Мистерия Вод
Море всегда означало место, где зарождается всякая душевная жизнь, т.е. коллективное бессознательное. Вода в движении означает что-то вроде потока жизни или потенциальной энергии (Jung [1935] 1966c: para.15). Древние мистериальные традиции, духовно ориентированные психологи, такие как Карл Юнг, и те современные духовные традиции, которые стремятся возродить древние мистерии, имеют общее желание понять более глубокий, "истинный" характер личности. Общей для всех трёх является идея о том, что наша поверхностная "повседневная" личность - лишь небольшая часть нас самих. В глубинах, часто представляемых как волна, бездна, скрыта часть личности, которая не является продуктом нашей биологии или социальной обусловленности, а представляет собой семя индивидуальности, которое сохраняется после телесной смерти и действительно предшествует телу. Это ядро можно назвать "надличностным", частью нас, которая соприкасается с вечностью. Продолжая аналогию с водой, на языке мифа это глубинное ядро может быть символизировано как рыба в глубинах океана, символ, часто встречающийся в древнем мифе (Jung [1945/54] 1967c: para.408). В ирландской традиции рыба - это лосось, который плывет от своего нерестилища в пресноводных реках за тысячи миль к местам нагула в океане, пока, одержимый тем, что для древних было таинственным знанием, снова не возравращается к месту своего нереста, чтобы начать цикл заново.
В этой главе на языке юнгианской психологии и викканской мистериальной традиции исследуется путь человека к поиску истинного "я": путь исследования и возвращения.
Юнг и бессознательное
Сравнение с водой довольно точно выражает природу и значение бессознательного (Jung [1956/59] 1984: para.1586). Психология - это наука о "психике", которую можно перевести также как науку о разуме. Для Карла Густава Юнга (1875-1961), одного из ведущих теоретиков в области психологии религии, разум означал не только сознательный ум, но и бессознательное. Люди были для Юнга существами безграничной глубины, обладателями бессознательной психики, которую мы смутно осознаем и которую и ищем, и сторонимся. "Бессознательное" Юнга - это не "подсознание" Зигмунда Фрейда, вместилище подавленных инстинктов, которыми цивилизованное "я" не может владеть, а "живой фонтан", "сам источник творческого импульса" (Jung [1947/54] 1969b: para 339). Личное бессознательное включает в себя: все, о чем я знаю, но о чем в данный момент не думаю; все, что я когда-то сознавал, но теперь забыл; все воспринимаемое моими чувствами, но не отмеченное моим сознательным умом; все, что невольно и не обращая на то внимания, я чувствую, думаю, вспоминаю, хочу и делаю; все будущие вещи, которые складываются во мне и когда-нибудь осознаются…(там же, para 185).
Воды личного бессознательного текут в более широкое и загадочное море: коллективное бессознательное. Юнг уже размышлял о феномене коллективной психики в своих ранних работах, ставших результатом работы психиатром в клинике Бюргхольца. Точно так же, как перелетные и гнездовые инстинкты птиц никогда не вырабатывались и не приобретались индивидуально, человек приносит с собой при рождении основной план своей природы, и не только индивидуальной, но и коллективной. Эти унаследованные системы соответствуют человеческим ситуациям, существовавшим с первобытных времён: юность и старость, рождение и смерть, сыновья и дочери, отцы и матери, совокупление и т.д. Только индивидуальное сознание впервые переживает все вещи, но не телесная система и бессознательное (Jung [1909/49] 1961: para.728). В конечном итоге, однако, юнговская концепция коллективного бессознательного основывалась не на биологии, а на его психологических интерпретациях религиозных и народных традиций народов Запада и Востока [188].
Подтверждение универсальной концепции коллективного бессознательного пришло Юнгу в 1928 году, когда учёный Рихард Вильгельм прислал ему рукопись своего перевода на немецкий язык китайского даосского алхимического текста династии Цин "Тайна Золотого Цветка", цель которого заключалась в том, чтобы найти Чин-дзе или "золотой сок", эликсир жизни. В "Тайне Золотого Цветка" Юнг обнаружил образы, поразительно похожие на те, что появлялись в снах и фантазиях его пациентов. Это было важным поворотным моментом, подтвердившим для Юнга, что "человеческая психика обладает общим субстратом, превосходящим все различия в культуре и сознании. Я назвал этот субстрат коллективным бессознательным" (Jung [1929] 1967b: para.11). "Открытие" Юнгом коллективного бессознательного привело к другой концепции, важной для его понимания психологического и духовного развития: "содержание коллективного бессознательного состоит в основном из архетипов" ([1936] 1970c: para.88), "определенных форм" в душе, которые кажутся присутствующими всегда и везде" (там же). Это были "категории воображения" ([1935/53] [189]: para.845), общие для всего человечества и "причина тождества символов и мифологических мотивов во всех частях земли" ([1918] 1970a: para. 14). Именно из этих мощных строительных блоков воображения рождаются религиозные идеи ([1947/54] 1969b: para.342). Религии "развились, как растения, как естественные проявления человеческой психики", и поэтому "религиозные символы имеют отчётливо "откровенческий" характер: они обычно являются спонтанными продуктами бессознательной деятельности (там же).
