труд. Поистине протестантская этика!

В таких популярных историях и художественных произведениях широкой публике был привит инстинкт того, что классическое язычество представляло собой некоторые из низших ступеней восхождения к истинной религии, и что оно оставило сокровищницу образов и идей, которые могли быть использованы в пределах, строго о определяемых и контролируемых христианской верой и моралью. Те же самые тексты предполагают, что если эти ограничения будут проигнорированы, то не только отдельные люди, но и целые общества станут уязвимыми перед духовным и институциональным упадком и распадом, подобным тому, что происходило в древнем мире. Наказание, по сути, было функциональным и социологическим – и в этом заключается отличие этого языка от того, что использовался для наблюдения за религиозным поведением до XVIII века, когда вместо этого пророчился прямой гнев оскорбленного божества. Европейский культурный мир XIX века стал слишком безопасным и устойчивым к стихийным бедствиям, чтобы так нервничать по поводу настроений Иеговы. Вместо этого аргументы, используемые для защиты установленной религии, становились утилитарными, а именно, что его учение и притязания на общинную преданность представляют собой важную связь внутри общества, любое ослабление которой может разрушать стабильность всего социального порядка и поставить под угрозу достижения современности. На этом языке наследие классического язычества имело два аспекта. С одной стороны, он был настолько полноценно встроен в ткань европейской цивилизации и содержал в себе столько ценностей, что обычно функционировал как источник порядка, успокоения и дальнейшего назидания. С другой стороны, он сохранял эту вспомогательную роль только до тех пор, пока явно подчинялся христианству в сфере религии и этики. Без этой квалификации он мог превратиться в глубоко деструктивную силу.

* * *

Оба охарактеризованных выше языка были традиционными и консервативными, хотя они значительно развились в течение XIX века. Они использовались для защиты установленной религии и существующего общества, имели глубокие корни в прошлом и апеллировали к широко распространенным взглядам и предрассудкам. Вдобавок, однако, в том же веке увеличилось использование двух других, которые бросили осознанный вызов преобладающим религиозным и культурным нормам. Первый из них основывался на представлении о том, что когда-то существовала единая великая мировая духовная система, основанная на божественном откровении, и все основные религии, исповедуемые цивилизованным человечеством в исторические времена, содержали ее следы. Это автоматически отрицало притязания христианства на какие-либо особые отношения с божеством или моральное превосходство, сводя его к паритету с древнегреческим и египетским язычеством и основными духовными традициями Востока – и действительно в некоторых отношениях эти вероисповедания можно сравнить с верой Христа. Такой язык получил свое окончательное происхождение из проекта, впервые ясно сформулированного Фичино и последующими философами Возрождения, по восстановлению всего, что можно было знать о мудрости прошлого Европы и Ближнего Востока, чтобы создать наилучшее возможное будущее. Мыслители Просвещения распространили эту работу как во времени, так и в пространстве, включив в нее знания, полученные другими крупными мировыми цивилизациями.

В 1836 году ему был придан особый поворот, когда был опубликован двухтомник под названием «Апокалипсис: попытка приоткрыть завесу Исиды». Это был посмертный великий опус йоркширского джентльмена, антиквара, оккультиста и мистика по имени Годфри Хиггинс.

В нем утверждалось, что мегалитические останки, разбросанные по всему миру, были творением великой расы, неизвестной истории, которая открыла религию и письменность. Это дало древним индейцам, халдеям, евреям, египтянам и друидам свою систему духовности и философии, основанную на поклонении Солнцу с тройственным олицетворением божества и мифу о боге-спасителе, который умирает, а затем возвращается. Хиггинс отождествлял эту расу с затонувшими землями Атлантиды, которые до сих пор считались мифом. Подобный взгляд не только решал вопрос, почему не осталось объективных свидетельств существования древней цивилизации, но и фактически превращал атлантов в чистый лист, на котором можно было очертить идеальную религию, состоящую из тех любимых писателем аспектов, что были известны истории. Согласно схеме Хиггинса, древние знания были безнадежно испорчены христианскими церквями, и теперь их нужно было восстановить.

Эта идея была забыта примерно на сорок лет, а затем была подхвачена и приобрела значительную популярность у одной из поистине международных деятелей века, Елены Петровны Блаватской. Русская по происхождению, она долгое время жила в Италии, Германии, Франции, Великобритании, Индии и США, а также путешествовала по большей части остальной планеты. В Париже в 1858 году она открыла для себя спиритизм, а вместе с ним и то, что она и многие другие считали исключительными личными способностями медиума [30]. В 1875 году она объединила свои интересы в духовности и путешествовала по Нью-Йорку, основав Теософическое общество, посвященное слиянию мировых знаний сверхъестественного и божественного. Два года спустя она опубликовала то, что многие сочли его манифестом, и книгу, которая сделала ее известной, «Разоблаченная Изида».

В большей степени, чем просто сходство названий, это было продолжением и расширением работы Хиггинса. Книга начиналась с заявления, что и современная наука, и современное богословие слишком догматичны, и что более совершенное понимание Вселенной будет достигнуто путем объединения психических исследований с исследованиями физической науки, а также восточных и западных мистических традиций. Основное отличие ее акцентов заключалось в том, что она отдавала приоритет Индии в распространении первоначальной религиозной системы. Она описывала старых языческих божеств как олицетворения природных сил, и одновременно как уважала, так и умаляла Христа, называя его просто адептом древней «истинной» религии. В 1888 году она представила продолжение, «Тайную доктрину», в которой использовала индуистскую и буддийскую космологию и символику для объяснения иудейской, христианской и египетской. На этот раз она более явно аргументировала превосходство восточной духовности над западной, утверждая, что более высокий материализм последней ведёт мир к разрушению. Она также повторила аргумент Хиггинса о том, что Атлантида была домом первой просвещенной цивилизации, породившей изначальную религию.

