Герметицизм эпохи Возрождения и концепция западного эзотеризма
Как видно из названия этой статьи, мы будем иметь дело с двумя разными понятиями, которые взаимосвязаны, но их не следует смешивать. Давайте начнем с представления их обоих и поразмыслим над их взаимосвязью. Прежде всего представляется уместным дать некоторое пояснение словам "герметицизм" и "герметизм", которые произошли от имени "Гермес". Итак, есть две основные фигуры, носившие это имя. С одной стороны, Гермес - греческий бог, также известный как римский Меркурий. С другой, полуисторический, полумифический Гермес Трисмегист, который прочно укоренился в истории, благодаря ряду текстов, которые ему приписывают.
Начнем с Гермеса Трисмегиста, появившегося в эллинистической литературе Египта на заре нашей эры как некое воплощение египетского бога Тота. Его называют "трижды величайшим", потому, что он обладал знанием трёх царств природы (минерального, растительного и животного). Ему приписывается большое количество трактатов, называемых "Герметика", содержащих размышления об астрологии, сотворении мира, связи человека с духами и т.д. Среди сочинений, дошедших до нас, есть тексты, сгруппированные под заголовком "Герметический корпус" (Corpus Hermeticum), написанные в районе Александрии и относящиеся ко II-III векам н.э. Термин "герметизм" в точном смысле относится к собранию "Герметики", а также литературе, вдохновленной ею в Средние века, эпоху Возрождения и даже позже. С 1960-х годов в науке развилась долгожданная тенденция отличать в этом смысле "герметизм" от "герметицизма" - поскольку последний термин стал обозначать и другие традиции. Грубо говоря, можно сказать, что эти традиции явно или нет, поставлены под покровительство другого Гермеса - Гермеса-Меркурия. Он бог, стоящий на перекрестке, соединяющий пропасти - по преимуществу он толкователь - знаков, текстов - и поэтому помогает человеку пройти через различные уровни реальности. Он делает возможной трансмутацию, вот почему он часто появляется в алхимических текстах под именем Меркурий (Ртуть), чтобы обозначить один из трёх фундаментальных принципов Природы (двумя другими являются Соль и Сера). В результате "герметическая наука" и "герметицизм" стали использоваться в качестве альтернативных терминов "алхимии", что тем более естественно, поскольку Гермес Трисмегист часто считался основателем или изобретателем алхимии в древности[1]. Однако все чаще термин "герметицизм" стал использоваться и в более широком смысле, то есть для обозначения общего типа мышления, лежащего в основе различных традиций и/или течений помимо алхимии, таких как герметизм, астрология, каббала, христианская теософия, оккультная философия или магия (в том смысле, который эти два понятия приобрели в эпоху Возрождения, то есть магическое видение природы, понимаемой как живое существо, изобилующее знаками и соответствиями, которые могут быть расшифрованы и истолкованы). Именно во втором смысле мы должны понимать "герметицизм" и отличать его от "герметизма".
На следующих страницах я намерен кратко описать, как традиции или течения герметицизма стали рассматриваться в эпоху Возрождения в качестве разных членов одной семьи. Впоследствии, на протяжении следующих столетий, это семейство расширилось ещё больше и попало под общую рубрику "эзотеризм". Эту концепцию я рассмотрю во второй части статьи.