Практика Юнга началась в психиатрических палатах, но с середины его жизни переместилась в его личные консультационные кабинеты. В 1911-1912 годах он увидел публикацию двух томов, которые стали пятым томом его Собрания сочинений "Символы трансформации" ([1911-12] 1967а). Содержание помогло ускорить перелом в его отношениях с Фрейдом, а также с психиатрическим и академическим истеблишментом. Не отказываясь от своей первоначальной психиатрической подготовки в области психопатологии, Юнг рискнул окунуться в новые воды: воды культуры, мифа, религии, человеческих устремлений и потенциала. В то время как он продолжал лечить пациентов, страдающих от того, что можно было бы назвать "психическим заболеванием", многие из тех, кто консультировался с ним, искали не Юнга-доктора медицины, а Юнга-доктора душ. Их страдания были духовными, а не психологическими: "Я хотел бы обратить внимание на следующие факты...среди всех моих пациентов во второй половине жизни - то есть старше тридцати пяти лет - не было ни одного, чьей проблемой в конечном счёте не было бы стремления найти религиозный взгляд на жизнь" (Jung [1932] 1968c: 334 [ 190], para. 509).
"Тайна Золотого Цветка" стимулировала исследования Юнга в области алхимии. Он пришел к выводу, что алхимические традиции Востока и Запада были созданы не для достижения мнимых целей превращение неблагородного вещества в золото или приготовления эликсира жизни, а психодуховного преобразования неблагородного вещества человеческой природы в нечто большее, чем сумма его частей. Алхимические исследования Юнга в сочетании с его перечитыванием и психологическим переосмыслением древних текстов, народных сказок и фольклора позволили понять, что в религиозных традициях по всему миру есть "тайна".
Тайна заключалась не в трансцендентном божестве, а в том, что возникло из вод бессознательного, в таинственном процессе индивидуации. Преобразование личности, индивидуации подразумевают радикальный сдвиг в сознании от психики, в которой доминирует эго, к личности, заякореннлй в архетипе "самости". Человеческая личность несовершенна до тех пор, пока мы принимаем во внимание просто эго, сознание. Она становится полноценной только тогда, когда добавляется бессознательное...Через его интеграцию центр личности смещается из ограниченного эго в более всеобъемлющую самость, в тот центр, который охватывает все царства...и объединяет их друг с другом. Это Я есть срединная точка, вокруг которой вращается истинная личность (Jung [1943] 1977a: para.819) Другими словами, "нормальное" функционирование - когда у человека есть сильное здоровое эго, способное действовать в мире и выполнять свои социальные обязательства без невротических принуждения - больше не является целью психологии Юнга. Его видение выводит его за пределы "нормальности" к самореализации, цели индивидуации.
Вода и бессознательное
Вода - наиболее распространенный символ бессознательного. Озеро в долине - это бессознательное, лежащее как бы в "подсознании", обычно с уничижительным оттенком низшего сознания. Вода - это "долинный дух", водяной дракон Дао, чья природа напоминает воду - Ян, заключённый в Инь. Психологически, таким образом, вода означает дух, ставший бессознательным (Jung [1934/54] 1968a: para. 40). В собственном пути индивидуации Юнга вода играла важную роль. После того, как его разрыв с Зигмундом Фрейдом спровоцировал психологический кризис, Юнг описал себя как маленькую парусную лодку, плывущую по течению в бурных водах. Образы, символы и странные мифологические фигуры наполняли его сны, и, поскольку он не мог избежать их, подобно моряку, решившему плыть перед лицом шторма, Юнг погрузился в волны бессознательного в том, что он позже назвал, заимствовав из "Одиссеи", его Nektia, путешествие "ночного моря" во время спуска Одиссея в подземный мир, "погружение в бессознательное" ([1946] 1966d: para. 455). Процесс индивидуации в значительной степени является процессом "отпускания". Позволяя границам эго стать проницаемыми для "вод" бессознательного - наших мечтаний и фантазий, наших надежд и страхов - мы берём якорь, который держит нас прикованными к здесь и сейчас, и бросаем себя по течению коллективной психики. Во власти архетипических сил, в динамическом взаимодействии между эго и архетипом рождается новый центр сознания. Этот опыт вызывает глубокие эмоции. Эмоции связаны в западном культурном сознании с символикой воды, со слезами счастья и горя. Образ воды намекает на опасности духовного роста для души, которые заключаются в том, что они подавляют, тонут и растворяются.
"Хотя все переживается образно, т.е. символически, речь идёт отнюдь не о вымышленных опасностях, а о вполне реальных рисках, от которых может зависеть судьба всей жизни ([1934/54] 1968а: p.82). Контакт с архетипическим силами психики, не готовой к таким потрясениям, может создать настоящее Цунами. Большая часть психиатрических заболеваний, которые Юнг лечил в начале своей карьеры, была свидетельством последствий того, что индивид был перегружен материальными потоками из бессознательного: приливная волна бессознательной энергии с ее обломками и отбросами топит сознательный разум. Контакт с архетипами посредством мифов, символизма, ритуалов и образов является для Юнга основой религии:
"Архетипы, когда они появляются, имеют отчётливо нуминозный характер, который можно описать только как "духовный" или "магический". Следовательно, это явление имеет величайшее значение для психологии религии ([1947/54] 1969b: para.405). Бессознательное является источником религиозного откровения, которое со временем становится систематизированной доктриной, но для Юнга эта доктрина является рационализацией ошеломляющих переживаний, вырывающихся из глубины бессознательного. В самом деле, для Юнга религиозная вера без такого опыта суха, бесплодна и бессмысленна: "Если внимание направлено на бессознательное, бессознательное выдаст свое содержимое, а оно, в свою очередь, оплодотворит сознание, подобно фонтану живой воды. Ибо сознание столь же бесплодно, как и бессознательное, если две половины нашей душевной жизни разделены" ([191]:193). Контакт с бессознательным и его архетипами необходим для духовного роста, а также опасен: "мы с ужасом обнаруживаем, что являемся объектами невидимых факторов...охраняемое превосходство сознания - которое на самом деле является одним из секретов человеческого успеха - ставится под сомнение самым опасным образом" ([1934/54] 1968a: para.49).