С самого начала в творчестве Блаватской было два разных аспекта. С одной стороны, это было научное предприятие, зависящее от изучения и смешения множества различных традиций. С другой стороны, оно было представлено как религиозное откровение. Она никогда не доверяла Хиггинсу план, по которому работала – вместо этого утверждая, что информация в «Разоблаченной Изиде» была передана ей высшими существами, бессмертными, которые передали знание универсальной религии атлантам, которых она называла «Мастерами Скрытого Братства» или «Махатмами». Она вступила в контакт с ними в постоянном физическом жилище в Гималаях (которое было одновременно слишком отдаленными и непроницаемыми, чтобы упростить проверку ее истории, и согласовывалось с широко распространенной старой традицией, согласно которой божества обитают в горах). Однако, она также утверждала, что продолжает регулярно общаться с этими Мастерами через психические каналы, существование которых продемонстрировала, используя свои знаменитые медицинские способности, заставляя голоса говорить или материализовывать объекты из воздуха. Реальность этих предметов оставалась предметом ожесточенных споров со времен ее жизни[31].

Была ли сама Блаватская язычницей? Ответ содержится в удивительно честном личном письме, которое она отправила своей сестре Вере:

«Люди называют меня, и я должна признать, что и сама говорю о себе так, язычницей. Я просто не могу слушать, как люди говорят о том, что несчастные индуисты или буддисты обращаются в англиканское фарисейство или в христианство Папы – это вызывает у меня дрожь неприятия. Но когда я читаю о распространении русского православия в Японии, мое сердце радуется…Я не верю никаким догмам. Я не люблю ритуалы, но мои чувства к нашей церковной службе совершенно иные…Наверное, это у меня в крови…Я, конечно, всегда буду говорить: в тысячу раз лучше буддизм, чистое нравственное учение, полностью гармонирующее с учением Христа, чем современный католицизм или протестантизм. Но с верой Русской Церкви буддизм я не стану сравнивать. Я ничего не могу с собой поделать»[32]

Мультикультурная, «наднациональная» Блаватская оставалась в сердце той, кем она была в детстве – русской православной христианкой.

Конечно, ее движение оказало значительное влияние как на Восток, так и на Запад. Вероятно, больше на первый, где оно сыграло важную роль в возрождении культурной уверенности в себе и, следовательно, в развитии национализма как в Индии, так и в Шри-Ланке. Однако в Европе и Америке его влияние всё ещё не было слишком значительным. В 1880-х годах работы ее коллеги А.П.Синнетта впервые познакомили массовую западную аудиторию с принципами буддизма. Анна Кингсфорд, глава лондонской ложи Теософическое о общества на тот же момент, выступила против восточного акцента, поощряя исследователей западных герметических традиций, которые придавали новое значение ранее забытым гностическим текстам[33]. Теософское идеи, отфильтрованные через большое число людей, которые никогда не вступали в Общество, побуждали их искать альтернативу от уз как традиционного христианства, так и новой науки в синкретических верованиях и неортодоксальных переосмыслениях учения Христа, часто с добавлением концепций, взятых из идей классического индийского язычества, однако оставались гораздо большим источником вдохновения. Двумя крупнейшими достижениями движения Блаватской, вероятно, были идеи единой божественной мировой души, частью которой является вся жизнь, и реинкарнация, широко известные и распространенные в современном европейском и американском мирах.

Язык теософии до некоторой степени реабилитировал старые религии Европы и Ближнего Востока и обнаружил их традиционного врага, но ценой того, что почти до неузнаваемости разбавил их гораздо более значительными компонентами, взятыми из других религий. Это было то, что выражало искреннее уважение к язычеству, но само оно могло быть названо языческим только теми христианскими редукционистами, которые применяли это слово ко всем религиозным традициям, кроме традиций Христа, Мухаммеда и Моисея.
Однако был и другой язык, на котором язычество характеризовалось между 1800 и 1940 годами. Он также бросал вызов существующим нормам и был более прямым, полемическим и конфронтационным. Как и второй язык, он превозносил культуру классической Греции и Рима, но разрушал все ограничения, накладываемые на восхищение их религиями, характеризуя их как радостные, освободительные и жизнеутверждающие традиции, глубоко и ценно связанные с миром природы и с торжеством человеческого духа.

Как и язык синкретической религии, это было современное явление с давними традициями, в данном случае литературная традиция пасторальной поэзии, сама по себе древняя форма, которая визуализировала идеализированный сельский пейзаж, в котором сосуществовали человеческий, естественный и сверхъестественный миры, находящиеся вместе в состоянии покоя и блаженства. Его появление в ярко выраженной современной форме является предметом, который, насколько известно автору, до сих пор никогда не изучался, и проблема была до некоторой степени затемнена справедливо прославленной работой Питера Гая, которая цитировались выше. Он назвал книгу, о которой идёт речь, «Просвещение: Интерпретация: Восход современного язычества». На ее страницах он называл философов XVIII века «язычниками» и приветствовал их за то, что они дали европейскому культурному миру «язычество», которое с тех пор характеризует его. Трудность состоит в том, что он использовал эти слова в смысле, почти никогда не встречавшиеся в XIX веке, - скептицизме по отношению к религиозным верования в целом, сопровождаемом особыми нападками на христианство. Более подходящим диапазоном выражений для такого мышления был бы деизм, пирронизм и атеизм.

Как подчеркивал Говард Эйлберг-Шварц, основываясь на идеях Гая, «Просвещение» затронуло темы, которые должны были быть включены в подлинное современное язычество[34]. Оно установило антитезу между христианством и другими патриархальными монотеистическими религиями и религиями природы, которые им предшествовали, и расценивало триумф первых как катастрофу. Отчуждение было определено как центральная проблема, стоящая перед человеком, а возвращение к природе – как повторное открытие истинной сути человечества. Он также обвинял в этом отчуждении, по крайней мере частично, авторитарные и иерархические социальные структуры, которые отрицали автономию личности и самооценку. Книга была направлена на упразднение или универсализацию священничества, она не признавала Священных Писаний и обнаруживала источник истины в человеке. Более того, она делала это, обратившись к языческим греческим и римским текстам за вдохновением и примером.