Появление герметицизма в эпоху Возрождения
В Средние века едва ли была потребность в понятии, охватывающем то, что позднее стало пониматься под герметицизмом и/или эзотеризмом. Причина в том, что специфические проблемы, решаемые герметицизмом, по-прежнему коренились в господствующих парадигмах и обычно считались совместимыми с теологией. По большей части эти проблемы касались связи метафизики и космологии. Например, они имели отношение к соединениям, существование которых предполагалось между Человеком и промежуточными существами или обитателями более высоких уровней реальности, такими как ангелы. Считалось, что небеса полны сущностей, управляющих звёздами и планетам и что между Богом, человеком и вселенной существуют соответствия разного рода, достойные изучения и размышления. Богословие ещё не ограничивалось сферой личных отношений между Богом и человеком. Однако, начиная с XII века, науки о природе постепенно стали отделяться от теологии. Последняя стала посвящать себя главным образом метафизике, тогда как науки о природе все больше стали культивироваться ради себя самих и считались относящимися к мирским и светским исследованиям. Частично под влиянием исламской философии этот процесс ускорился, когда аристотелизм стал превалировать над философией Платона, главным трудом которого, сохранившимся в Средние века, был "Тимей". В XIII веке философия великого араба, последователя Аристотеля, Аверроэса оказала сильное влияние на христианских теологов. Они предпочитали его взгляды взглядам Авиценны, другого мусульманского богослова, чей мистический подход был близок неоплатонизму. Хотя в то время и были попытки восстановить "платоническую" теологию, она оставалась маргинальной. Теология, отбрасывая мало-помалу (в период с XIII по XV век) то, что раньше было частью ее самой, в результате образовала большое заброшенное поле.
Космологическая область (область "вторичных причин": природа) оказалась плохо представлена в теологии или вообще перестала артикулироваться. Теперь, на заре эпохи Возрождения (к концу XV века), некоторые ученые-гуманисты стали исследовать эту область, которая не была ни профанной, ни теологической в строгом смысле, хотя в целом христианской. В ответ на присвоение философии теологами-схоластами (в основном с аристотелевской точки зрения) эти учёные присвоили множество учений и традиций, которые игнорировала официальная теология, а именно герметицизм, алхимию, еврейскую каббалу и магию (в смысле натурфилософии). Этот процесс развивался этапами, а не единым толчком. Вольно или невольно был создан своего рода плавильный котел, в котором ассимилировались различные традиции. Этот процесс начался во Флоренции к концу XV века, в кругах Платонической академии Козимо Медичи, с учеными-гуманистами, такими как Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. Значение этих гуманистов в создании того, что сейчас называется западным эзотеризмом, невозможно переоценить. Следует отметить, что их работы предназначались для специалистов - они были адресованы аудитории людей, уже "осведомлённых", то есть лиц, разделявших одно и то же основное мировоззрение и один и тот же "свод", состоящий из текстов, подлежащих тщательному изучению. Сосредоточившись на стыке метафизики и космологии, они попытались разработать своего рода "внетеологический метод" объяснения отношений между общим и частным. В целом их рассуждения оказались более космологическими, чем метафизическими - они больше интересовались природой и яркими образами, чем абстрактными рассуждениями. Таким образом, в этот период мы наблюдаем постепенное появление своего рода коллективной воли к сбору разнообразных древних материалов того типа, который нас интересует, на основе веры в то, что эти материалы могут составить более или менее однородное собрание. Большинство этих материалов уже присутствовало как часть эллинистической религиозности в начале нашей эры, особенно в таких течениях, как герметизм, стоицизм, гностицизм, пифагорейство и неопифагорейство[2]. Герметицизм эпохи Возрождения тесно связан с этими школами или течениями. Особое значение в этом собрании эзотерических традиций эпохи Возрождения имело открытие европейскими учёными и священнослужителями еврейской каббалы. Эта форма теософии до сих пор оставалась практически неизвестной за пределами иудейской среды. Однако изгнание евреев из Испании в 1492 г. привело к появлению большой диаспоры, которое вызвало внезапный и широкий интерес к еврейским традициям, и особенно к каббале. Отныне многие христианские мыслители, для которых (как и для еврейских каббалистов) каждая чёрточка и точка Писания имели космическое значение, читали глазами христиан основные справочные труды каббалы, такие как Сефер Йецира, Бахир и Зоар. Они попытались смешать эту традицию с христианским символическим мировоззрением, и результат стал известен как христианская каббала. Так, например, каббалистическое "древо" Сефирот было "христианизировано", так сказать, чтобы обнаружить Троицу, находящуюся внутри этого образа, или еврейская наука о числах и буквах, столь важных для каббалистических рассуждений, были применены христианами к герменевтике новозаветного откровения. Ясно, что христианская каббала является