Чтобы достичь духовного и психологического роста без разрушения психики, мы должны найти способ связаться с архетипами коллективного бессознательного из "острова" в психике, безопасного места: "Где нет воды, ничто не живёт - там, где ее слишком много, все тонет. Задача сознания - выбрать правильное место, где вы находитесь не слишком близко и не слишком далеко от воды, но без воды не обойтись" ([1956/9] 1984: para.1586). В религии безопасное место обеспечивается через общинный ритуал. Если мир бессознательного состоит из воды и моря, ритуал становится островом, возвышающимся над морем, или, используя другую менее статичную метафору, ночной лодкой, в которой мы пересекаем неспокойные воды бессознательного.
Мистерия вод
Мы обязательно должны идти путем вод, которые всегда стремятся вниз, если мы хотим найти сокровище…(Jung [1934/54] 1968a: para 37)
Викка — это религия мистерий (Gardner 1949, 1954, 1959)[1].
"Мистерия" происходит от греческого слова "musterion", имеющего значение чего-то, о чем мы должны молчать и держать рот на замке. Мистерия раскрывается символом или шепчется словно секрет в темных местах. Это сродни учению Упанишад, которые даются тем, кто "сидит рядом" с учителем. Мы должны внимательно слушать, отчасти потому, что слова произносятся тайно, отчасти потому, что слова значат больше своего буквального значения. Смысл в намеке, а не в точности - это намек, а не откровение, указание, а не путеводитель. Чтобы достичь места реализации вод, мы должны обратиться к древнему очагу эмоций и научиться видеть то, что психолог Джеймс Хиллман в "Переосмыслении психологии" описывает как l'immagine del cuor, восприятие сердца.
Психология Юнга была посвящена откровению, раскрытию скрытых частей психики, чтобы они могли войти в сознание и придать смысл человеческому существованию. Традиции мистерий также пытаются ответить на извечный вопрос о смысле жизни и раскрыть тайну, лежащую в основе человеческого существования. Юнг не был сторонником мистериальности. Наоборот, он считал личные мистерии опасными: они предполагают обман других относительно нашей истинной природы. Ещё опаснее репрессии: что-то скрывать от себя и тем самым обманывать самого себя. Однако в небольших гомеопатических дозах тайны являются психологически адаптивным, даже существенным предварительным условием индивидуальной дифференциации, настолько, что даже на первобытном уровне человек испытывает непреодолимую потребность действительно изобретать мистерии: обладание ими предохраняет его от растворения в безликом потоке бессознательной общественной жизни и, таким образом, его душу от смертельной опасности. Хорошо известно, что широко распространенные и очень древние обряды инициации с их мистериальные культами служили этому инстинкту дифференциации (Jung [1929] 1966b: para 125). Мистерии имеют силу - способность преобразовывать психику людей, которым они были переданы. Юнг объясняет: "Нет лучшего средства усилить драгоценное чувство индивидуальности, чем обладание тайной, которую индивид обязуется хранить". Уже в самом зарождении общественных структур обнаруживается тяга к тайным организациям. Когда на самом деле не существует действительных таинств, изобретаются или придумываются мистерии, к которым допускаются привилегированные посвященные, как в случае с розенкрейцерами и многими другими обществами (Jung [1961] 1995: 374–375). Архетипы сами по себе являются мистериями. Их важность заключается в их способности воздействовать на сознательный разум. Они говорят с нами главным образом потому, что, как ни парадоксально, мы не можем их понять. Архетип - это песок, который создаёт жемчужину. "В его нуминозности есть мистическая аура, и она оказывает соответствующее влияние на эмоции. Он мобилизует философские и религиозные убеждения в тех самых людях, которые считали себя намного выше любого подобного приступа слабости" ([1947/54] 1969b: para.405). В Викке тайны раскрываются, мистерии разыгрываются, а контакт с архетипами осуществляется в рамках ритуала, шаблонного акта коллективного поклонения. Викканский ритуал, хотя и различается по форме в разных группах, проводится в соответствии с общим архетипическим образцом. Очерчен круг, почитаются четыре четверти и в ритуал приглашаются стихийные силы. Круг становится "священным пространством", в котором может произойти психологическая и духовная трансформация. Это освященном пространство - остров в море, магический круг. "Начертание магического круга - это древний магический прием, используемый каждым, у кого есть особая или тайная цель. Тем самым он защищает себя от "опасностей души" ([1936] 1970c: para. 63). Викканский круг с его четырьмя "хранителями" , символизирующими четыре элемента на востоке, юге, западе и севере, образует скандалу, символ круга, обычно разделенный на четыре или четырехчастно, что представляет сцелостность и в психологических терминах означает целостность личности...или, выражаясь мифологическим языком, божественность, воплощенную в человеке(Jung [1961] 1995: 367). Круги и мандалы были для Юнга "организующими архетипами, создающими порядок из хаоса, архетипами, обладающими особой силой. Образующийся таким образом архетип представляет собой узор порядка, который, подобно психологическому "видоискателю", отмеченному крестом или кругом, разделенным на четыре части, накладывается на психический хаос, так что каждое содержание становится на свое место, а беспорядочная путаница удерживается в едином целом посредством защитного круга...В то же время они являются янтрами, инструментами, с помощью которых осуществляется порядок (Jung [1958] 1970b [193]: 803)] В ритуале, заключенном в священном круге, мы входим не в царство хаоса, а в коллективную психику. Круг становится водоемом, в котором плавает душа, взаимодействующая и проницаемая для тех, с кем она решила погрузиться. Через это "отпускание", временное принесение в жертву наших психологических границ, мы открываемая для духовного и психологического роста. В мистериальных традициях эти процессы называются "инициация". Для Юнга они являются откровением процесса "индивидуации". Совместные обряды мистериальных традиций являются общей культурной интерпретацией внутреннего процесса. Пройденные "должным образом подготовленными" (Crowley 1989: 66) и психологически открытыми для них, они становятся средством ускорения переориентации, ведущей к индивидуации. Викка - это одновременно и физическое воплощение ритуальной формы, и внутренний опыт. Сакральное пространство создается с помощью символов, слов и символических действий. Актом воображения, через общий язык и систему символов группа людей, связанных узами инициации, встречается в освященном традицией время - полнолуние или важный поворотный момент в сезонном приливе - для совместного поклонения архетипическому божеству, что связывает отдельного поклоняющегося с архетипом, большим, чем личное эго, и в то же время соединяет участников друг с другом. Посвященных учат, что переживания усиливаются не внешними формами и действиями, а внутренней "работой". Каждый аспект ритуала сопровождается внутренними процессами визуализации. Таким образом, способность воображения посвященного является мостом, позволяющим ему или ей войти в пространство "между мирами". Этими мирами являются "царства людей", то есть обычный повседневный мир, и "царства сильных", мир могучих сил архетипов, иначе говоря, коллективное бессознательное.
