Древние боги Египта в утраченной Герметике и раннем сифианстве
Амон, египетский бог, чье имя означает "скрытый", и совершенно трансцендентное божество в "Послании Евгноста" описываются аналогичным образом. Это можно было бы списать на совпадение, если бы не несколько других интересных моментов в тексте. Во-первых теогония в "Послании Евгноста", возможно, когда-то включала такое же количество одиночных и парных богов, как и в Космогонии Хонсу, египетском монументальном источнике птолемеевского периода. Во-вторых, в "Послании Евгноста" эти боги упоминаются герметическими терминами зарождения, а именно "нерожденный", "самопорожденный", "порожденный" и т.д. В-третьих, космос, созданный богами в "Послании Евгноста", явно является космосом деканов, которые управляют тридцатью шестью неделями года в египетском календаре.
Того, что такие космологические и календарные предположения были сделаны в "Послании Евгноста", достаточно, чтобы задаться вопросом, до какой степени этот текст не может быть ни христианским, ни иудейским: в то время как египтяне соблюдали десятидневную неделю, отмеченную восходом декана, иудеи и христиане соблюдали семидневную неделю в соответствии с Декалогом. Это не отрицает влияния иудейской литературы на текст на той или иной стадии его создания - действительно, автор этого назидательного послания, в честь которого оно названо, мог быть эллинизированным евреем, жившим в Египте, таким, как один из крайних аллегористов Филона, не соблюдавший шаббат[1]. Но что касается ранней церкви, то, по словам Рулофа ван ден Брука, "нет никакого отчетливого и неоспоримого христианского влияния"[2]. Создаётся впечатление, что авторы "Премудрости Иисуса Христа" не сочли автора "Послания Евгноста" в достаточной степени христианином и тогда, когда решили переписать текст как откровенный диалог между Спасителем и Его учениками. На самом деле, поскольку он не использует миф о падшей Мудрости или не повествует о какой-либо другой трагедии в Плероме для объяснения сотворения видимого космоса, автора "Послания Евгноста" с трудом можно отнести к гностикам, несмотря на важное сходство текста с сифианскими и валентинианскими традициями[3]. Разумеется, не все трактаты Наг-Хаммади являются гностическими. Кодекс VI, например, содержит несколько герметических текстов. Следуя примеру Дугласа Парротта, Жан-Пьера Маэ и Иоахима Квака, среди прочих, я предлагаю более серьезно отнестись к Египту и герметизму в попытках понять "Послание Евгноста"[4].
Герметизм - это не только Герметический корпус и латинский "Асклепий". Наряду с "Извлечениями" Стобея, армянскими "Определениями", коптской "Герметикой", астрологической, медицинской и алхимической литературой есть свидетельства относительно книг Гермеса, которые следует учитывать. В известном отрывке Климент Александрийский упоминает сорок две фундаментальные книги по египетской философии и медицине, которые должны были знать различные храмовые служащие, от певца (ᾠδός) до астролога (ὡροσκόπος), священного писца (ἱερογραμματεύς), столиста (στολιστής), пророка (προφήτης) и образоносца (παστοφόροι).
По словам Климента, книги касались множества тем, включая богов, царей, звёзды, храмы, жертвоприношения, гимны, подготовку священников и человеческих тел[5]. Современные открытия, такие как библиотека храма Тебтинис, состоящее примерно из 300 текстов на демотическом, иератическом, иероглифическом и иногда греческом языках позволяют в некоторой степени подтвердить это сообщение, в то время как точное отношение туземных египетских источников к греко-египетскому герметизму остаётся открытым вопросом[6]. Автор "Рассуждений о Восьмёрке и Девятке", например, заставил бы нас поверить, что этот текст впервые был высечен иероглифами и предназначался для использования в храме[7]. Особое значение для изучения "Послания Евгноста" имеют многочисленные тексты Гермеса, которые Ямвлих обсуждает в своем ответе на "Письмо к Анебону" Порфирия[8]. За исключением, возможно фрагмента работы Salmeschiniaka, эти книги не сохранились. Ямвлих читал их по-гречески, хотя и утверждает, что сначала они были составлены на египетском языке, а затем переписаны людьми с эллинистическим философским образованием. Изложение автором "Послания Евгноста" и Ямвлихом первых египетских принципов из книг Гермеса снова и снова оказываются параллельны друг другу как концептуально, так и лексически. Их параллельность несколько раз отмечалась в области гностических исследований, но лишь частично, в то время как среди специалистов, изучающих Ямвлиха она, по-видимому, игнорировалась.
Прямая зависимость Ямвлиха от "Послания Евгноста" или наоборот не подлежит аргументации. Скорее, они, кажется, разделяют общую греко-египетскую традицию, в которой жреческие мифы были переосмыслены на трансцендентном уровне.
Два высших бога не имеющих супругов, один нерожденный, другой самопорожденный.
Под ними четыре пары богов мужского и женского пола, Гермопольская Огдоада, за которыми следуют космологические подразделения на двенадцать, семьдесят два и триста шестьдесят. Древние боги Египта стали в этой традиции настолько абстрактными, что могут обходиться без имён собственных. А в случае с "Посланием Евгноста" теогония, по-видимому, была отредактирована протосифианским редактором, что ещё больше скрыло их личности. Но тридцать шесть деканов, удвоенные до семидесяти двух, вполне узнаваемы. Эту традицию отличает, в частности от сифианства, ее более позитивный взгляд на создателя и творение. Материя и космос не являются результатом разрыва Цепи Бытия. Откровение скрытого бога начинается с самопорожденного божества и продолжается парами богов мужского и женского пола, непосредственно ответственных за творение, и, наконец, завершается космосом.
Деканы: космология и календарь после "Послания Евгноста"
Одним из многочисленных вопросов в споре между Порфирием и Ямвлихом, как он сохранился в "Письме к Анебону" и "О египетских мистериях", заключался в том, верили ли египтяне в трансцендентного бога. Порфирий считал, что нет. В своем письме он критикует их за то, что они не смогли развить интерпретацию своих жреческих мифов на достаточно абстрактном уровне, называя, в частности, некоего Херемона и цитируя письменный источник или источники, известные как Salmeschiniaka [9]. Ямвлих утверждал, что Порфирий был неправ.