попыткой примирить символизм двух различных религий в манере, которую позднее назовут "эзотерической". Пико делла Мирандола в одном из своих тезисов 1486 г. утверждал, что "ничто лучше не доказывает божественность Христа, чем Каббала и Магия" (понимая последнюю как натурфилософию, оккультную философию в том смысле, о котором говорилось выше). Основные различия между еврейской и христианской каббалой были и остаются существенными, поскольку каждая из них связана с отдельной традицией - но вполне сравним их способ проявления при чтении текстов. Подобный процесс можно наблюдать и в отношении герметизма. Этот термин, как объяснялось выше, относится к греческой александрийской "Герметике". Из этих текстов только знаменитый "Асклепий" сохранился в латинской версии. Однако самая интересная и влиятельная часть "Герметики", известная как "Герметический Корпус", была утеряна в Средние века. В 1463 году этот корпус был заново открыт в Македонии монахом, который принес его ко двору Козимо Медичи во Флоренции. Вскоре после этого Марсилио Фичино перевел его на латынь. Поскольку тогда считалось, что Гермес Трисмегист жил во времена Моисея или даже раньше, тексты, предполагаемым автором которых он был, считались чрезвычайно древними и более достоверными, поскольку в эпоху Возрождения чем древнее был текст, тем более надёжными он считался. Фичино добавил к своему переводу обильные комментарии, и с этого времени развилось целое течение герметизма (или, скорее, неоалександрийского герметизма). Эта традиция продолжалась в течение следующих двух столетий, и ее искры долетают и до наших дней. Типичным для этого течения является то, что оно стремилось гармонизировать различные традиции (в то время как христианская каббала стремилась связать всего две из них), такие как христианская, египетская и греческая религия[5].
В случае как герметизма, так и христианской каббалы, мы имеем дело с попытками объединить различные традиции с целью заново открыть единый спектр, охватывающий их все. Можно сказать, что различные религиозные традиции представлялись как разные струны или клавиши на одном-единственном инструменте, расположенные таким образом, чтобы производить множественные взаимно освещающие гармонии. Эта точка зрения была тем более заманчивой, что некоторые учёные, изучавшие герметизм, занимались также каббалой, магией и платонизмом. Эти учёные были эрудированными синкретистами, опиравшимися на множество источников, более или менее связанных с тем, что они считали ядром герметической мудрости.
Во времена Фичино были придуманы выражения для обозначения того, что считалось основным ядром всех традиций. Термин philosophia perennis относился к своего рода более или менее независимой "неясности" в ментальной вселенной того времени, отделенной от собственно теологии. Считалось, что исторические или мифические представители вечной философии составляют множество звеньев в цепи. Среди них мы находим, часто цитируемых вместе, имена Моисея, Зороастра, Гермеса Трисмегиста, Орфея, Сивилл, Пифагора и Платона. В этом отношении philosophia perennis примерно соответствует тому, что сегодня часто называют "традицией". Для нашего понимания того периода ещё более важно, что в конце XV и на протяжении всего XVI веков такие традиции, как герметизм, христианская каббала и оккультная философия возникли как более или менее автономный свод знаний, который вскоре стал рассматриваться как "эзотерический" по отношению к "экзотерической" религии конфессиональных церквей.
Попытаемся теперь перечислить основные течения герметицизма эпохи Возрождения. Два из них уже упоминались: неоалександрийский герметизм и христианская каббала. Что касается первого, то переводы "Герметического корпуса" были широко распространены в Европе в XVI-XVII веках. Среди наиболее важных представителей течения, возникшего вокруг этих текстов, упомянем (в XVI в.) Марсилио Фичино, Людовико Лазарелли, Симфориана Шампьера, Франческо Джорджи из Венеции, Генриха Корнелия Агриппу, Джона Ди, Джордано Бруно и Франческо Патрици; и (в XVII в.) Роберта Фладда, Ральфа Кадворта и Афанасия Кирхера. Христианская каббала представлена такими фигурами, как Джованни Пико делла Мирандола, Иоганн Рейхлин, Пьетро Галатино, Гийом Постель, Генрих Корнелий Агриппа и Франческо Джорджи в XVI веке и Кристиан Кнорр фон Розенрот в XVII. Другие течения того времени были ориентированы непосредственно на наблюдение за природой. Последняя рассматривалась как текст, пронизанный "сигнатурами", поддающимися расшифровке человеком. В первую очередь, следует упомянуть парацельсианство, состоящее из творчества немецкого швейцарца Парацельса (Теофраста Бомбаста фон Гогенгейма) и произведений под его влиянием. Большинство собственных книг Парацельса не были напечатаны в период до конца XVI века. Парацельс разработал химическое или, скорее, алхимическое видение мира, которое охватывало теорию и практику медицины и астрологии. Его влияние можно увидеть в нескольких направлениях, а его вклад имел первостепенное значение не только в области эзотерики, но и в целом в философии эпохи Возрождения и истории науки. Его идеи были особенно близки немецкому уму, который оказывал могущественное влияние вплоть до сегодняшнего дня[8].