Между мирами
Я не претендую на знание, что такое психика - единственное, что я знаю, что есть психическое царство, в котором и из которого начинаются такие проявления. Это место, где рождается aqua gratiae (Jung [1956/59] 1984: para.1587)
Религия и миф - творения человеческого разума, психологические и культурные средства для преодоления пропасти, пустоты между нашим субъективным ощущением себя и материальной реальности, между объективным миром и нашей интерпретацией его. "Царство сильных" реальное или воображаемое? Для Юнга этот вопрос не был важен. Именно сила нашего воображения определяет нас как людей и способна сделать нас цельными.
Иллюзорный мир, лежащий между мирами людей и богов, находится в процессе становления "реальным". Магия - это согласованное желание, желание, чтобы то, чего нет, стало тем, что есть. Его можно рассматривать как симптом инфантильного исполнения желаний (Faber 1993)или как результат стремления создать место, где мы можем выразить то, что действительно определяет нас как людей. Мы редко можем воспринимать непосредственную реальность. С младенчества наше восприятие мира окрашивается, формируется, изменяется нашими надеждами и страхами, а также культурными интерпретациями окружающих нас людей.
Несоответствие между нашими чувствами, памятью и желаниями постоянно. Наш самый ранний опыт состоит в том, что реальность изменчива. В поисках места, чтобы бросить якорь в этом текучем море, мы учимся создавать переходные объекты, которые временно стабильны и связывают нас с здесь и сейчас. Остров в море, безопасная гавань, Бог - все это становится талисманами, оберегающими нас от бед. Фрейд, называвший себя атеистом (Freud 1927), хорошо известен тем, что сводит религию к сексуальности, однако его взгляд на религию как на "иллюзию" был развит постфрейдистами, и особенно теоретиками объектных отношений, гораздо более конструктивно.
Пол Прюйсер (1983), например, использует теорию переходного объекта и переходного пространства Дональда Винникотта (1971) в своем исследовании возможностей духовного роста "иллюзорного мира" как моста между внутренним субъективным сознанием и жёстким объективным миром. В "Игре воображения" Прюйсер перечисляет характерные черты внутреннего аутистического мира субъективных чувств, внешнего реалистического мира, подлежащего эмпирическому анализу, и "иллюзионистического" мира, который соединяет их, царства воображения, сформированного общим языком и культурой, источник художественных и религиозных идей и выражений (Pruyser 1983: 65).
Иллюзионистический мир Прюйсера играет роль поэтического, образного, мифотворческого, рассказывающего истории аспекта человеческой психики. Они не являются, как для Фрейда, невротическими замещающими действиями или сублимацией диких инстинктов, которые цивилизация должна подавлять. Их важность заключается в том, что они представляют собой не "необученную фантазию, полностью подчинённую принципу удовольствия, активную, частную, невыразимую и инфантильную", а "творческую фантазию, стимулируемую любопытством, побуждаемую эстетическими, нравственными или сверхъестественными чувствами, активно использующую человесеуие таланты и уважает природу реальности"[194]. Эта "третья сфера", иллюзионистический творческий мир, реальна точно так же, как "реален" внешний мир, воспринимаемый органами чувств. Он реален в своих эффектах. Как объясняет Юнг:
"Символы - это не аллегории и не знаки: это образы содержаний, которые по большей части выходят за пределы сознани,. Нам ещё предстоит обнаружить, что такие содержания реальны, что они агенты, с которыми нам не только возможно, но и абсолютно необходимо договориться" ([1911–12] 1967a: para.114).
галлюцинаторные сущности или события
воображаемые сущности или явления
трансцендентные объекты, предвосхищенные переходным объектом ребенка
Протестантизм юности Юнга не смог вдохновить его, потому что в своем упорном стремлении к рациональности он избавился от мистицизма, которого жаждал, будучи подростком, проходящим обряд конфирмации ([1961] 1995: 71–73). Совместное богослужение, лишённое общей внутренней вовлечённости вокруг осмысленной системы символов, стало пустым и бессмысленным. Юнг отводил место рациональности и считал себя в первую очередь учёным-эмпириком, но своим особым следованием он создал область воображения. Дело его жизни заключалось в том, чтобы помочь людям понять его роль в своем здоровье и благополучии: "мы никогда не должны отождествлять себя с разумом, потому что человек не является и никогда не будет созданием только разума, факт, который следует отметить всем педантичным культурным деятелям. Иррациональное не может и не должно быть искоренены. Боги не могут и не должны умирать" (Jung [1917/26/43] 1966а: para. 111).