Однако философы чаще всего цитировали тексты Цицерона и Лукреция, которые были именно теми древними писателями, которые наиболее открыто подвергали сомнению существование каких-либо божеств и придерживались светского взгляда на условия жизни человека. Большинство писателей Просвещения связывало религиозный энтузиазм с безумием и тиранией – вместо этого они требовали права ставить под сомнение что угодно и считали единственной разумной альтернативе христианству либо атеизм, либо веру в некое неопределенно-определенное Высшее Существо, с которым люди не имели личных отношений. Они относились к мифологии любого рода как к противнику, которого должен победить разум, и их примером всегда были философы и политики. Они классифицировали языческие религии древнего Ближнего Востока и средневековое христианство как культуры заблуждения и деспотизма. Дэвид Юм, тот, кто уделял самое пристальное внимание истории религии, постулировал естественное эволюционное развитие от политеизма к монотеизму, и хотя он хвалил первый за его терпимость, он также считал его вульгарным и абсурдным. По словам самого Питера Гая, «по всей Европе и Америке, для всех философов, древние были указателями к секуляризму»[35]. Вместо этого я бы сказал, что характерный язык совершенного современного язычества имеет свое прямое происхождение от немецкого романтизма – результата слияния в Германии конца XVIII века трёх могущественных сил: восхищения Древней Грецией, ностальгии по ушедшему прошлому и стремления к органическому единству между людьми, культурой и природой. Они были объединены в 1750-х и 1760-х годах трудами человека, который больше, чем кто-либо другой, положил начало немецкому увлечению классицизмом – Иоганном Иоахимом Винкельманном. Они прочно установили в современном воображении связь между древними греками и природойя творчеством и свободой, которые можно противопоставить современному миру, характеризуемой как неестественный, сверхспециализированный и авторитарный. К 1779 году величайший немецкий писатель того поколения, Гете, был глубоко влюблен в божеств языческой Греции и Рима – в том году он признался в своем дневнике, что «прекрасные боги продолжают посещать меня».

Гете не верил в них буквально – скорее, он рассматривал их как символы своих глубочайших переживаний, имея смутную веру с единого Бога, который был «непостижимым, недостижимым существом, высокоразвитой живой силой с безграничными атрибутами, не создаваемой человеческим разумом, бесконечной и вечной любовью, проявляющейся в природе». Его личная мифология объединила христианские, языческие и исламские образы и концепции. При всем этом он иногда писал как подлинный политеист, принимая старые божества за метафору, но рассматривая их как реальные[36].
Однако образцом такого отношения должен был быть не Гете, а его современник Иоганн фон Шиллер в своей поэме «Греческие Боги», впервые опубликованной в журнале «German Mercury» в марте 1788 года. Это был отчаянный плач по утраченной классической сказочной стране, управляемой счастливыми и безмятежными существами, в которой все существование и ландшафт наделены божественностью:

В дни, когда покров воображенья Вдохновенно правду облекал, Жизнь струилась полнотой творенья, И бездушный камень ощущал. Благородней этот мир казался, И любовь к нему была жива; Вещим взорам всюду открывался След священный божества. [37]

Целью Шиллера было не христианство, а новая наука, которая, по его мнению, превратила землю, богатую поэзией, в соединение химических веществ. Однако многих читателей впечатлило то, что к языческому древнему миру относились как к абсолютно доброму, а вера Христа игнорировалась. Он имел значительный международный резонанс, и уже в следующем году ему подражал Иоганн Гельдерлин с одой «Греческому гению»:

«Где ты, прекрасный мир? Милостивый вид Прекрасного цветка, вернись обратно! В сказочной стране мечтания поэта Единственный твой путь пролег…»[38]

В «Хлебе и вине» (1801) Гендерлин подошёл к теме ещё более смело, оплакивая отказ от старой религии и отождествляя Христа с Дионисом, а христианское причастие – как обещание, что однажды языческие божества вернутся.
К первым десятилетиям XIX века этот язык достиг Англии и был с разной степенью энтузиазма воспринят практически всем первым поколением поэтов-романтиков. Исключением был Кольридж, который восхищался и природой, и Шиллером, но не греческой мифологии.

Вордсворт сделал это кратко и неохотно, признав в «Чрезмерен мир для нас», что язычество очаровало пейзаж так, как не смогли христианство и современность:

Ничем нас не пронять. О Боже, мне – Языческой религии забытой С младенчества служить бы! По весне Простор зелёный был бы мне защитой; Мне б чудился Протей в морской волне И дул при мне Тритон в свой рог извитый.

Байрон столь же кратко согласился с этим мнением в «Аристомене: Песнь первая» (1823):

Покинули береговой простор И смолкли боги древние с тех пор, Как, заглушив прибой и ураган, Ужасный вопль раздался: «Умер Пан!» Сколь многое погибло вместе с ним! Прекрасен был тот мир, неповторим: Там были встарь все рощи и ручьи Полны пугливых нимф, насмешки чьи Будили страсть в богах. И страсти плод В подлунной начинал геройский род, Прославленный на суше и морях…

Как Вордсворт в душе был слишком условен, чтобы развивать эту тему, так и Байрон был слишком непочтителен.

Истинными энтузиастами были Китс и Шелли, особенно в 1815-1816 годах, когда они составляли часть общества, собравшегося вокруг лондонского эссеиста Ли Ханта. Хант был глубоко заинтересован в моральных последствиях религии и считал, что влияние устоявшегося христианства всегда было негативным.
Поэтому он хотел сформулировать альтернативу и окружил себя писателями и художниками, которые либо выступали за реформу христианской веры, либо за отказ от нее. Сам он так и не принял вторую позицию, сохранив восхищение Иисусом, чувство всемогущего Бога и надежды на счастливую загробную жизнь. Однако в своем поиске дополнений и альтернатив он временами использовал язык ностальгии по язычеству с необычайно радикальной остротой.
15 ноября 1815 года Хант опубликовал в The Examiner статью, содержащую следующий отрывок:

Христианская мифология олицетворяет Смерть в виде одушевленного скелета – язычник сделал это в образе бледной, но красивой женщины или, с ещё более приятным образом, в виде бабочки, выбравшийся из своей куколки. Это олицетворение смерти – и сразу же следующей за ней жизни – душа, освобожденная из тела и порхающая на просторе Небес…Даже самые абсурдные части греческой мифологии менее болезненно абсурдны, чем любые другие – потому что, вообще говоря, они бывают не только мрачными, но и радостными. Мы предпочли бы поклоняться Божеству, которое влюблено в прекрасных созданий, созданных им самим, чем тому, что предало бы уничтожению девятьсот из тысячи только за то, что в него не верят…[39]

Нет ничего удивительного, что год спустя его друг Бенджамин Хейдон записал, как он сказал, что «он бесконечно предпочитает красоты языческой мифологии мрачному покаянию христиан»[40].