Другим аспектом эзотерического ландшафта была оккультная философия, не столь точно определенное течение, как вышеперечисленные, но скорее, и в более общем смысле, представляющая собой "магическое" видение мира. Парацельсианство можно рассматривать как немецкое проявление "оккультной философии", что означает знание и использование оккультных сил или добродетелей, которые, как предполагается, присутствуют в природе. Оккультную философию можно рассматривать как попытку объединить природу и религию, и она включает в себя так называемую белую магию или теургию. В этой практике используются имена, обряды и заклинания с целью установления личных отношений с сущностями, такими как планетарные духи или ангелы, то есть с теми, кто не принадлежит видимому миру, но тому, что называется mundus imaginalis[9]. Среди самых знаменитых представителей оккультной философии можно назвать Марсилио Фичино ("De vita coelitus comparanda", 1486), Генриха Корнелия Агриппу ("De occulta philosophia", 1533), Жака Гохори, Джона Ди, Джордано Бруно, а в XVII веке - Томмазо Кампанеллу. С ней также тесно связаны различные формы арифмологии (науки и символики чисел) и спекуляции о музыке (у Франческо Джорджии, Фабио Паолини, Михаэля Майера)[10].
Алхимия, рассматриваемая как натурфилософия, конечно, является одним из эзотерических течений эпохи Возрождения, но, как и оккультная философия, она присутствовала в Европе уже в XII веке. С конца XVI века алхимическая литература процветала благодаря парацельсианству, и существование печатных книг сделало возможным ее распространение.
Наконец, следует упомянуть ещё о двух эзотерических течениях, появившихся в позднюю эпоху Возрождения, в начале XVII века, а именно розенкрейцеров и христианскую теософию. Два известных розенкрейцерских манифеста (Fama Fraternitatis, Кассель, 1614; Confessio Fraternitatis, Франкфурт, 1615) создали это течение, представив мифическую фигуру Христиана Розенкрейца. Согласно Fama, Розенкрейц основал братство искателей Истины - "розенкрейцеров", эмблемой которых была роза, изображённая в центре креста. Анонимные авторы манифестов заявляют, что находятся на грани раскрытия адамова языка, который позволит понять скрытый смысл Библии, и цитируют Парацельса как одного из своих главных источников вдохновения. Третьим проторозенкрейцерским сочинением является роман, также на немецком языке, озаглавленный "Химическая свадьба Христиана Розенкрейца" (1616 г ), в котором описывается, как герой Христиан Розенкрейц совершает инициатическое путешествие алхимического характера. Сейчас нам известно, что автором романа был Иоганн Валентин Андрэ. Антагонизм между сторонниками и противниками этих трёх работ привел к шквалу обменов мнениями в последующие годы[12].
Хотя кажется, что за манифестами никогда не стояло настоящего тайного общества, многие люди верили в его существование. Как следствие, между началом XVII века и настоящим временем было создано множество эзотерических обществ, претендующих на звание постоянных преемников первоначального Розенкрейцерского Братства[13]. Другое эзотерическое течение, появившееся в начале XVII века, также зародилось в Германии. Это то, что можно было назвать "теософией Бёме", представленное в работах Якоба Бёме и во всех бесчисленных текстах, вдохновленных ими.