В своем ответе на письмо он объясняет, что у египтян есть несколько различных порядков первопринципов помимо того, что обсуждалось Херемоном и записано в Salmeschiniaka. Поскольку герметические писания так многочисленны, а жрецы прошлого не всегда соглашались друг с другом, он предлагает разъяснить истину Порфирию, насколько это возможно. Он раскрывает схему трансцендентной теологии из книг Гермеса, а затем другую эквивалентную схему, за которой следует обзор космологии и описание богов творения.
Прежде чем рассмотреть изложение Ямвлихом первых египетских принципов и параллели между его герметическими источниками и "Посланием Евгноста", будет полезно ответить на два вопроса. Кем был Херемон? Что такое Salmeschiniaka? Ответ на второй будет несколько пространным, но понимание этого текста имеет решающее значение для интерпретации космологического материала у Ямвлиха и автора "Послания Евгноста", где их взаимное греко-египетское наследие наиболее очевидно.
Египет и звёзды
Труды Херемона утеряны, хотя известно, что он написал по крайней мере историю Египта, трактаты об иероглифах, кометах и греческой грамматике. Из свидетельств, ссылок и цитат различных авторов, таких как латинский поэт Марциал и еврейский апологет Иосиф Флавий, становится очевидным, что Херемон действовал в середине I века н.э. Неоднократно упоминается, что он был египетским жрецом (т.е. ἱερογραμματεύς) и эллинистическим философом. По некоторым свидетельствам, он был главой александрийской школы и воспитателем юного Нерона в Риме[10].
Почему Порфирий в письме, а затем Ямвлих в ответе называют Херемона вместе с Salmeschiniaka можно только догадываться. Возможно, он обсуждал ее в одном из своих произведений. Но Херемон не был автором этих фрагментов, которые, по-видимому, были источником произведений, приписываемых легендарному фараону Нечепсо и его жрецу Петосирису, сочиненных ещё во второй половине II в.до н.э. Как и в случае с творчеством исторического Херемона, сочинения этих герметических мудрецов под псевдонимами не сохранились. В различных фрагментах и свидетельствах Нечепсо и Петосирису приписывают создание основ астрологической доктрины и практики, которым они, как считается, научились у Гермеса и/или через откровение[11].
Среди Плиния Старшего, Галена и многих других, кто упоминает или цитирует Нечепсо и Петосириса, присутствует астролог V века Гефестион из Фив. Обсуждая рождение царской удачи, он приводит несколько примеров, в том числе рождение римского императора Адриана (24 января 76 г.н.э.), из утерянной работы Антигона Никейского, астролога II века, который, как говорят, практиковал традицию Нечепсо и Петосириса[12]. Завершая свое обсуждение, Гефестион ссылается на уважаемого фараона (ὁ βασιλεὺς Νεχεψώς) и Salmeschiniaka. Помимо письма Порфирия и ответа Ямвлиха, это единственное известное упоминание о последнем тексте, где он описан как состоящий из более чем одной книги (τὰ βιβλία). Из Гефестиона можно сделать вывод, что они использовались ранними греко-римскими астрологами, такими как Нечепсо, для определения деканов в день рождения человека.
Этот отрывок уникален не только из-за ссылки на Salmeschiniaka, но и из-за теории о семи деканальных Местах (τόποι), начиная с первого декана, восходящего над восточным горизонтом во время рождения, за которым следуют двадцать восьмой декан, двадцать пятый, пятый и т.д. Каждый из них относится к разным аспектам человеческого существования: рождению (τοκετός), средствам к существованию (βίος), болезни (ἀρρωστία), травме (σίνος), браку (γάμος), детям (τέκνα), смерти (θάνατος)[13]. В греческой и латинской астрологической литературе времён Римской Империи и позже деканов чаще всего насчитывается тридцать шесть, по три на знак зодиака, причем каждый декан занимает десять градусов эклиптики, всего 360 градусов. Такое равное распределение деканов по зодиаку представляет собой идеализированное развитие, синтез двух отдельных и в конечном счёте несовместимых способов смотреть на небо, - деканального и зодиакального.
Ещё во втором тысячелетии до нашей эры деканы обозначали начало недель в египетском календаре, поскольку новый декан восходил на рассвете каждые десять дней, непосредственно перед рассветом. У египтян были имена для этих звёзд или групп звёзд, которые они записывали внутри саркофагов, а также на стенах гробниц и храмов, в последнем случае часто сопровождая иконографическими изображениями деканов в виде львиноголовых людей или стоящих змей. С появлением зодиака в Египте в птолемеевский период, последующим введением юлианского календаря и все более широким использованием семидневной недели, будь то еврейской, христианской или планетарной, наблюдательная функция деканов была постепенно утрачена. Однако названия и иконография сохранились, распространившись по всему Средиземноморью и дойдя до Индии на восток. Яркими примерами являются гравированные амулеты из драгоценных камней и искусно украшенные астрологические доски для составления карт рождения[14]. Судя по деталям упоминания Гефестиона, Salmeschiniaka была написана, когда деканы все ещё наблюдались как звёзды или группы звёзд. Говорят, что один декан находится прямо над головой рано утром (μεσουρανεῖ πρωΐ), другой - в том же положении в полдень (μεσουρανεῖ μεσημβρίαν) и т.д.[15]. Естественно, когда восходит солнце, звёзды увидеть невозможно, но с помощью списков деканов египтяне могли отслеживать эти звёзды в течение года даже в светлое время суток. Этот процесс подробно описан в паре манускриптов из хранилища храма Тебтинис, Карлсбергском папирусе I и Карлсбергском папирусе Ia, которые были написаны на иератическом и демотическом языках в середине II века н.э. Они, в свою очередь, являются комментариями к более древнему иероглифическому тексту, так называемой Книге Нут, богини неба и времени, копии которой находятся на потолке кенотафа и гробницы фараонов Сети Первого (1303-1290 гг.