Безопасное место Викки, круг, "пространство между мирами" - это среда, в которой могут жить боги. Оно соответствует тому, что Прюйсер называл "третьим миром": переходной сфере, содержащей переходные же объекты - миру символов, новых конструкций, выходящих за пределы детской фантазии и сущностей природы. Это мир игры, творческого воображения, в котором чувства не противоречат мышлению, в котором максимально используются способности и таланты и где можно найти удовольствие без категорического отказа от принципа реальности ([1977] 1991: 52 [195]).
Действие в "третьем мире"
Викканский ритуал действует в этом переходном и символическом "третьем мире", где мышление не антагонистично чувству, потому что ритуал требует от нас сохранения этих критических способностей в равновесии, в то время как мы входим в "третий мир" через то, что в юнгианской психологии называется "иррациональными" функциями, функциями ощущения и интуиции. Теория личности Юнга определила четыре функции, с помощью которых мы обрабатываемые реальность (Jung [1925] [196]: para.900).
Мы воспринимаем либо голые сенсорные данные, роль функции ощущения, либо значение и связи между данными, функцию интуиции. Отобрав данные из нашего окружения, мы затем анализируем их, используя одну из двух рациональных функций, либо оценивая, являются ли они логически истинными, как функцию мышления, либо оценивая их ценность и ценность как функцию чувства. Юнг не использует здесь слово "иррациональный" в уничижительном смысле. На самом деле функции ощущения и интуиции лучше всего было бы назвать "предрациональными". Это функции восприятия. Ощущение воспринимает непосредственно без вмешательства воображения. Интуиция - это образное воспроизведение ощущения. Будучи продуктом "третьего мира", Викка представляет собой акт творческого воображения, посредством которого физическая мандала, включающая в себя ритуальные действия и объекты, интерпретируется интуитивной функцией как символ как макрокосма, так и микрокосма. Это одновременно и репрезентативный символ целостной вселенной вокруг нас, и символ целостной психики, а следовательно, исцеленной. Мы можем думать о ритуале как о программе перевода. Он переводит язык бессознательного на язык, понятный сознанию. Создавая чувственный мин соли и воды, благовоний, свечей, алтарей, метлы и ритуального ножа,эти физические объекты становятся символическими репрезентация и, которые Винникотт (1971) называет "культурными объектами", которые заполняют разрыв между фантазией и реальностью. Ритуал помогает удовлетворить невыразимое стремление людей к тому, что является одновременно имманентностью и трансцендентностью - желание позволить нашей психике разорвать границы тела и влиться (опять же преобладает водная образность) в более широкую вселенную, в природу и в других. Творение "третьего мира" - это акты неповиновения реал гости телесной смерти, бездны, утопления. Наша интуиция парит и показывает нам возможность вечной жизни, но царство чувств возвращает нам весть о нашей смертности.
Какой бы невыносимой ни была эта реальность, мы должны вынести ее и объяснить, как может быть такая космическая трагедия. Мы создаём художественную, воображаемую, духовную сферу как способ преодолеть пропасть между тем, что мы хотим, и тем, каким мы находим мир. Таким образом сила воображения является одновременно и определяющим качеством нашего человеческого состояния, и тем, что делает его терпимым. Воображение создало проблему, но воображение также может ее решить. Начало есть конец, а конец есть начало. Интуиция выводит ощущение за пределы самой себя. Только с помощью ощущений мы могли бы только подражать природе и создавать то, что видели и слышали. Силой воображения мы можем преобразовать наши сенсорные данные во что-то отличное от них самих. Чтобы понять воображаемый мир, мы должны обратиться к психологии, поскольку именно эта наука о психике позволяет нам понять, как воображение создаёт мир, в котором мы живём, движемся и существуем. Юнг предвидел смерть воображения, самоубийство, в результате которого мы потеряем способность воображать и будем жить подержанными образами, утратившими свою эмоциональную силу. Тайная сила образа и символа заключается в том, что [197] они способны двигать нас, уводить нас за пределы здесь и сейчас, из царства реальности, чувств, в царство культуры и духовности, в интуитивный мир магии. Для Юнга именно реакция психики на силу образа является ядром религиозного опыта. "Переосмысление религиозного опыта Юнгом придало религии ценность, выходящую за рамки ее метафизических притязаний. Если религия не могла спасти нас за пределами могилы, возможно, она могла бы "спасти" нас здесь и сейчас. Это дало возможность изменить то, как мы относимся к миру, изменив то, как мы относимся к разрозненным аспектам самих себя.
Для скептиков это может быть расценено как отчаянная попытка цепляться за утешение религии, когда она сталкивается с неопровержимыми доказательствами ее тщетности. Однако многие глубоко религиозные люди, принадлежащие к разным религиозным традициям, были готовы принять идеи Юнга, чтобы обновить и обогатить свой религиозный опыт и понимание.
Индивидуации, призыв и апофеоз
..архетип как образ инстинкта есть духовная цель, к которой стремится вся природа человека - это море, к которому текут все реки…(Jung [1947/54] 1969b: para. 415)
В викканском ритуале, как только священное пространство очерчено четырьмя элементами земли, воздуха, огня и воды, пятый элемент, дух, вызывается в форме богини и бога, божественного внутри, самости. Цель психологического развития состоит в том, чтобы сделать арехтип самости ядром своего существа. Самость - это место, где рождается образ божественного и из которого возникают и просачиваются в сознание религиозные символы, чувства, мысли и стремления: "Символы самости совпадают с символами Божества. Я - это не эго, оно символизирует тотальность человека, и он, очевидно, не является целым без Бога. Похоже, именно это подразумевается под воплощении и, кстати, под индивидуацией" ([1958/59] 1977b: para.1624). В смелом прыжке воображения в рамках викканского ритуала происходит апофеоз, одно из основных переживайте мистерий. Посвященный "принимает участие в священном обряде, который открывает ему вечное продолжение жизни через преобразование и обновление..