Бёме и большинство теософов, таких как Парацельс и розенкрейцеры, нельзя считать гуманистами или учёными. Они черпали свое озарение не в чтении языческих текстов (как это делали представители неоалександрийского герметицизма), а непосредственно в чтении Библии и природы. Не случайно и розенкрейцерство, и христианская теософия зародились в протестантской Германии, стране, где Библия стала существенным и почти единственным источником духовного вдохновения.
Теософия - форма герменевтики (т.е. многоуровневого толкования) Священного Писания, преимущественно тех мест, которые изобилуют мифологическими элементами (таких как Бытие, Иезекииль, Откровение Иоанна, и т.д.). Теософ исследует тайны Бога или Божественного (точно так же, как Каббала, которая является еврейской формой теософии) и вселенной. Достаточно сказать здесь, что теософия, начиная с Якоба Бёме и с тех пор, представляет собой чрезвычайно важное эзотерическое движение, распространившееся почти по всей Европе. В XVII веке его представляли такие авторы, как Иоганн Георг Гихтель, Готфрид Арнольд, Антуанетта Бургиньон, Джон Пордедж и Джейн Лид, и оно продолжало существовать в XVIII и XIX веке[14]
Понятие эзотеризма
Я представил краткий исторический очерк ландшафта западного эзотеризма, демонстрирующий, как он возникал и развивался с течением времени. Очевидно, что различные обсуждаемые течения имеют общие черты, поэтому я неоднократно использовал термины "эзотеризм" и "эзотерический" для их индивидуального или коллективного обозначения. Однако выбор именно этого термина нуждается в объяснении. Хотя существительное "эзотеризм" было придумано в XIX веке, оно не лишено смысла своих предшественников. В эпоху Возрождения ощущалась потребность в использовании общих терминов (и мы видели, почему такой потребности ещё не существовало в Средние века). Общие термины, такие как philosophia perennis и philosophia occulta, а затем и "герметицизм" были в большинстве случаев достаточны. Теперь, если искать общие черты во всех обсуждавшихся выше течениях, развитие которых насчитывает более пяти столетий и имело место во многих странах Запада, то не нужно даже пристального рассмотрения, чтобы прийти к пониманию того, что едва ли возможно сформулировать такие общие черты в доктринальных терминах. Определение области в терминах доктрин является ловушкой, которой следует избегать, поскольку западные эзотерические течения не обнаруживают никакого доктринального (не говоря уже о догматическом) единства, которое могло бы связать их все вместе.
Например, некоторые эзотерики верят в реинкарнацию - другие нет. Некоторые верят, что мир создан ex nihilo, другие защищают теорию эманации. Подобные расхождения могут быть обнаружены даже в одной и той же традиции или течении, как это видно, например, уже в случае с "Герметическим Корпусом". Но, несмотря на все это, эти течения всегда и небезосновательно считались довольно неоднородными. Отчасти это связано с тем, что многие люди могут принадлежать к нескольким течениям одновременно, но этого недостаточно в качестве объяснения. Другая причина заключается в самой природе общих черт, лежащих в основе этих течений. Прежде чем представить методологический подход к этим чертам, я сначала посвящу несколько слов вопросу словарного запаса: выбору самого слова "эзотеризм".
Нет никаких свидетельств того, что существительное "эзотеризм" использовалось ранее 1828 года. Оно появляется во французском языке в книге о гностицизме, опубликованной Жаком Маттером. Маттер использует это слово в достаточно расплывчатом смысле, примерно соответствующем philosophia perennis и "тайному знанию". С этого времени термин стал употребляться чаще. В целом можно выделить три разных значения, которые распространены и сегодня. Во-первых, оно часто относится к "тайному знанию" или "тайной науке" в смысле тайны, которую необходимо сохранять с помощью так называемой disciplina arcani. Во-вторых, оно относится к тому, что "скрыто" в Природе или Человеке, что (в отличие от первого значения) не обязательно подразумевает, что что-то должно храниться в тайне. Во втором смысле это слово предполагает, что определенные типы знания должны исходить из духовного центра божественной или полубожественной Природы. Здесь "эзотеризм" относится к путям и техникам, позволяющим человеку (или лишь нескольким редким людям) получать доступ к этому центру, чтобы обрести подлинный гнозис и/или достичь личной трансформации. "Эзотерическое" есть то, что скрыто не намеренно, а по самой своей природе - так, например, немецкий теософ XIX века Франц фон Баадер говорит об "эзотерическом Боге".