до н.э.) и Рамзеса Четвертого (1158-1152 гг. до н.э.) соответственно. Символизируя отделение земли от неба в момент творения, бог воздуха Шу стоит под Нут, подняв руки, чтобы поддержать ее распростертое тело, в то время как ее собственные руки и ноги простираются до земли. Текст Книги Нут написан в пространстве вокруг двух богов, а также на ее теле, давая информацию о движении солнца, названиях и положениях деканов в определенные дни года, а также некоторые мифологические отсылки. Какими бы подробными они ни были, египтологи и историки науки расходятся во мнениях относительно интерпретации папирусов Карлсберга и Книги Нут. Эти рукописи римской эпохи, тем не менее, являются важным свидетельством того, что знания об исконно египетской практике деканального наблюдения (здесь нет зодиака) сохранились до христианских времён, даже несмотря на то, что сама практика не сохранилась[16]. "Письмо к Анебону" и "О египетских мистериях" Порфирия и Ямвлиха говорят нам о Salmeschiniaka даже больше, чем Гефестион. В контексте обвинения египтян в том, что они не разработали достаточно трансцендентных интерпретаций их жреческих мифов, Порфирий ссылается на Salmeschiniaka следующим образом:
Ибо Херемон и другие верят, что нет ничего иного, предшествующего вещам, которые видятся, полагая, что боги египтян относятся к их началу, и ничего другого, кроме так называемых планет и звёзд, заполняющих зодиак и многих восходящих рядом с ним (τῶν πλανήτων λεγομένων καὶ τῶν συμπληρούντων τὸν ζῳδιακὸν καὶ ὅσοι τούτοις παρανατέλλουσιν), разделы, принадлежащие к деканам и гороскопам и так называемые могучие управители (τάς τε εἰς τοὺς δεκανοὺς τομὰς καὶ τοὺς ὡροσκόπους καὶ τοὺς λεγομένους κραταιοὺς ἡγεμόνας), чьи имена написаны в Salmeschiniaka вместе с методами, их восходами и закатами и признаками того, что должно произойти (ὧν καὶ τὰ ὀνόματα ἐν τοῖς Σαλμεσχινιακοῖς φέρεται καὶ θεραπεῖαι παθῶν καὶ ἀνατολαὶ καὶ δύσεις καὶ μελλόντων σημειώσεις) … Они (т.е. египтяне) говорят, что солнце есть демиург и они применяют рассказы об Осирисе и Исиде и все мифы жрецов либо к звёздам и их появлениям, исчезновениям и восходам (φάνσεις καὶ κρύψεις καὶ ἐπιτολὰς), либо к растущей и убывающей луне, или ходу солнца, или ночному времени, или дневному, или Нилу, и вообще все толкуют на природном уровне (φυσικὰ) и ничего на уровне бестелесной и живой сущности (οὐσίας)"[17]
Аргумент Ямвлиха заключается в том, что египтяне действительно помещают трансцендентных богов в свои мифы о начале. Чтобы доказать свою точку зрения, он снабжает Порфирия вариантами богословия из книг Гермеса, после чего следует краткий обзор космологического материала. Затем он пишет:
Херемон и другие, изучавшие первопричины космоса, излагают лишь низший уровень правителей (τὰς τελευταίας ἀρχὰς); и те, которые рассуждают о планетах и зодиаке, деканах и гороскопах и так называемых могущественных и лидерах (τούς τε δεκανοὺς καὶ ὡροσκόπους καὶ τοὺς λεγομένους κραταιοὺς καὶ ἡγεμόνας) имеют дела с конкретными разделениями властей (τῶν ἀρχῶν). Знания, содержащиеся в Salmeschiniaka, составляют лишь очень малую часть (βραχύτατον) герметических положений - а учение о появлении (φάσεων) и исчезновении (κριψεων) звёзд или растущей и убывающей луне занимает самое низкое место (ἐσχάτοις) в египетском описании причин вещей. Египтяне не утверждают, что все вещи находятся в царстве природы (естественном), но они отличают жизнь души и жизнь разума (νοερὰν) от природы не только в отношении вселенной, но и в нашем случае[18].
Вместе со ссылкой Гефестиона эти отрывки из "Письма к Анебону" и "О египетских мистериях" позволяют провести детальную реконструкцию утраченного текста Salmeschiniaka. Согласно Порфирию, он содержал несколько сведений о звёздах: их имена (τὰ ὀνόματα), их методы (θεραπεῖαι παθῶν), их восходы и заходы (ἀνατολαὶ καὶ δύσεις), их признаки того, что должно произойти (μελλόντων σημειώσεις). Все это согласуется с тем, что иначе было известно о Египте и звёздах, как и их появления и исчезновения (φάνσεις καὶ κρύψεις), упомянутые Порфирием и Ямвлихом.
Помимо написания названия деканов в гробницах и храмах и отслеживания этих звёзд или групп звёзд в течение года - когда они восходят, заходят, появляются, исчезают даже в дневное время - египтяне упоминали деканы на амулетах и связывали каждый декан с растением и минералом[19].
В позднептолемеевский и римский периоды Нечепсо был известен своими навыками в астрологической медицине, предписывая использование определенных гемм, включающих в себя имя и изображение декана[20]. Опять же, сочинения Нечепсо и Петосириса сохранились только фрагментарно, но полные инструкции для огранки всех тридцати шести таких гемм с деканами и помещения их в оправы с определенными растительными веществами для лечения различных заболеваний, доступны в "Священной книге Гермеса, обращённой к Асклепию"[21].
Что касается признаков того, что вот-вот должно произойти, то Нечепсо, как считалось, был способен предсказать большую часть жизни натива по деканам, как это можно увидеть в теории семи деканальных Мест, описанной Гефестионом. В более широком плане, среди герметических выдержек антолога Иоанна Стобея присутствует дискуссия о том, что деканальное влияние является более мощным, чем любая другая астральная сила, будь то зодиакальная или планетарная, не только в жизни отдельных людей, но и в политических потрясениях и стихийных бедствиях[22]. Хотя этот конкретный герметический отрывок может не относиться к периоду до нашей эры, практика деканального предсказания предшествует приходу Птолемеев и зодиака в Египет, о чем свидетельствует Наос Десятилетий, святилище, посвященное богу Шу фараоном Нектанебом Первым (380-62 до н.э.)[23].