Что до сих пор вызывает удивление, так это чувства, сохраненные в письме от января 1818 года, отправленном другому его приятелю, Томасу Джефферсону Хоггу:

Я надеюсь, что ты, как обычно, направил свои молитвы местной религии и повесил вечнозелёное растение. Если ты продолжишь в таком духе, то когда-нибудь появится надежда, что…голос будет слышен под водой, голос, говорящий: «Великий бог Пан снова жив», - после чего жители деревни перестанут голодать и петь нечестивые гимны и припадут к земле в восторженных танцах»[41].

Через девять месяцев после этого другой литературный друг Хогга, Томас Лав Пикок, написал, что он освятил долину, в которой жил «именами единственных истинных богов, которым, я надеюсь, будут продолжаться подноситься возлияния и петься дифирамбы». Он подписался: «Искренне ваш, именем великого Пана»[42].

Сейчас невозможно сказать, насколько серьезно все это было – но даже если это было игрой по большей части, оно само по себе (как станет ясно позже) является отличительной чертой «настоящего» современного язычества, в котором буквальная вера в божества не является существенной чертой религиозной практики.

Атмосфера салона Ханта произвела сильное впечатление на двух молодых поэтов, которые уже утратили веру в традиционное христианство. В декабре 1815 года Китс за пятнадцать минут написал сонет под названием «Написано из отвращения к вульгарному суеверию». Речь идёт о «суевериях», связанных с посещением церкви, что символизируется «меланхолией» и «мрачным» звуком колоколов:

Пробрал бы душу этот звон постылый Ознобом, как могилы смрадный хлад, Но, как хиреющей светильни чад, Как вздох последний, сгинет звук унылый, А имена Бессмертных с новой силой В садах благоуханных зазвучат.

Исследователи работ Китса обычно предполагали, что эти «имена» суть поэзия и искусство[43], но стоит помнить, что для этого поэта искусства, мир природы и классические божества были тесно переплетены.

Природа была царством старой религии. Посвящение, которое Китс написал для сборника в 1817 году, в концентрированной форме передает дух целого, а также весь язык сожаления о язычестве, впервые сформулированного Шиллером:
Где блеск весны, где звонкие просторы?

Серебряная дымка не всплывет На золотисто-алый небосвод, Окрашенный улыбкою Авроры; И сладкогласных нимф умолкли хоры. О нимфы! Их веселый хоровод Ни розы, ни сирень не понесет, Как в мае, на алтарь богини Флоры. И пусть поля безмолвны и пусты, И пусть в лесу я Пана не встречаю, Есть мир иной, духовной красоты, Где все вокруг цветет, подобно маю…

Однако Китс в целом был склонен скорее оплакивать, чем практиковать или призывать к возрождению. Его собственная религия оставалась неясной, и с конца 1817 года он начал, как и Гете, создавать свою религию на основе представления о едином Боге. Его длинная работа «Гиперион» (1819) содержит смесь образов, взятых из средневекового христианства, иудаизма, греческих и римских классиков, друидов и Древнего Египта. На смертном одре, два года спустя, процесс всё ещё был незавершенным – он чувствовал «ужасный недостаток веры» и отчаянно говорил о своей потребности в полном принятии Библии[44]. Шелли всегда более яростно критиковал ортодоксальную религию, чем Китс, и был вовлечён в прикладное язычество социальных сетей Хогга.
В октябре 1821 года он написал самому Хоггу: «Я рад, что вы не пренебрегаете обрядами истинной религии. Ваше письмо пробудило мои спящие чувства, и в тот же вечер я поднялся в одиночестве на высокую гору за своим домом, повесил гирлянду и воздвиг небольшой алтарь из дерева для гуляющего по горам Пана»[45]. Как пылкий классик, он перевел, переписал или сымитировал гимны различным греческим божествам. Однако за этими божественными формами он всё чаще искал и определял «пронизывающий дух», «душу вселенной», «массу бесконечного разума», сверхличную и лишённую какого-либо морального смысла. Христос реабилитировался в своей мысли как героический представитель этого существа. Он тосковал по миру, наполненному и интерпретируемому этим «улучшенным», неоплатонической язычеством – «более яркой Элладой», - но не смог решить, как это могло произойти[46].
Эта сеть друзей распалась в течение 1820 годов, ее сленв погибли или разошлись, и в течение следующих трёх десятилетий язык радикального язычества почти не был слышен.

Молчание может быть иллюзорным, поскольку исследования для настоящей работы по необходимости были ограничены основными авторами. Конечно, в 1844 году набожная Элизабет Барретт Браунинг сочла необходимым нанести удар по продолжающемуся влиянию шиллеровских «Богов Греции», которое, по ее мнению, «ещё более позорит поэзию, чем христианство». Результатом стал «Мертвый Пан» в котором утверждалось, что христиане были лучшими поэтами, потому что они были в контакте с божественной истиной, и что старые божества погибли в момент проклятия:

О, славные боги Эллады, Что слышится вам в тишине? Ваш голос так слаб, но так сладок! Как жаль, что не скажет он мне, Где море таит острова, Укрывшие вас навсегда! Пан умер. Пана нет.

Не все согласились. Художник Эдвард Калверт, творивший с 1820-х по 1870-е годы и любивший греческие сюжеты, воздвиг алтарь Пана в своем саду на заднем дворе. Его друзья считали, что он относится к этому серьезно – но тогда только они знали об этом[47]. Излияния ранних романтиков, похоже, действительно утолили аппетит ведущих писателей к прославлению или оплакивание старых религий, и только в 1866 году ещё один из них поднял стандарт язычества в этой области восстания, в сознательном подражании Шелли. Это был Алджернон Чарльз Суинберн в своих «Стихах и балладах». Как и его герой, Суинберн понимал свободу как прямое уничтожение власти, будь то в форме деспотических политических режимов, христианства и ханжеской общепринятой морали, и его стихи нападали на всех. «Гимн Прозерпине» изображает торжество христианства как подавление радости, красоты и чувства родства с природой:

Галилеянин неумолимый, ты всё хочешь отнять? Оставь Нам пальмы, и лавры, и гимны, и нимф посреди дубрав, И их груди, что так нежны, и любви окрылённой полёт, И все радости, что нам даны на земле, пока смерть не придёт, И шаги ритмичные Ор, что, как звуки лиры, звучат, Укрытой в цветов ковёр, где струны её блестят. Что взамен можешь ты даровать нам? Нечто большее? Что-нибудь, Что было бы боле приятным и боле прекрасным? Отнюдь. Жизнь изменчива и коротка, и никто не сумел на земле Её дважды прожить, так пускай она будет полней, веселей. Человеку довольно рыданий и печалей, зачем же ему к Ним ещё добавлять страданий, тяжесть новых болей и мук? Галилеянин, ты победил. Мир с тобой стал намного серей, Он воды из Леты испил, он пресыщен обильем смертей.