В-третьих, "эзотеризм" используется как термин, связанный с группой работ и течений, упомянутых в первой части этой статьи, в знак признания того факта, что они обладают своего рода air de famille. Эти течения могут быть изучены как отдельная область истории религий в силу специфических форм, которые они приобрели на Западе со времён Ренессанса. Очевидно, именно в этом третьем значении употреблено здесь это слово. Поэтому уместно остановиться на третьем значении, которое соответствует "понятию западного эзотеризма", упомянутого в заглавии этой статьи.
Вопрос, который необходимо обсудить, заключается в следующем: как мы можем объяснить этот air de famille? Хотя мне уже приходилось представлять и публиковать свои размышления по этому вопросу в другом месте, может быть полезно кратко обобщить их здесь. Эзотеризм может быть плодотворно рассмотрен в контексте западной современности (т.е. периода с эпохи Возрождения), как форма мысли, определяемая наличием шести фундаментальных характеристик и компонентов. Четыре из них я называю внутренними, что означает, что все они должны присутствовать, чтобы совокупность материалов была классифицирована как принадлежащая к эзотеризму. По своей природе эти четыре элемента являются более менее неотделимыми друг от друга, но представляется методологически уместным различать их. Два оставшихся компонента я называю "относительными", потому что, хотя они часто фигурируют в сочетании с первыми четырьмя, они не являются обязательными для определения "эзотеризма" как формы мысли. Вот четыре основных элемента, по которым работа, автор или течение квалифицируются как то, что я предлагаю называть "эзотеризмом":
Соответствия, символические и реальные, существуют между всеми частями вселенной, как видимыми, так и невидимыми ("то, что внизу, подобно тому, что вверху, то, что вверху, подобно тому, что внизу"). Мы находим здесь древнее представление о микрокосме и макрокосме, т.е. принцип всеобщей взаимозависимости. Эзотерики сплетают внутренний и внешний миры на основе этих соответствий. Вся вселенная есть как бы театр зеркал, ансамбль иероглифов, которые нужно расшифровать.
Природа в целом есть живое существо, которое можно читать как книгу и считать пронизанным циркулирующим в нем внутренним светом или скрытым огнем. Магия в том смысле, который придавали этому слову философы эпохи Возрождения, относится к познанию сети симпатий и антипатий, сплетающих воедино Природу и Человека, а также к конкретным действиям, обсуловленным этим знанием.
3. Воображение и опосредования
Эти два понятия взаимосвязаны и дополняют друг друга. Воображение рассматривается здесь как орган души, открывающий доступ к разным уровням реальности. Оно функционирует в сочетании со всевозможными медитациями, такими как ритуалы, символические изображения, числа, мандалы, служебные духи и тому подобное. Именно этот тип воображения позволяет использовать символы и образы для развития гнозиса, способного проникать в иероглифы Природы, и понимание процессов взаимодействия Человека, Бога и Вселенной. В этом контексте важным считается не то, во что человек верит, а то, что он видит (т.е. что и как представляет).
Этот термин относится к вере в то, что люди, а также (с алхимической точки зрения) части природы могут подвергаться модификации самого своего существа. Свинец превращается в серебро, которое, в свою очередь, становится золотом - а для человека просветленное знание (гнозис) должно привести к состоянию бытия, ведущему ко "второму рождению" (понятие, которое распространено в классическом мистицизме). Это представление часто имеет отношение к необходимости человека участвовать в процессе, посредством которого вселенная рождается и движется к своему завершению, устраняя разрушения, вызванные Падением Адама.