В послании к Анебону вместе с "деканами" (τοὺς δεκανοὺς) Порфирий использует два других греческих термина для обозначения различных классов или рангов звёзд, чьи имена были записаны в Salmeschiniaka. Они являются "гороскопами" (τοὺς ὡροσκόπους) и "могучими правителями" (τοὺς λεγομένους κραταιοὺς ἡγεμόνας). Ямвлих, кажется, разделяет последних на "могущественных" и "правителей" как два разных класса (τοὺς λεγομένους κραταιοὺς καὶ ἡγεμόνας), возможно, поправляя своего бывшего учителя.
Древняя литература изобилует ссылками на деканы, в то время, как упоминаний гороскопов существенно меньше. Их всего три: P.Lond, 98 - набросок года рождения конца I в.н.э., написанный комбинацией греческого и древнекоптского языков; отрывок из "Асклепия" и ещё один отрывок из "Марсана", сифианского текста, имеющего сходство с неоплатонизмом и Ямвлихом. [Как и деканы, гороскопы, как считается, имеют тридцать шесть номеров в Асклепии (XXXVI, quorum vocabulum est Horoscopi, id est eodem loco semper def i xorum siderum) и в Марсане (ⲡⲙⲁⲁⲃ[ⲉⲥ]̣ⲉ ̣ ⲛ̅ ̄ϩⲱⲣⲟⲥⲕⲟⲡⲟ ̣[ⲥ])[24]. В обоих отрывках нет упоминания о деканах, поэтому можно понять, что гороскопы на самом деле являются деканами, и что их не более тридцати шести[25]. Однако это не согласуется с использованием этих двух терминов вместе, но с четким различием, Порфирием и Ямвлихом. Кроме того, после ссылки на тридцать шесть гороскопов в Марсане следует лакуна, которая может быть частично восстановлена как ссылка на тридцать шесть деканов: ⲡⲙⲁⲁⲃⲉ]ⲥ ̣ ⲉ ⲛ̅ [ⲇⲉⲕⲁⲛⲟⲥ][26]. Кроме того, P.Lond, 98 свидетельствует об астрологической системе из тридцати шести гороскопов и тридцати шести деканов, причем обе с египетскими именами и восходят к спискам деканов фараонов. Вопрос о том, как именно функционировала эта система семидесяти двух, ждёт своего решения, поскольку, как признают редакторы карт рождения, "мы очень мало знаем о деталях астрологической теории до II в.[н.э.]"[27].
Papyrus Oxyrhynchus 465
Учитывая скудость наших знаний об этой ранней форме греко-египетской астрологии, к сожалению, не сохранилось ни одной копии Salmeschiniaka, по крайней мере, полноценной. Фрагментарная рукопись, почти совпадающая с описанием Порфирия и Ямвлиха по нескольким пунктам, была обнаружена среди папирусов Оксиринха в 1897 г. В P.Oxy. 465 двенадцать месяцев египетского календаря согласованы со знаками зодиака.
Каждый месяц/знак делится на шесть частей по пять дней/градусов (т.е. 12х6=72, 72х5=360), и каждая из этих семидесяти двух пентад соответствует одному или нескольким астральным правителям, которые устанавливают земные условия во время этой пентады. Египет занимает видное место в тексте: от предсказанного разрушения многих его городов (ἀπολοῦνταιπολλαὶ πόλεις τῆς[Αἰ]γύπ̣[το]υ) до упоминания Апофиса и Тифона, царей, храмовых певцов (ᾠδοὶ ἐν ἱεροῖς), священных писцов (ἱερογραμματεῖς) и тех, кто в Гермополе (ἐν Ἑρμοῦ πόλει τῆι μ[εγάληι)[28].
На основании палеографии Гренфелл и Хант датируют рукопись концом II в., отмечая при этом, что она может легко содержать "гораздо более древний материал", поскольку текст, кажется, предполагает птолемеевскую, а не римскую форму правления[29]. До того, как оказаться испорченным, свиток папируса должен был быть довольно обширным, чтобы вместить текст предсказаний на все 12 месяцев года. Первоначально его длина оценивается в девяносто столбцов[30]. Из семидесяти двух пентад сохранившийся текст охватывает части восьми, от Pharmouthi/Водолея 6-10 до Pachan/Рыбы 16-20 следующего месяца и знака. Описания этих пентад сильно повреждены.
При этом структура текста проста. Первый месяц египетского календаря соответствует Раку, второй - Льву и т.д., скорее всего, потому, что египетский год начинался с гелиакического восхода Сириуса в день летнего солнцестояния, т.е. когда Солнце достигало своей наивысшей точки в небе, в Раке, согласно зодиакальной системе[31].
Соотношение египетского календаря с зодиаком стало возможным благодаря тому, что в году было такое же количество месяцев и дней, что и знаков и градусов вдоль эклиптики. Но в конечном итоге они несовместимы: двенадцать месяцев в египетском календаре, каждый из которых состоит из трёх десятидневных недель, основанных на восходах деканов, составляют в общей сложности 360 дней, в то время как солнцу необходимо чуть больше 365 дней, чтобы пройти через двенадцать зодиакальных знаков[32].