..постоянство и непрерывность жизни, которая переживает все изменен я формы и, подобно фениксу, постоянно возрождается из собственного пепла ([1940/50] 1968b: para. 208).
В Викке инвокация - это таинство, священный процесс, посредством которого поклоняющийся и почитаемый создают временную идентификацию между человеком и архетипом. Участники взывают к божественному как к архетипическим формам божества - Великой Матери и Рогатому Богу - которые в своей архаичной привлекательности способны нас тронуть. Божествам предлагается войти в священное пространство и пообщаться с участниками ритуала. В частности, группа выбирает двух человек, чтобы они "стали" богиней и богом. В них входит сила божественного, и они обращаются к участникам в форме заранее созданной или спонтанной ритуальной поэзии. Они могут пророчествовать, исцелять или просто благословлять участников своим присутствием.
Религия на протяжении последних тысячелетий отодвинула местонахождение божественного от людей, даже от природы, в "запредельную сферу", трансцендентную сферу за пределами времени и пространства. Что необычно для современных религий, хотя и не для дохристианских традиций, в Викке поклоняющийся в то же время является тем, кому поклоняются.
Боги одновременно транцендентны и имманентны, вне пространства и времени, но также присутствуют в материальном творении и в людях. Для людей их можно считать "желаемым я", тем, чему преданный желает подражать. Инвокация прорывает мембрану между сознательным и бессознательным, реальностью и стремлением, настоящим и будущим состоянием, чтобы создать временное отождествление между божественным и человеческим, собой и эго.
Человек, к которому обращаются как к воплошенному божеству, отводит сознательный разум в качестве цензора, приостановки веры или неверия. Цель состоит в том, чтобы стать пассивным сосудом, принимающим божественное излияние - стать Граалем вина жизни. Юнг говорит об этом опыте: Носить в себе бога - очень много значит, это гарантия счастья, силы и даже всемогущества, поскольку они являются атрибутами божественности...в языческих мистериальные культах...неофит после посвящения сам возвышается до божественного статуса. По завершении обрядов посвящения в синкретических мистериях Изиды его увенчивали короной из пальмовых листьев, возводили на пьедестал и почитали как Гелиоса. ([1911–12] 1967a: para.130)
Призывание отбрасывает эго, повседневное ощущение "я", чтобы стать "другим", чем-то/кем-то большим и лучшим, большим в том смысле, что целью ритуала является отождествление с силами самой природы. "Я...тайна вод", - говорит Богиня. "Я есмь врата в Страну Молодости" (цит. по Crowley 1989: 161), то, что следует за вратами, как ни удивительно, представляет собой бескрайнее пространство, полное беспрецедентной неопределенности, явно не имеющее ни внешнего, ни внутреннего, ни верха, ни низа, ни здесь, ни там, ни моего, ни твоего, ни хорошего, ни плохого. Это мир воды, где все живое плавает во взвешенном состоянии - где начинается царс во симпатической системы, души всего живого, где нераздельно то и это, где я переживаю другого в себе, а другой переживает меня(Jung [1934/54] 1968a: para. 45).
Этот опыт является намеком на цель индивидуации, радикальную переориентацию личности вокруг центра большего, чем личное эго.
Мы призываем внутри священного пространства круга, происходит изменение сознания, изменение растворяется, и мы возвращаемся к обычному сознанию, и только небольшая часть нас постоянно изменяется в результате этого опыта. Повторяющийся опыт этого изменения вызывает разрушение.
Вода, капая, разглаживает неподатливый камень нашего эгоцентризма, чтобы чистая вода могла течь, чтобы найти свое предназначение, слившись с трансцендентным другим. Из этого состояния возникает более или менее непрерывный диалог между сознательным эго и бессознательным, а также между внешним и внутренним опытом. Двойное расщепление излечивается по мере достижения индивидуации; во-первых, раскол между сознательным и бессознательным, начавшийся при рождении сознания, и, во-вторых, раскол между субъектом и объектом. Дихотомия между внешней и внутренней реальностью заменяется ощущением реальности единой (Edinger 1972 [198]: 96–97).
Мы переживаем растворение в единстве мистицизма объединения. Божественное захватывает нас, овладевая нами. В опыте, который находится как в теле, так и в сознании, одновременно чувственном и сексуальном, а также воображаемом, мы реализуем божественное внутри путем слияния с божественным снаружи. Говоря языком Упанишад, Атман становится Брахманом, а Брахман Атаманом: Я есть Ты, Ты есть Я. Результатом является постоянная переориентация, сдвиг в психике за счёт создания новой точки зрения за пределами функций ощущения, интуиции, мышления или чувств. Мы создаём пятую "трансцендентную функцию", точку обзора более глубокого "я", чья перспектива является "надличностной", за пределами фиксированной тюрьмы эго. Она была названа "трансцендентной функцией*, поскольку представляет собой функцию, основанную на реальных и "воображаемых" или рациональных и иррациональных данных, таким образом преодолевая зияющую пропасть между сознательным и бессознательным. Это естественный процесс, проявление энергии, проистекающей из напряжения противоположностей, и он состоит из ряда фантазийных происшествий, которые спонтанно появляются в снах и видениях Юнг [1917/26/43] 1966а: пункт 121). Уже не "пойманные" в свою субъективность, мы видим истинную цель нашего индивидуального существования, которая алхимична: искупить неблагородную материю и отделить золото от свинца. Как объясняет Эдингер в "Эго и архетипе": "Психологическое развитие на всех его фазах - это процесс искупления. Цель состоит в том, чтобы посредством сознательной реализации искупить скрытое "я", скрытое в бессознательной идентификации с эго"(1972 [199]: 103). Мы освобождаем место для более глубокого, широкого, ориентированного на себя осознания, которое в то же время является "не я", которое принимает во внимание более объективный взгляд на реальность, чем субъективный взгляд эго. Для Юнга это "Великая Работа", о которой герметисты - маги и алхимики эпохи Возрождения и их наследники - говорили шепотом как о "настоящей работе, работе которая, включает в себя как действие, так и страдание" ([1917/26/ 43] 1966а: p.121). Инвокация - это союз между "я и другим", исцеление внутреннего разделения, возникающее в результате отделения айсберга эго от вод бессознательного, чтобы обеспечить нам стабильную точку отсчёта в сознании. В письме [200] Вальтера Беннета от 13 июня 1955 года Юнг объясняет, что это заканчивается "конфронтацией эго с "пустотой" центра. Здесь достигается предел возможного опыта: эго растворяется как точка отсчёта познания" (McGuire 1979: 259). Это растворение возвращает нас к элементу воды.