Оставшиеся два элемента, которые я назвал "относительными", следующие:
Мы уже встречались с этим понятием в отношении вечной философии. Об этом свидетельствуют попытки найти общие знаменатели между двумя и более разными традициями или даже между всеми традициями. Эта тенденция сильно развилась в течение XIX века во влиятельной эзотерической среде под влиянием увеличения знаний о Востоке и развития сравнительном религиоведении. Она достигла своего апогея в ХХ веке, когда сторонники "традиционализма", известного также как "перенниализм", начали постулировать и учить о существовании "примордиальной традиции", общей для всех времён и мест, которая должна проходить через видимое разнообразие религиозных традиций мира.
В данном контексте это слово означает, что для того, чтобы эзотерическое знание (гнозис) или посвящение считались действительными, они должны быть переданы третьим лицом. Смысл в том, что человек не может произвольно принять решение "посвятиться", но должен быть инициирован тем, кто имеет на это право.
Каждый из этих шести компонентов, конечно, не уникален для западного эзотеризма. Именно их одновременное присутствие идентифицирует произведение (в том числе книгу или произведение искусства) или действие как эзотерические. С другой стороны, этот анализ не претендует на применимость ко всему миру или ко всем историческим эпохам: рассматриваемый здесь референтный корпус эзотеризма ограничен в пространстве (западный мир) и времени (современность). Я не пытался обсуждать "универсальный эзотеризм", потому что ни сумма описанных компонентов, ни каждый из них, если уж на то пошло, не подразумевается здесь как универсальные инварианты. Они также возникают не из какого-то предвзятого представления о том, каким должен быть современный западный эзотеризм, а из эмпирического признания того, что определенные потоки идей определенным образом проявляются в глазах наблюдателя. В области западного эзотеризма мы обычно сталкиваемся с убеждением, что существует одна великая гностическая традиция, проходящая через все века нашей эры. Примером может служить великая история ересей (1690-91) Готфрида Арнольда - и идея универсальной гностической традиции также рассматривается современными учеными, такими как Жиль Киспель. Моя цель в этой статье не в том, чтобы отрицать или поддерживать такую точку зрения, а в том, чтобы указать на две вещи. Во-первых, что на заре Ренессанса возник новый взгляд на некоторые традиции прошлого, это как бы "вытеснение" и новая роль этих традиций в культурных и духовных рамках эпохи Возрождения, времени, которое сделало возможным само понятие "эзотеризма" применительно к современности. Во-вторых, следует отметить, что в научном подходе к западным эзотерическим течениям размышление о том, что у них есть общего, должно быть только предварительным шагом к изучению их генезиса, развития, трансформаций, перемещений, миграций и т.д., а также их историко-культурного (в том числе научного и идеологического) контекста. Преимущество такого эмпирического подхода состоит в том, что он не базируется ни на каких аксиоматических или идеологических предрассудках, т.е. не является ни религиозным, ни редукционистским. Он не религиозен, потому что не нацелен на поощрение "практики" эзотеризма, а представляет собой способ изучения эзотеризма как законной части Religionswissenschaft в частности и историй идей в целом. Он не является редукционистским, поскольку ученые-эмпирики не рассматривают религию (в которой эзотеризм является лишь одним сектором) "как чисто человеческую конструкцию для определенных потребностей, которые могут быть полностью объяснены этими потребностями". Область, кратко рассмотренная здесь, может быть плодотворно изучена в рамках мульти- и междисциплинарного подхода. Она переплетается с другими сферами, в которые ее идеи всегда стремились "переместиться" и в которых являются неотъемлемой частью. Например, в истории науки, философии, литературе и искусстве. И это не последняя интересная тема для исследования учеными, насколько бы различны ни были их специализации.
Примечания:
[1] Более детальное исследование фигур Гермеса и Гермеса Трисмегиста см. в Antoine Faivre, The Eternal Hermes: From Greek God to Alchemical Magus ( Grand Rapids, 1995)
[2] См. Antoine Faivre, "Ancient and Medieval Sources of Modern Esoteric Movements in Modern Esoteric Spirituality", ed. Antoine Faivre and Jacob Needleman, World Spirituality 21 (New York, 1992)
[3] О христианской каббале см. François Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance (1964; reprint, Paris and Milan, 1985) и совместную работу Kabbalistes Chrétiens, Cahiers de l'Hermétisme (Paris, 1979)
[4] См. также статью Ж.Киспеля в этом сборнике.