В греческой и латинской астрологической литературе, созданной во времена Римской Империи и позже, эта несовместимость преодолевается за счёт превосходства зодиака над деканами, которые сводятся к десятиградусным делениям эклиптики практически без возможности наблюдения. В P.Oxy.465 это не так. Хотя зодиак и присутствует, схема папируса преимущественно соответствует египетскому календарю с его двенадцатью месяцами по тридцать дней. Второстепенное значение зодиака становится очевидным, если сравнить P.Oxy 465 с иероглифической надписью на Наосе Десятилетий, сделанной в IV веке до н.э., до введения зодиака в Египте. Она представляет собой год прогнозирования в соответствии со структурой египетского календаря, только в случае этого святилища события связаны по декадам, а не по пентадам, то есть по неделям, а не "половинам недель"[33]. P.Oxy 465 оставляет мало сомнений в том, что астральными управителями семидесяти двух пентад являются тридцать шесть деканов и тридцать шесть гороскопов, хотя ни один из них не упоминается как таковой в дошедших до нас фрагментах. Сохранилось лишь несколько имён астральных управителей, но одно из них связано с именем декана в "Священной Книге Гермеса, обращённой к Асклепию" при вырезании амулетов-гемм[34]. Более достоверно иконография астральных правителей является деканальной: говорят, что у одного львиное лицо (λεοντοπρόσωπος), два других описываются как стоящие змеи (ὄφις ὀρ[θός)[35]. И мало чем отличается от теории семи деканальных Мест, описанной Гефестионом, считается, что астральные правители влияют на рождение людей, их средства к существованию (βίος), супружеские, а также внебрачные отношения, детей (τέκνα), болезни (ἀρρώστημα) и смерть (θάνατος)[36]. Однако прогнозы P.Oxy 465 не основаны на картах рождения. Текст, по-видимому, предшествовал изобилию генеалогии в греко-римском мире в первые века нашей эры.
В то время как термины "декан" и "гороскоп" не встречаются во фрагментах P.Oxy.465, существуют ссылки на "могущественного" и "лидера" в описании четвертой пентады Pharmouthi/Водолея[37]. Термин "лидер" в этом отрывке не идентичен тому, который используют Порфирий и Ямвлих, поскольку используется причастие ἡγούμενος вместо существительного ἡγεμών[38]. Но ссылка на сильного (κραταιός) очевидна[39]. И точно так же, как Порфирий утверждает, что Salmeschiniaka содержит знаки того, что должно произойти (μελλόντων σημειώσεις) под каждым деканом и гороскопом, знаки (σημε[ῖ]α) - это пентады, перечисленные как война, раздор и битва[40]. Вместе с болезнями каждой пентады и предписаниями, данными для устранения страдания (π]άθους θεραπε‹ί›α; ср. у Порфирия: θεραπεῖαι παθῶν), сходство между P.Oxy.465 и Salmeschiniaka слишком обширны, чтобы быть результатом простой случайности[41]. По предложению Болла Гренфелл и Хант заходят так далеко, что заявляют, что рукопись "должна рассматриваться либо как фрагмент Σαλμενιχιακά, либо как производная от нее через посредника в лице автора"[42]. Некоторые учёные более или менее разделяли их мнение[43], другие же не соглашались[44]. Как бы то ни было, рукопись наиболее значима благодаря сохранённой в ней календарной и космологической схеме, а именно делению двенадцати месяцев/знаков зодиака на семьдесят две пентады по пять дней/градусов с шестью пентадами в каждой из двенадцати. Как мы увидим, Ямвлих ссылается на ту же самую структуру в космологическом обзоре, который следует за его герметическими теологиями, и она является основой аргументации в "Послании Евгноста".
Раскрытие Ямвлихом египетских первопринципов
Итак, помимо того, что обсуждается Херемоном и записано в Salmeschiniaka, какие египетские первопринципы раскрывает Ямвлих Порфирию? Его изложение логично идёт в порядке сложного вопроса из "Письма к Анебону", где Порфирий спрашивает:
"что египтяне считают первопричиной, является ли оно разумом или сверхразумом (ὑπὲρ νοῦν), самостоятельным или связанным с другими, и является ли оно бестелесным или телесно-реальным, и является ли оно тем же, что и демиург или предшествует ему (πρὸ τοῦ δημιουργοῦ), и происходит ли все от одного существа или от многих, и признают ли они материю или, иначе, определенное количество первичных тел, и если да, то какое, и является ли материя непорожденной или порожденной (ἀγέννητον ὕλην ἢ γεννητήν)"[45]
Предваряя свой ответ, Ямвлих утверждает, что "предание передало множество первоначал (ἀρχαὶ) с различным расположением (διαφόρους ἔχουσαι τάξεις), одни - среди определенных жрецов, а другие - среди различных святых мужей". Соответственно, его изложение представляет собой композицию множества перекрывающих друг друга источников. Хотя он даёт некоторые указания относительно того, когда он переключается с одного источника на другой, он никогда не упоминает ни один из них по названию или по имени автора, кроме ссылки на множество книг Гермеса.
Расположение двух трансцендентных божеств
Ямвлих начинает с двух старших первоначал всего (ἀρχαὶ πρεσβύταται πάντων). Они оба безымянны и не имеют супругов. Первый нерожден, второй является самоотцом (αὐτοπάτωρ) и самопорождением (αὐτόγονος). Первый описывается как "до истинного бытия" (πρὸ τῶν ὄντως ὄντων), второй как "предсущностное бытие" (τὸ προόντως ὄν). Первый считается Единым (τὸ ἕν), второй - монадой от Единого (μονὰς ἐκ τοῦ ἑνός). Ничто умопостигаемое (νοητόν) не переплетается с первым, а второе есть "первый принцип умопостигаемого царства"(τῶν νοητῶν ἀρχή)[47].
Иное расположение двух трансцендентных божеств
Меняя источники под заголовком иного расположения (κατʼ ἄλλην δὲ τάξιν) Ямвлих снова покрывает ту же территорию двумя божествами, не имеющими супругов[48]. Но в отличие от первого расположения, у этих богов есть имена. Первого зовут Эйктон, что может быть вариацией имени Хека, египетского бога магии, поскольку он упоминается как первичный магический акт (πρῶτον μάγευμα). Второго зовут Эмеф, вероятно, ошибочно записанное имя Кематеф, великий змей-творец[50]. То, что они взаимозаменяемы с трансцендентными божествами в первом порядке и не подчинены им, ясно из того факта, что первый бог в каждом порядке считается Единым (Эйктон: τὸ ἕν ἀμερές)[51]. Кроме того, второй бог в каждом расположении является самопорождающим. В первом случае говорится, что он воссиял (ἑαυτὸν ἐξέλαμψε) из Единого[52]. Во втором он описывается как "разум, думающий о самом себе и обращающий свои мысли к самому себе" (ὅν φησι νοῦν εἶναι αὐτὸν ἑαυτὸν νοοῦντα καὶ τὰς νοήσεις εἰς ἑαυτὸν ἐπιστρέφοντα), подходящее описание для змея-Уробороса[53].