В «Laus Veneris» поэт пересказал средневековую легенду о Тангейзере, изменив при этом свои симпатии – христианство снова изображалось как печальная и болезненная вера, в то время как Венера во всей своей могучей красоте была олицетворением природы, радости и жизненной силы. В других стихах прославлялись величие древнего мира и мира природы, а также животные качества в людях, особенно в женщинах. Коллекция, естественно, произвела фурор. Студенты маршировали под руку вокруг четырехугольника Оксфорда и Кембриджа, распевая отрывки, и книга сменила несколько издателей в разгар ожесточенных литературных дебатов о том, следует ли ее хвалить или запрещать.

Реакцией Суинберна, конечно же, было выпустить в следующем году второй сборник – «Предрассветные песни». Здесь поэт, опять же, как и Шелли до него, начать мириться с Иисусом, продолжая при этом активные враждебные нападки на его церкви. Даже в своем первом томе Суинберн часто драматично, хотя и неопределенно, обращался к Богу – теперь он идентифицировал Христа как героического радикала. «Гимн человеку» выражал веру в единственное божество, растворенное в мире природы, но «Герта» превратила это божество в богиню. Хотя «Предрассветные песни» были менее явно направлены против христианства, они все же подорвали его в достаточной степени, чтобы заставить будущего вольнодумца Хэвлока Эллиса, будучи школьником, отказаться от своей веры во Христа[48].

Слияние Суинберна на современное язычество трудно переоценить – им очень восхищались, и его цитировали (если называть по крайней мере трёх значимых фигур) Алистер Кроули, Дион Форчун и Джеральд Гарднер[49]. В процессе разногласий, вызванных стихами и балладами, его коллега-радикал Уильям Уинвуд Рид написал ему с подписью: «Алджернону Суинберну, язычнику, терпящему преследования со стороны христиан». Однако сам Суинберн никогда не устанавливал рамок личной религии. Его привлекали концепции реинкарнации, загробной жизни и творческого божественного разума вселенной, но это не переросло в веру. Его интерес к нападкам на социальные, политические и религиозные нормы ослаб после этих первых двух крупных публикаций. В конце концов, он был похоронен на кладбище, но никаких религиозных символов не было установлено и над могилой не было совершено никаких богослужений[50]. Другие поэты развивали те же темы, с меньшей сенсационностью, но большей выдержкой.

Между 1850-ми и 1900-ми годами Джордж Мередит со все большей уверенностью изображал мир, в котором человечество трагически отделилось от природы, аспекты которой были представлены различными классическими богинями. За тот же период менее значительный автор, Дж.Б.Л. Уоррен, барон де Табли, написал цикл стихов, посвященных древнегреческим божествам в подражание классическим гимнам. Один литературовед предположил, что благочестие в них настолько велико, что его «язычество зашло глубже, чем неоязычество»[51]. К 1876 году, когда Джон Аддингтон Саймондс опубликовал свои «Исследования греческих поэтов», он почувствовал себя обязанным указать определенные предупреждения на своей работе. Он прямо отрицал, что у него есть какое-либо «желание насадить псевдоязычество на современную почву», и заявил, что христианство дало миру новые добродетели веры, любви, чистоты, послушания и доброжелательности, что представляет собой потенциал для морального прогресса в сочетании с греческим даром прогресса научного и поэтическим пониманием живой вселенной, неотъемлемой частью которой являются люди[52].

Другими словами, здесь Симондс использовал второй язык, описанный в этой главе. Это тем более знаменательно, что большую часть книги он в полную силу использовал четвертый.

Для него древнее Средиземноморье было миром, в котором природа обнажена и прекрасна под солнцем, подобно Афродите, чьи одежды ниспадают с пояса до сандалий на море, но чья чистая грудь и лоб обнажены…что такое Аполлон, как не волшебство солнца, чья душа светла? Что такое Афродита, как не любовное очарование моря? Что такое Пан, как не тайна природы, ощущаемая и скрытая потребность, пронизывающая все?

У греков «прекрасное человечество так близко к вечно юной матери всего живого, к пышногрудой земле, что они, кажется, взывают своим искусством к лесам, волнам и рекам». Для Симондса древнее многобожие олицетворяло «множества, смешанные и гармонизированные в разнообразии, которые мы наблюдаем в природе», и обвинил христианство в том, что оно привело к ложной дихотомии между духом и плотью[53]. К этому времени слово «язычник» приобрело коннотации свободы, само- снисходительности и древних знаний, которые были мгновенно узнаваемы викторианским читателем. В романе Томаса Харди «Возвращение туземца» (1878) оно случайно используется трижды для создания подобного эффекта. У героини «языческие глаза, полные ночных загадок». О танцорах Харди говорит, что «язычество возродилось в их сердцах, гордость жизни была в них всех, и они не обожали никого, кроме самих себя». Описывая деревню Дорсет, он утверждает, что «атмосфера всех таких диковинных деревушек по-прежнему языческая: в этим местах дань уважения природы, самопожертвования, безумные празднества, фрагменты обрядов тевтонским божествам, имена которых забыты, так или иначе пережили средневековую доктрину»[54].

По мере того, как век подходил к концу, позитивный язык, на котором говорило язычество, становился все более агрессивным. В 1889 году социалист, мистик природы и пионер борьбы за свободы геев Эдвард Карпентер призвал к возвращению «космического сознания» современному человеку: «Смысл старых религий вернётся к нему. Снова собравшись на вершинах, он будет праздновать, танцуя обнаженным, славу человеческого облика и великие звёздные шествия или приветствовать яркий рог молодой луны»[55]

Это было видение Ханта о духовном освобождении, выраженное с ещё большей силой. В следующем году У.Э. Хенли основал «The National Observer», журнал, который выходил полдесятилетия и был создан, чтобы противостоять «пуританству, труду и обману». «Язычество» теперь обычно использовалось в смысле антитезы всем трём этим явлениям, особенно первому.