[5] См. также работу Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (1964; reprint, Chicago and London 1979); а также библиографию в Faivre, Eternal Hermes, 194-201.
[6] Помимо соответствующих работ, процитированных выше, см., в частности, D. P. Walker, The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century (Old Working, London, 1972)
[7] См. статью Cees Leijenhorst в данном сборнике.
[8] О Парацельсе см. классическую работу Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance (1958; reprint, Basel and New York, 1982), а среди самых последних исследований — два собрания сочинений под редакцией Joachim Telle: Paraerga Paracelsica: Paracelsus in Vergangenheit und Gegenwart (Stuttgart, 1992) и Analecta Paracelsica (Stuttgart, 1994)
[9] Это выражение удачно придумал французский исламовед Анри Корбин. См. его "Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal", Spring, 1972.
[10] Об оккультной философии см. Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science vols. 5 and 6 (1923-58; reprint, New York, 1984). Среди других работ см. Wayne Schumaker, The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns (1972; reprint, Berkeley and Los Angeles, 1979) и библиографию в Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany, 1994), esp. 320-22.
[11] Хорошая библиография представлена в Claudia Kren, Alchemy in Europe: A Guide to Research (New York and London, 1990). Более краткий список см. Faivre, Access, 305-11.
[12] См. каталог выставки в Wolfenbüttel and Amsterdam, by Carlos Gilly, Cimelia Rhodostaurotica: Die Rosenkreuzer im Spiegel der zwischen 1610 und 1660 entstandenen Handschriften und Drucke, 2d rev.ed. (Amsterdam, 1995)
[13] Стандартная работа по розенкрейцерству семнадцатого века Roland Edighoffer's Rose - Croix et société idéale selon Johann Valentin Andreae, 2 vols. (Paris, 1982, 1987). Краткое предисловие того же автора Les Rose - Croix (Paris , 1982); см. также его статью в этом сборнике.
[14] Об истории теософского течения см. Antoine Faivre, "Le courant théosophique (XVème - XXème siècles): Essai de périodisation", chap. 1 in vol. 2 of Accès de l'ésoterisme occidental (Paris, 1996); и Arthur Versluis, Theosophia: Hidden Dimensions of Christianity (New York, 1994).
[15] Jacques Matter, Histoire critique du gnosticisme et de son influence (Paris, 1828), 83. Это первое использование слова было отмечено Жан-Пьером Лораном в L'ésotérisme chrétien en France au XIXè siècle (Paris, 1992), 19, 42.
[16] Исследования на английском языке, в которых я имел возможность представить современный западный эзотеризм как форму мысли, состоящую из четырех или шести компонентов: «Введение I», в Faivre and Needleman , Modern Esoteric Spirituality, xi - xxx; Access, 1-19; Antoine Faivre and Karen - Claire Voss "Western Esotericism and the Science of Religion" Numen 42 (1995): 48-77.
[17] Gottfried Arnold, Unpartheyische Kirchen- und Ketzerhistorie, vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr Christi 1688 (Frankfurt, 1690-91)
[18] Как сформулировано в Jan Platvoet, "The Definers Defined: Traditions in the Definition of Religion", Method & Theory in the Study of Religion 2, no. 2 (1990): 198. Всеобъемлющий обзор редукционистского, религиозного и эмпирического подходов к изучению религий в целом, а также подробное обсуждение эмпирического метода в изучении эзотерики в частности см. в новаторском исследовании Wouter J. Hanegraaff , "Empirical Method in the Study of Esotericism", Method & Theory in the Study of Religion 7, no. 2 (1995). Параллельные и сходные размышления об изучении эзотерики можно найти в Faivre and Voss, "Western Esotericism" и моей "Avant-Propos: L'Ésotérisme et la Recherche Universitaire", in Accès de l'ésotérisme occidental, vol. 2 (Paris, 1996).