В море и обратно
Древние культуры почитали лосося за его необыкновенные путешествия и таинственные знания, которые позволяли ему найти дорогу домой. Лосось необычен тем, что может жить как в пресном ручье, так и в солёном море, плывя из чистых пресных вод сознания вниз по течению воображения, мечтаний, символов и мифов, чтобы войти в океан коллективного бессознательного, а затем вернуться более сильным, чем раньше, принести новое творение в мир. Лосось представляет собой отделение от коллективной психики, необходимое для взрослой зрелости, процесс, посредством которого мы развиваем сильное чувство "я" и отправляемся в наше личное путешествие. Совершив путешествие к великому морю, мы можем вернуться, более сильными и мудрыми, чем раньше, на нерестилище, место, где мы выполняем свои обязательства перед обществом. Коллективная идентичность, такая как принадлежность к инициатической традиции, может сыграть важную роль в духовном росте: "долгое время она будет представлять собой единственно возможную форму существования для индивидуума, которому в настоящее время безымянность угрожает больше, чем когда-либо" (Jung [1961] 1995: 376).
Викка помогает посвящаемому дойти до того момента, когда он или она осознает свою отдельную и уникальную личность и, в то же время, глубокие связи между человеком и инициирующей группой. "Духовная семья" шабаша заменяет раздробленную семью и возвращает индивидууму роль и место, хотя и в виртуальном обществе, которое действует в другом царстве, от уз, которые якобы отличают нас: кровных, классовых, местных, этнических, пола и национальности. Ковен - это группа, связанная общими тайными интерпретациями реальности, предлагаемыми инициатической традицией, ее символами и паролями, ее одеяниями и обрядами, а также ее видением мира.
Она создаёт альтернативную семью, связанную не кровными узами, а миром воды, миром коллективного бессознательного и общего воображения. В мире круга мы создаём общий символический смысл, согласованный язык движений, жестов, символов и мыслей, который экстраверт руки внутреннее царство в виртуальную реальность. Это пробуждает спящего человека от его изоляции и отчужденного индивидуализма, чтобы он мог участвовать в общем видении. Однако для Юнга мистические традиции - это не конечная цель, а "пристань для потерпевших кораблекрушение" (Jung [1961] 1995: 375), где мы можем набрать воды и свежих припасов.
В конце концов мы должны стоять на собственных ногах - экстатическое переживание апофеоза не длится вечно. Ценность мистерий заключается в их способности преобразовывать людей к лучшему. Доказательство их ценности заключается в том, что человек делает с опытом. Как описывает Джозеф Кэмпбелл в "Тысячеликом герое", после достижения цели приключения герой должен вернуться, чтобы служить своему сообществу.
Первая часть инициатической путешествия, героический поиск, представляет собой путешествие в коллективное бессознательное и о равно, чтобы выполнить наши социальные обязательства перед нашим видос. Когда мы делаем это, наступает поворотный момент - мы должны вернуться в коллектив. Ключом к счастью в жизни является признание того, что цель утра жизни - это не цель дня жизни (Jung [1930/31] 1969a). Мистерии становятся больше не образованием для жизни, а образованием для смерти и того, что лежит за ее пределами. Внутреннее преображение, переживаемое посвящаемый через призыв, становится диаграммой, указывающей путь возвращения к огромному коллективному морю. В третьей четверти круга жизни мы подходим у западу, к водам чрева и к великому морю бессознательного, к святому колодцу, к живому потоку, к глубоким водам места сна, конец путешествия. В речи, произнесенной на похоронах Юнга, преобладал образ вод: "Но теперь он сам должен пройти через последние великие воды, не только как исследователь и первооткрыватель, но и как тот, кого исследуют и открывают. Пусть он, пересекая великие воды, смело и радостно бросается в очищающие суда бури" (Lammers 1994: 240–241). По водам чрева нас выталкивает в мир, чтобы оседлать поток бытия. Мы возвращаемся в соленые воды со смертью, в это последнее и величайшее приключение, которое переносит нас на ночной лодки Анку на Острова Блаженных[2]
[1]Здесь я имею в виду общинную религиозную практику инициатической викки, как ее представляли ее создатели, Джеральд Гарднер и его непосредственные преемники, а не викку как уединенную магическую практику, популяризированную в 1990-х годах.
[2]Анку в бретонской народной традиции является предвестником смерти. Он собирает мертвых в машину или конечную лодку и увозит из через море на запад, где лежат острова мертвых. Обычно его изображают в виде скелета, иногда в саване, а иногда в длинном плаще и в шляпе, скрывающей лицо. Он также может иметь при себе стрелу, копьё или серп.