Боги Творения, включая гермопольскую Огдоаду
Затем Ямвлих обращается к другим правителям (ἄλλοι ἡγεμόνες), "творениям видимого мира" (τῶν ἐμφανῶν δημιουργίας), таким как Амон, Птах, Осирис и их соответствующие силы (δυν). Они оказываются аспектами демиургического разума (δημιουργικὸς νοῦς), возможно, эквивалентного самомыслящему разуму Кхемф[54]. В древнеегипетских циклах творения Осирис принадлежит к Эннеаде гелиопольской космогонии, согласно которой только Атум порождает Шу (воздух) и Тефнут (влажность). Затем они производят Геба (земля) и Нут (небо), которые, в свою очередь, порождают Осириса и Исиду, Сета и Нефтиду. В Мемфисской теологии создание этих Девяти богов приписывается Птаху. Но Эннеада Гелиополя была не единственной божественной семьёй в Древнем Египте. Другая группа из восьми божеств была сосредоточена в Гермополе во главе с лунным богом Тотом. Она состояла из четырех пар мужских и женских божеств, часто изображаемых с головами лягушек или змей, олицетворяющих творящие силы хаоса: Амон и Амаунет (скрытость), Хух и Хаухет (бесформенность), Кук и Каукет (тьма), Нун и Наунет (водная бездна). Это те самые боги, которые, как считается, защищают бирюзовые стелы, на которых якобы впервые были высечены иероглифами "Рассуждения о Восьмёрке и Девятке". Огдоада также фигурирует вместе с Эннеадой в космогонии, которая предшествует еженедельным предсказаниям в Наосе Десятилетий. Там подчеркивается творческая роль Шу. Но в Космогонии Хонсу, более позднем птолемеевском тексте, предположительно представляющем фиванскую теологию Нового царства (1551-1070 гг. до н.э.), Амон-Ра является главным богом-творцом. Говорят, что он душа змея Кематефа и, как ни парадоксально, отца отцов Огдоады, функционирующего как Птах и фиванского лунного бога Хонсу, также называемого Хонсу-Осирисом.
Затем в изложении Ямвлиха появляются боги Гермополя. Он рассказывает Порфирию о другом определенном превосходстве (ἄλλη τις ἡγεμονία) над всеми четырьмя мужскими элементами и их четырьмя женскими силами. Это превосходство относится к Солнцу. За ним следует другая власть над всей природой (ἄλλη τῆς φύσεως ὅλης τῆς περὶ γένεσιν ἀρχή), которая дана Луне. Амон (ἐπὶ γένεσιν) и элементы (περὶ γένεσιν) связаны с зарождением, как и природа. Отождествление Огдоады со стихиями и их силами вполне уместно. Как пишет один профессор классики и египтологии, "стремление к абстрактному мышлению можно различить" в восьми богах Гермополя, "напоминая раннее греческое желание определить основные элементы". Ямвлих утверждает, что переписал свои источники, по-видимому, установив ту же связь между египетской и греческой мыслью.
Космологический обзор, включая семьдесят две "половины декана"
Наконец, подводя итог более многочисленным и приземлённым книгам Гермеса, посвященным звёздам, Ямвлих упоминает, что египтяне делят небо на два, или четыре, или двенадцать, или тридцать шесть частей, или вдвое этого, или однако ещё (εἰς δύο μοίρας ἢ τέτταρας ἢ δώδεκα ἢ ἕξ καὶ τριάκοντα ἢ διπλασίας τούτων ἢ ἄλλως ὁπωσοῦν), каждая под своим руководством (ἡγεμονίαα)[58]. Во введении к "О египетских мистериях" последние редакторы довольно легко определяют тридцать шесть деканов. Что касается других делений на два, четыре, двенадцать и семьдесят два, они "предполагают наличие Ночи и Дня, четырех времён года, двенадцати месяцев и, возможно, некой системы "полудеканов", управляющих пятидневными "неделями"[59].
Вряд ли можно предположить, что семьдесят два можно с уверенностью понимать как относящиеся к тридцати шести деканам и тридцати шести гороскопам Salmeschiniaka, P.Oxy.465 и P.Lond.98. Ямвлих, по-видимому, знал о некоторых герметических текстах, в которых использовалось обычное деканальное деление - тридцать шесть, а в других - семьдесят два. Причина, по которой он не рассматривает египетскую космологию так подробно, как теологию, заключается в том, что она не обсуждалась в его споре с Порфирием. Тем не менее любопытно, что в этом обзоре не упоминается космологическое деление семи планет, несмотря на ссылки на планеты в обсуждении Херемона и Salmeschiniaka как Порфирием, так и Ямвлихом. Семь также упоминается в "Послании Евгноста".
Происхождение материи: отсутствие разрыва в Цепи Бытия
Остаётся вопрос о происхождении материи. В конце своего сложного исследования в "Письме к Анебону" Порфирий спрашивает, считают ли египтяне материю непорожденной или порожденной (ἀγέννητον ὕλην ἢ γεννητήν).
Объяснив, что египтяне постулируют двух трансцендентных богов до демиурга, одного за пределами разума, а другого самомыслящим разумом, Ямвлих отвечает:
Что касается материи, то Бог вывел ее из сущности (οὐσιότητος), как только была извлечена материальность (ὑλότητος) - эту материю, наделенную жизнью, взял в свои руки демиург и сотворил из нее простые и бесстрастные сферы (τὰς ἁπλᾶς καὶ ἀπαθεῖς σφαίρας), а низший остаток ее сотворил в порожденные и тленные тела (τὰ γεννητὰ καὶ φθαρτὰ σώματα)[60].