Более того, казалось, что оно может стать прибыльным. В 1892 году Уильям Шарп основал The Pagan Review под девизом «Sic transit gloria grundy». В своей первой редакционной статье он объявил, что сборник будет «языческим по настроению, языческим по убеждению, языческим по мировоззрению» и провозгласит новую эпоху, в которой долгая вражда между полами закончится возобновлением истинного партнёрства и сексуального союза как «цветка человеческой жизни». К несчастью для Шарпа, первый выпуск оказался последним. Он сам написал все статьи и эссе под разными именами, но его таланта не хватило для поддержания образа. Первый критик, рассмотревший сборни, Питер Грин, сразу же заметил, что два произведения выделяются среди других: «Черная Мадонна» и «Ореад»[56], тем, что были настолько плохи, что даже веселы. В первом рассказывалось о храме индийской богини-матери, которой поклоняются обнаженные прихожане и приносятся в жертву девушки. Богиня проявляется в материальном облике благодаря пьяному поклонению священника по имени Бихр, который становится ее любовником, клянясь, что умрет за нее – параллель, явно проводимая между этой парой и Девой Марией и Христом. В повести содержится единственный запоминающийся фрагмент диалога:

Черная Мадонна (дрожит и странно встревожена): «Чего ты хочешь?» Бихр: «Тебя!»

В «Ореаде» молодой английский джентльмен в твидовом пальто преследует обнаженную нимфу по шотландской пустоши, где до этого охотился на оленей. Погоня напрасна, пока мужчина не обнаруживает, что для того, чтобы завоевать любовь нимфы, он также должен избавиться от одежды. После дебюта The Pagan Review, Шарп сбежал в святилище кельтской мифологии, откуда в дальнейшем вышел, чтобы добиться литературного успеха под псевдонимом Фиона Маклауд.
Тот факт, что коммерческий потенциал языческого слова не был поврежден усилиями Шарпа, был проиллюстрирован в следующем году, когда один из автором The National Observer, Кеннет Грэхем, выпустим сборник своих эссе под названием «Языческие чтения». Издателем был Джон Лейн, самый проницательный и предприимчивый в Англии того десятилетия, никогда бы не принявший сборник к изданию, если бы не верил, что это увеличит продажи – на самом деле, возможно, что идея издать его на самом деле принадлежала именно Лейну. Только три части сборника действительно имеют какое-либо отношение к язычеству как таковому – одна о Пане, как духе английской сельской местности, одна («Кентавр»), связанная с необходимостью воссоединения людей со своими животными качествами, и одна («Орион»), где с волнением ожидался крах цивилизации и возвращение к образу жизни охотников-собирателей.

Если слово «язычник» приобрело более позитивную коннотацию, то введённый консервативными критиками термин «неоязычник» должен был указать на неодобряемость либертарианских взглядов, воплощённых в нем. В 1891 году В.Ф. Барри совершил решительную атаку на «неоязычество», охарактеризовав его сначала как «изобилие вечной природы, весь ритм и гармоничная эволюция, великий непрекращающийся праздник цветов, света и лёгкой чувственной любви». Далее он утверждал, что на самом деле все это было поверхностным и развращающим кредо, в то время как христианство давало истинную мудрость и надежду[57]. Ярлык «неоязыческий» также применялся «Punch» (реакционным журналом того времени) к самому знаменитому периодическому изданию «декадентов» конца века – «Жёлтой книге», изданной в 1894 году[58]. Похоже, что Барри и его сторонники имели в виду главным образом огромное современное излияние поэзии, которая связала природу, гедонизм и классическое язычество к китсианской манере, и которая будет более подробно рассмотрена в следующих двух главах, поскольку относится к конкретным божествам. Он легко пережил крах «Жёлтой книги», эстетического движения и основного кружка «декадентов» после судебных процессов над Оскаром Уайльдом в середине десятилетия и продолжил свое существование в новом столетии. Когда Э.М.Форстер опубликовал свой первый роман «Самое долгое путешествие» в 1907 году, он считал естественным, что его антигерой, начинающий писатель, напишет рассказ о современном человеке, влюбленном в дриаду. К тому времени за языческое возрождение высказался также уважаемый учёный, классик Дж. Лоус Дикинсон. В своем бестселлере «Греческий взгляд на жизнь», который пережил одиннадцать изданий в период с 1896 по 1917 год, он взял линию Симондса, изображая греческую религию, как очаровавшую мир и вдохновившую людей, при этом предполагая, что такой взгляд слишком ограничен, чтобы быть подходящим для современного мира. В 1905 году, однакоч он отказался от этой оговорки об ограничении, заявив читателям The Saturday Review, что она представляется собой «идеал полного и довольного человечества», в отличие от засушливого аскетизма христианства, и, таким образом, «больше подходит для новой эпохи».

Эта статья вызвала ответную реакцию со стороны римско-католического полемиста Г. К. Честертона, которы повторно использовал стары аргумент о том, что христианская культура вобрала у себя все хорошее, что было в языческом мире, и добавила более высокую этику. Он расширил свои нападки на «новое язычество (или неоязычество)» художественной литературы, сетуя на то, что оно в значительной степени воплощало воображаемый взгляд на древних греков и римлян, как «постоянно увечивающих себя цветами и беззаботно танцующих…прежде всего опьянённых и не подчиняющихся законам»[59]. Стихи Джеймса Элроя Флекера могут служить классическим примером того вида эдвардианского бегства от действительности, которое он имел в виду. В «Балладе о Хэмпстед-Хит» Бахус и его свита вторгаются в современный Лондон и заставляют его жителей танцевать всю ночь. «Дуб и Олива» воспитывает молодость Флеккера в Глостершире следующими строками: «Не гнался ли я за кучерявым Паном сквозь рощи Крэнхема? Не сидел ли я на Пейнсвикских холмах, с нимфой на коленях, розовой, словно рассвет, обнаженной, словно ветер?» Положительный ответ на оба вопроса следует из дальнейшего текста. На самом деле, конечно, он делал это в воображении, используя образы из классических текстов, которые ему преподносили в Аппингеме и Оксфорде[60]. Подобные фантазии были более чем неубедительными как для авторов, так и для читателей, поскольку были абсурдны. Первая мировая война положила конец большинству из них, породив отвращение вкуса к более трезвой и суровой современности. Язык возрождения язычества соответственно ослаб, но при этом адаптировался, поскольку греческий фон был заменён на более общие ассоциации с силами природы.
Поэма Лилиан Холмс «Язычница» (1917) на самом деле повествует о монахине, которая стремится избавиться от своих старые воззрения чтобы наслаждаться поцелуями «дикого ветра» на шее[61] Многие из рассказов Алджернона Блэквуда в 1920х годах повествуют об очаровании сил стихий. «Снежные чары» содержат типичный вводный отрывок: «Он знал, что чары природы для него сильнее, чем все другие заклинания в мире вместе взятые – больше, чем любовь, веселье, удовольствия, даже больше, чем учеба. Он всегда боялся позволить себе уйти. Его языческая душа опасалась своих колдовских способностей»[62].