Campbell, J. [1949] 1972. The Hero with a Thousand Faces, Bollingen Series XVII. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Crowley, V. 1989. Wicca: The Old Religion in the New Age. London: Aquarian/HarperCollins.
Crowley, V. 1998. Principles of Jungian Spirituality. London: Thorsons/HarperCollins. [201]
Crowley, V. 1999. Jung: A Journey of Transformation. New Alresford: Godsfield Press.
Edinger, E. F. 1992. Ego and Archetype: Individuation and the Religious Function of the Psyche. Boston, MA/London: Shambhala.
Ellenberger, H. F. 1970. The Discovery of the Unconscious: The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York: Basic Books.
Faber, M. D. 1993. Modern Witchcraft and Psychoanalysis. Cranbury, NJ/London: Associated University Presses.
Freud, S. 1927. The Future of an Illusion, Penguin Freud Library. Harmondsworth: Penguin.
Fuller, A. H. 1994. Psychology and Religion: Eight Points of View. Lanham, MD.: Littlefield Adams Quality Paperbacks.
Gardner, G. B. 1949. High Magick’s Aid. London: Atlantis Book Shop
Gardner, G. B. 1954. Witchcraft Today. London: Rider.
Gardner, G. B. 1959. The Meaning of Witchcraft. Wellingborough: Aquarian Press.
Hillman, J. 1975. Revisioning Psychology. New York: Harper & Row. Reprinted (New York: Harper Perennial, 1977).
James, W., ed. [1902] 1977. The Varieties of Religious Experience. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Jung, C. G. [1928] 1954. ‘The Significance of the Unconscious in Individual Education’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 17, The Development of the Personality, [202]. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1909/49] [203] 1961. ‘The Significance of the Father in the Destiny of the Individual’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 4, Freud and Psychoanalysis. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1917/26/43] 1966a. ‘On the Psychology of the Unconscious’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 7, Two Essays on Analytical Psychology. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1929] 1966b. ‘Problems of Modern Psychotherapy’. In his The Collected Works of C.G.
Jung, Vol. 16, The Practice of Psychotherapy. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1935] 1966c. ‘Principles of Practical Psychotherapy’. In his The Collected Works of C. G.
Jung, Vol. 16, The Practice of Psychotherapy. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1946] 1966d. ‘The Psychology of the Transference. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 16, The Practice of Psychotherapy. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1911–12] 1967a. The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 5, Symbols of Transformation. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1929] 1967b. ‘Commentary on The Secret of the Golden Flower’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 13, Alchemical Studies. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1945/54] 1967c. ‘The Philosophical Tree’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 13, Alchemical Studies. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1934/54] 1968a. ‘Archetypes of the Collective Unconscious’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9, Part 1, Archetypes and the Collective Unconscious. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1940/50] 1968b. ‘Concerning Rebirth’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 9, Part 1, Archetypes and the Collective Unconscious. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1932] 1968c. ‘Psychotherapists or the Clergy’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 11, Psychology and Religion: West and East. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1930/31] 1969a. ‘The Stages of Life’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 8, The Structure and Dynamics of the Psyche. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1947/54] 1969b. ‘On the Nature of the Psyche’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 8, The Structure and Dynamics of the Psyche. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1918] 1970a. ‘The Role of the Unconscious’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 10, Civilization in Transition. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1958] 1970b. ‘Flying Saucers: A Modern Myth of Things Seen in the Skies, 6 Epilogue’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 10, Civilization in Transition. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1936] 1970c. ‘Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 12, Psychology and Alchemy. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1955–56] 1970d. The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 14, Mysterium Coniunctionis: An Enquiry into the Separation and Synthesis of Psychic Opposites in Alchemy. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1921/25] 1971. ‘Four Papers on Psychological Typology. 2’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 6, Psychological Types. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1943] 1977a. ‘Depth Psychology and Self Knowledge’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 18, The Symbolic Life: Miscellaneous Writings. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1958/59] 1977b. ‘Psychology and Religion: Jung and Religious Belief ’. In his The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 18, The Symbolic Life: Miscellaneous Writings. London: Routledge & Kegan Paul.
Jung, C. G. [1956/59] 1984. ‘Jung and Religious Belief ’. In The Collected Works of C. G. Jung, Vol. 18, The Symbolic Life: Miscellaneous Writings, Bollingen Series XX, trans. R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Jung, C. G. 1973. Letters, Vol. I: 1906–1950, ed. G. Adler, trans. R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Jung, C. G. 1975. Letters, Vol. II: 1951–1961, ed. G. Adler, trans. R. F. C. Hull. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Jung, C. G., ed. [1961] 1995. Memories, Dreams, Reflections. Recorded and ed. A. Jaffé, trans. R. Winston & C. Winston. London: Fontana.
Lammers, A. C. 1994. In God’s Shadow: The Collaboration of Victor White and C. G. Jung. New York: Paulist Press.
McGuire, W., ed. 1979. The Freud/Jung Letters: The Correspondence between Freud and C. G. Jung, trans. Ralph Manheim & R. F. C. Hull. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Pruyser, P. W. 1968. A Dynamic Psychology of Religion. New York: Harper & Row.
Pruyser, P. W. 1983. The Play of the Imagination. New York: International Universities Press.
Pruyser, P. W. [1977] 1991. ‘The Seamy Side of Current Religious Beliefs’. In Religion in Psychodynamic Perspective: The Contributions of Paul W. Pruyser, eds H. N. Malony & B. Spilka, [204]. Oxford: Oxford University Press.
Winnicott, D. W. 1971. Playing and Reality. New York: Basic Books.