В 1928 году этот окончательно «современный» автор Д.Х. Лоуренс вложил в уста самого известного летературного лесника перефразирование слова своего героя Карпентера: «Они должны быть обнаженными и прекрасными, петь и танцевать древние забытые танцы…пусть месса навсегда остаётся языческой!»[63]. Четыре года спустя такой же взгляд разделил Гароль Массиегем, автор сентиментальных работ о сельской местности. Он предвидел время, когда его соотечественники восстановят свой аппетит к естественной красоте и жизни, божественный дух проснется, будет провозглашен «Властелин несправедливости», а все благословенные человеческие сыновья и дочери соберутся на Праздник смеха»[64]. В межвоенные годы подобный язык ещё существовал.

Очевидно, это был ответ на евангелической возрождение, а затем и на более устойчивые явления урбанизации, индустриализации и быстрых социальных изменений. Что в нем особенно важно, так это то, он во многим был именно английским – и почему так было – требует некоторого размышления. Довольно легко предложить ответ в случае Германии, где любовная связь с Древней Грецией продолжалась в научных кругах, но ослабла среди радикалов в начале XIX века, и ее сменил национализм возрождения, призывавший к возврату к исконной культурной среды[65]. Древнегерманская культура, будучи полностью средневековой по своему составу, оставалась либо христианской, либо посвященной полусекулярному героизму.

Эту проблему труднее решить для французов, которые, как было сказано выше, были такими же страстными приверженцами классицизма, как и англичане, и действительно иногда говорили о язычестве с теми же коннотациями.
«Языческая молитва» Бодлера – молитва о сексуальном освобождении, обращенная к богине «Вожделение». Посетитель Лондона в 1882 году описал его проституток как имеющих «языческие улыбки»[66]. В 1896 году искусствовед, говоря о недавно выставленной картине с обнаженными морскими нимфами, назвал последнюю «наиболее верным воспоминанием о языческом мире…с их жемчужным сиянием, розоватыми шеями и бледной лазурью, струящейся в их жилах, их руками, которые, кажется жаждут сладострастных объятий…»[67]. Различие в том, что во Франции он оставался (как показывают эти примеры) случайным дискурсом мастурбации, а не бунта или мощной творческой фантазии – видимо потому, что французские радикалы были одновременно более антиклерикальными, чем их английские коллеги, и гораздо менее влюблены в сельскую местность. В результате их нападение на устоявшуюся религию приняло форму откровенного богохульства и флирта с сатанинскими образами.

* * *

Следует ещё раз подчеркнуть, что это были языки, не полностью сформировавшиеся и взаимоисключающие идеологические позиции. Одни люди переходили от одного к другому, другие чередовали их, а третьи – объединяли – в приведенных выше примерах видно, что Саймондс смешал второй и четвертый, а Шарп (в «Черной Мадонне») смешал первый и четвертый. Комбинации первого и второго были стандартными, теософы использовали первый и третий, а третий и четвертый вместе появлялись в мысли поэтов-романтиков. Ничто из этого не уменьшает дискурсивную силу, которой обладает каждый, и они имеют тенденцию становиться более, а не менее отрицательными со временем. Это и является четвертым без примесей языком язычества конца XX века.

Рональд Хаттон, "Триумф Луны. История современного языческого колдовства"

Перевод: Сингулярность, 2021

Примечания:

[1] Проведены Малкольмом Б. Гамильтоном, Социология религии: теоретические и сравнительные перспективы (Лондон: Routledge, 1995).
[2] Робин Лейн Фокс, Язычники и христиане в Средиземноморском мире от второго века до обращения Константина (Лондон: Викинг, 1986), 30–1.
[3] Пьер Шувен, Хроники последних язычников (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1990), 7–9.
[4] Биография Эрика Куэйла: Баллантайн Храбрый (Лондон: Руперт Харт-Дэвис, 1967).
[5] Джон Лаббок, Доисторические времена (1865), 115–16, 336–447.
[6] Там же, 485.
[7] Эдвард Б. Тайлор, Первобытная культура (1871 г.), т. 1, 424–5.
[8] Там же, 108.
[9] Чарльз Грант Б. Аллен, «Влюбленность: и другие эссе» (1889), стр. 296–7.
[10] Сэм Смайлс, Образ древности: Древняя Британия и романтическое воображение (Нью-Хейвен, Коннектикут: издательство Йельского университета, 1994), 86–109.
[11] Пол Ньюман, Меды любви: жизнь и поэзия Джона Харриса (Redruth, 1995) 25.
[12] Улыбки, Образ старины, 96–7.
[13] Т. Р. С. Боуз, «Украшение Нового Вестминстерского дворца, 1841–1863 гг.», Журнал институтов Варбурга и Курто, xvii (1954), 341.
[14] Цитируется в Smiles, Image of Antiquity, 210.
[15] Эрнест Марстон Рудланд, Баллады Старого Бирмингема (Бирмингем, без даты), 95–6. Я благодарен Элизабет Тейлор за эту ссылку.
[16] Сэр Марк Сайкс, Последнее наследие халифа (1915), 88.
[17] Уильям Форс Стед, Дом на холме (Лондон: Кобден-Сандерсон, 1930), 41.
[18] Жизнь Босуэлла, цитата из Питера Гая, Просвещение: Интерпретация (Лондон:
Вайденфельд, 1966), 39.
[19] Цитата взята из издания 1839 г., с. Ix.
[20] Цитируется в Джеймсе Сазерленде, Предисловие к поэзии восемнадцатого века (Оксфорд: Oxford University Press, 1948), 142.
[21] Гей, Просвещение, 42.
[22] Теодор Зельдин, Франция 1848–1945: Вкус и коррупция (Oxford: Oxford University Press, 1980), 59.
[23] Викторианцы и Древняя Греция (Оксфорд: Блэквелл, 1980), Достоинство и упадок (Лондон, HarperCollins, 1991) и «Поздняя античность в английских романах девятнадцатого века», Arion 3 (1995–6), 141–66. . См. Также Норман Вэнс, Викторианцы и Древний Рим (Oxford: Blackwell, 1997).
[24] Jenkyns, Victorians, 16, 68–91, и Dignity and Decadence, 105, 111–13.
[25] Jenkyns, Victorians, 71, 91–3, 200–31.
[26] Хороший недавний обзор стипендии представлен в книге Бертона Л. Мака «Утраченное Евангелие: Книга вопросов и христианских истоков» (Shaftesbury: Element, 1993), 15–39.
[27] Сэр Вальтер Скотт, Письма о демонологии и колдовстве (1831), 63.
[28] Кеннет Робинсон, Уилки Коллинз: биография (Лондон: Бодли-Хед, 1957), пасс.
[29] Чарльз Мерривэйл, История римлян под империей (1875), том. Ill, 23–6.
[30] Самая последняя биография – Силива Крэнстон, Е.П.Б. (Нью-Йорк: Дж. П. Патнэм, 1993). Сравните Ричарда А. Хатча, «Разоблачение Елены Блаватской», Journal of Religious History 2 (1980), 320–41.
[31] Крэнстон, Е.П.Б., представляет для защиты самый смелый из возможных доводов.
[32] Личные воспоминания Е.П. Блаватской, под ред. Мэри К. Нефф (Лондон: Райдер, 1947), 289.
[33] Резюмировано в Cranston, HPB, 183–242.
[34] Ховард Эйлберг-Шварц, «Неоязычество и поклонение богине как религии просвещения», Journal of Feminist Studies in Religion 5.1 (Spring, 1989), 77–95.
[35] Все вышеприведенные абзацы можно проиллюстрировать из книги «Гей, Просвещение». Окончательная цитата на стр. 44.
[36] Э. М. Батлер, Тирания Греции над Германией (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1935), 94–148; Сюзанна Л. Маршан, Вниз с Олимпа: археология и филлелизм в Германии, 1750–1950 (Princeton, Princeton University Press, 1996), 1–30.
[37] Перевод Батлера в «Тирания Греции», 166.
[38] Там же, 209.
[39] Отрывок находится на стр. 731–2 журнала.
[40] Дневник Бенджамина Роберта Хейдона, изд. Уиллард Б. Поуп (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1960), т. II, 68.
[41] Афиняне, изд. Уолтер Сидни Скотт (Лондон: Golden Cockerel Press, 1943), 43–4.
[42] Шелли в Оксфорде, изд. Вальтер Сидни Скотт (Лондон: Golden Cockerel Press, 1944), 61.
[43] Уолтер Джексон Бейт, Джон Китс (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1964), 133–6.
[44] Там же, 217, 474, 482, 589–91, 689; Роберт М. Райан, Китс: религиозное чувство (Принстон:
Princeton University Press, 1976), и Романтическая реформация: религиозная политика в английской литературе, 1789–1824 (Кембридж: издательство Кембриджского университета, 1997), 152–78.
[45] Цитируется у Патрисии Меривейл, Бог-козел Пан: его миф в наше время (Кембридж, Массачусетс: издательство Гарвардского университета, 1969), 64.
[46] ​​Ellsworth Barnard, Shelley’s Religion (Миннеаполис: издательство Миннесотского университета, 1937), passim; Райан, Романтическая реформация, 193–223.
[47] Jenkyns, Victorians, 178.
[48] Хэвлок Эллис, Танец жизни (Лондон: Констебль, 1923), 196.
[49] Среди прочего: Алистер Кроули, Лунное дитя (1929: 1970 г., Йорк-Бич, Мэн: Weiser), 227–9; Дион Форчун, Крылатый Бык (Лондон: Водолей, 1935), 134–42, 151; Г. Б. Гарднер, Значение колдовства (Лондон: Водолей, 1959), 139–41.
[50] Об этом и многом другом см. Джин Овертон Фуллер, Суинборн: критическая биография (Лондон: Chatto and Windus, 1968), 35, 147–8; и Дональд Томас, Суинберн: Поэт в своем мире (Лондон: Weidenfeld, 1979), 111–13, 137, 155, 181–2, 206–7, 224.
[51] Дуглас Буш, Мифология и романтическая традиция в английской поэзии (Нью-Йорк: Pageant, 1957), 423–8.
[52] Джон Аддингтон Симондс, Исследования греческих поэтов (3-е изд., 1893 г.), 329–404.
[53] Там же, 367–83.
[54] Цитаты взяты из издания Oxford University Press, 1990 г., стр. 62, 262, 390.
[55] Эдвард Карпентер, Цивилизация: ее причина и лечение (1889), 44–7.
[56] Питер Грин, Кеннет Грэм (Лондон: Мюррей, 1959), 138.
[57] У. Ф. Барри, «Неоязычество», The Quarterly Review 172 (1891), 272–304.
[58] Мэтью Стерджис. Страстные настроения: английский упадок 1890-х гг. (Лондон: Макмиллан, 1995), 218.
[59] Гилберт К. Честертон, Еретики (1905), 153–70.
[60] Джон Шервуд. Не золотое путешествие: биография Джеймса Элроя Флекера (Лондон:
Heinemann, 1973)
[61] Опубликовано в «Оккультное обозрение» 25 (1917), 84.
[62] Алджернон Блэквуд, Странные истории (Лондон: Heinemann, 1929), 106.
[63] Д. Х. Лоуренс, Любовник леди Чаттерлей (издание Penguin, 1961), 312.
[64] Х. Дж. Массингем, Мир без конца (Лондон: Кобден-Сандерсон, 1932), 171.
[65] Это тема второй половины «Батлера», «Тирания Греции»; см. также последние две трети Маршана, «Вниз с Олимпа».
[66] Жан Ларок, L’Angleterre et le peuple Anglais (Париж, 1882 г.), 326
[67] Armand Silvestre, Le Nu au Salon des Champs Elysées (Париж, 1896 г.), н.п.