Здесь "Бог" должен относиться к самопорождающему (αὐτόγονος) божеству без супруга и имени в первой трактовке герметической теологии Ямвлиха. Там он назван отцом сущности (οὐσιοπάτωρ), поскольку "сущность и суть происходят от него" (ἀπ' αὐτοῦ γὰρ ἡ οὐσιότης καὶ ἡ οὐσία)[61]. Демиург получает материю от этого трансцендентного бога и использует ее для образования совершенных сфер и тел видимого космоса. Таким образом, материя не является результатом какого-либо разрыва в Цепи Бытия, такого как падение Софии, о котором говорится во многих итерациях сифианского и валентинианского мифов. Наоборот, материя выводится из самой сущности первейшим умопостигаемым богом, который, хотя и не является высшим божеством, тем не менее, превосходит творца физического мира. Это довольно прокосмический подход к происхождению материи, даже если скрытый бог остаётся в стороне от сущностного и материального.
От скрытого к явленному в "Послании Егвноста"
Можно ли идентифицировать какой-либо из герметических источников Ямвлиха в "О египетских мистериях"? Ответ прошлых исследований был отрицательным - в той мере, в какой они у него были, они утеряны[62]. Однако нечто очень похожее на его изложение первых египетских принципов можно найти в "Послании Евгноста". Это не означает, что Ямвлих читал греческую версию этого трактата Наг-Хаммади среди многочисленных книг Гермеса. Его источники и "Послание Евгноста" просто разделяют общую греко-египетскую традицию.
Два трансцендентных божества, Нерожденный и Самопорожденный
Как и во взаимозаменяемых схемах герметического богословия Ямвлиха, в "Послании Евгноста" есть два трансцендентных божества, не имеющих супругов. Они и боги в первом расположении Ямвлиха особенно близки, поскольку остаются безымянными и называются Нерожденным (ⲁⲅⲉⲛⲛⲏⲧⲟⲥ) и Самопорожденным (ⲁⲩⲧⲟⲅⲉⲛⲉⲧⲱⲣ). Более того, нерожденное божество как в первом расположении, так и в "Послании Евгноста" считается "источником всего" (Ямвлих: πηγὴ τῶν πάντων; NCH, V, 1: ⲡⲏⲅⲏ ⲛ̅ ⲧⲉⲩⲧⲏⲣⲟⲩ) и "началом или первым принципом тех, кто приходит через него".[63]
Самопорожденный также описывается в "Послании Евгноста" как "тот, кто породил себя (ⲡⲉⲓ̈ⲡⲓⲣⲉ ⲉⲃⲟ[ⲗ] ⲙ̣̅ ⲙⲟϥ ⲟⲩⲁⲁϥ)", светящееся отражение Нерожденного.[64]
Боги Творения, включая Гермопольскую Огдоаду
Подобно Кмефу во втором расположении Ямвлиха, Самопорожденный мыслит (ⲛⲟⲉⲓ), и его подобием называется Ум (ⲛⲟⲩⲥ), чьими супругами являются Мудрость (ⲥⲟⲫⲓⲁ) и Истина (ⲙⲏⲉ)[65]. Этот Совершенный Ум напоминает фигуру демиургического разума в герметических источниках Ямвлиха, именуемого там "владыкой истины и мудрости (τῆς ἀληθείας προστάτης καὶ σοφίας)"[66]. После Нерожденного и Самопорожденного именно с этого третьего божества, Совершенного Разума, и его супруга начинается порождение. Соответственно именуясь разумом Порождающим (̅ⲛⲟⲩⲥ ⲛ̅ ⲣⲉϥϫⲡⲟ ̣) или Порожденным (ⲡⲉϫ ̣[ⲡⲟ) и Премудрой Породительницей Софией (ⲡⲁⲛⲥⲟⲫⲟⲥ ⲥⲟⲫⲓ̣ⲁ ⲛ̅ ⲅⲉ ̣ ⲛⲉⲧⲉⲓⲣⲁ), они генерируют другую муже-женскую пару божеств, которая, в свою очередь, производит следующую. Каждый из шести богов творения мало чем отличается от различных аспектов демиургического разума и его способностей в герметических источниках Ямвлиха. У каждой из них есть титулы, такие как Породительница всего (ⲡⲣⲉϥϫⲡⲉ ⲛ̅ⲕⲁ ⲛ̣[ⲓ]ⲙ) и Всерождающая (ⲡⲁⲛⲅⲉⲛⲉⲧⲓⲣⲁ)[67].
Триада Нерожденного, Самопорожденного и Порожденного характерна для Герметики, по крайней мере, для "Рассуждений о Восьмёрке и Девятке". Как пишет Жиль Киспель, "это очень необычная и почти уникальная терминология для обозначения структуры Всего, его неизвестного источника, его идеального объяснения, его материальной консолидации"[68]. В своем исследовании этой триады, случаи, которые он идентифицирует в "Рассуждениях о Восьмёрке и Девятке", изложении Ямвлихом первых египетских принципов, "Послании Евгноста" и "Ператиках" Ипполита, Жан-Пьер Маэ заходит так далеко, что предполагает, что "Послание Евгноста" и "Премудрость Иисуса Христа" "зависят от герметического источника, весьма близкого" к "Рассуждениям о Восьмёрке и Девятке". Во всяком случае, учитывая триаду Нерожденного, Самопорожденного и Порожденного божеств, Маэ заключает, что "нельзя отмахнуться от вероятности прямого герметического влияния на Евгноста и "Премудрость Иисуса Христа"[69]. Ниже двух богов, не имеющих супругов, число порожденных и порождающих божеств в "Послании Евгноста", по-видимому, в какой то момент истории составления текста сократилось с четырех до трёх пар мужского и женского пола. Как утверждает Дуглас Парротт, это сделал протосифианский редактор, смешавший свои Теологии Бытия с птолемеевской версией фиванского богословия Нового Царства и его восьми богов Гермополя. Вместо четырех муже-женских пар Огдоады были добавлены Человек (Бог), Сын Человеческий (Трансцендентный Адам), Сын Сына Человеческого или Спаситель (трансцендентный Сиф) и их супруги. Результатом, помимо прочего, стала потеря одной пары мужчина-женщина и смещение титулов оставшихся божеств[70]. Свидетельством этого служит отрывок из "Послания Евгноста", в котором рассказывается о порождении двенадцати пневматических сил Спасителем и его супругой: "Затем Спаситель сочетался со своей супругой, Пистис Софией. Он выявил шесть пневматических сил, мужских и женских, являющихся типом тех, кто им предшествовал (ⲉⲡⲧⲩⲡⲟⲥ ⲡⲉⲛ̅ ⲛⲉⲧϩⲁⲧⲉⲩϩⲏ)". Они перечислены под следующими именами:
Говорят, что эти двенадцать сил, шесть мужских и шесть женских, созданы по образцу нерожденных, самопорожденных, порождаемых и порождающих божеств. Но хотя у них много одинаковых титулов, из-за протосифианского редакционного процесса они не соответствуют количеству: в сохранившихся рукописях "Послания Евгноста" есть два божества без супругов и только три муже-женских пары над двенадцатью силами. После замены Огдоады своими метафизическими рассуждениями о трёх Людях Бытия, протосифианский редактор несколько небрежно предоставил другим заметать свои следы, удалив фразу "будучи типом тех, кто предшествовал им"(ⲉⲡⲧⲩⲡⲟⲥ ⲡⲉⲛ̅ ⲛⲉⲧϩⲁⲧⲉⲩϩⲏ). Эта фраза фактически была удалена в NHC V.1, тем самым сводя к минимуму очевидное отсутствие соответствия между двенадцатью силами и двумя и шестью богами над ними[71]. Таким образом, Парротт приходит к следующей реконструкции двух и восьми богов, на которых двенадцать пневматических сил должны были быть смоделированы до деятельности протосифианского редактора:
Самопорожденный - (нет супруги)
Порожденный - Премудрая Породительница София
Первородный - Первородная Мудрость (София), Мать
Всепородитель - Любовь Премудрость
Первородитель - Вера Премудрость (Пистис София)
Самопорожденный - Всематерь София
Порождающий - Всепрародительница София
Перворождающий - Первородительница София
Всепорождающий - Любовь Премудрость (София)
Первородитель - Вера Премудрость (Пистис София)
Такая теогония двух и восьми богов присуща исключительно египетской религии, а именно, согласно Парротту, фиванскому богословию Нового царства (1551-1070 гг.до н.э.). Для отождествления нерожденных и самопорожденных божеств без супругов он указывает на Амона и сына Кематефа в космогонии Хонсу, в то время как четыре муже-женские пары под ними он идентифицирует как Гермопольскую Огдоаду[72]. Имена этих египетских богов не встречаются ни в одной из рукописей "Послания Евгноста" или "Премудрости Иисуса Христа" (хотя, опять же, говорится, что высший бог скрыт, что и является значением имени Амона). И Парротт признает, что в то время как египтяне верили, что гермопольская Огдоада умерли и были погребены, в "Послании Евгноста" восемь богов вечно пребывают над землёй и небом даже после завершения космогонического процесса. Он видит обе особенности текста как дальнейшее развитие фиванского богословия в птолемеевский период, предположительно, под эллинистическим влиянием. Чтобы объяснить безымянность древних высших богов Египта и их бессмертие, он апеллирует к переносу мифической истории в "наднебесное царство вневременного"[73]. Это именно то, что Ямвлих пытается доказать в своем ответе Порфирию, одновременно утверждая, что его герметические источники, тем не менее, являются египетскими, поскольку они были переписаны греческим философским языком. Если нерожденные и самопорожденнвые боги, не являющиеся супругами, в "Послании Евгноста" безымянны, то безымянны и боги в первой трактовке герметической теологии Ямвлиха. Если четыре вечных пары в "Послании Евгноста" не идентифицируются конкретно как восемь богов Гермополя, то и четыре мужских элемента и их женские силы не ведомы солнцем в "О египетских мистериях".
Реконструкция Парроттом двух и восьми богов далее подтверждается "Рассуждениями о Восьмёрке и Девятке", где Огдоада безошибочно появляется вместе с нерожденным (ⲁⲅⲉⲛⲛⲏⲧⲟⲥ) и самопорожденным (ⲁⲩⲧⲟⲅⲉⲛⲏⲧⲛⲏⲧⲧⲟⲥ) в космогонии Наосв Десятилетий, незадолго до птолемеевского периода, тридцать шесть деканов египетского календаря, как говорят, были созданы из душ Огдоады. И это тот самый деканальный космос, который предполагает автор "Послания Евгноста".
Космос и календарь, включая семьдесят два
Описав нерожденных и самопорожденных божеств без супругов наверху, пары богов внизу и смоделированные по ним пневматические силы, автор "Послания Евгноста" объясняет, как двенадцать сил порождали по шесть дополнительных сил каждая. Затем говорится, что семьдесят две силы произвели 360 собственных сил[76]. С этими силами установлен божественный образец для видимого космоса, и может начаться физическое творение. Далее следуют двенадцать эонов, содержащие шесть небес в каждом эоне, по пять твердей на каждом небе. Эти подразделения космоса являются как временными, так и пространственными:
Поэтому наш эон стал прообразом Бессмертного Человека. Время пришло как прообраз Первородителя, его сына. [Год] стал прообразом [Спасителя]. Двенадцать месяцев стали прообразами двенадцати сил. Триста шестьдесят дней в году стали прообразом трехсот шестидесяти сил, явившихся от Спасителя[77]
Для автора "Послания Евгноста" и, по-видимому, также для протосифианского редактора в каждом месяце тридцать дней (6*5) и 360 дней в году (12*30). Это связано с предполагаемым фактом, что видимый космос включает в себя 360 твердых тел, семьдесят два неба и двенадцать эонов, по шесть небес в каждом эоне (12*6=72) и пять небесных тел на каждом небе (72*5=360). Другими словами, космологическая и календарная структура "Послания Евгноста" точно такая же, как в P.Oxy 465. И так же, как астральные управители семидесяти двух пентад в P.Oxy 465 почти наверняка являются тридцатью шестью деканами и тридцатью шестью гороскопами Salmeschiniaka, упомянутыми Порфирием и Ямвлихом, а также в "Послании Евгноста".
Эта календарная информация позволяет нам рассмотреть принадлежность автора к социальной группе, учитывая, что календари часто служат для установления солидарности внутри группы, а также для установления границ между группами - недельные циклы, такие как еврейская суббота, могут быть особенно показательными для групповой идентичности.[78] Среди пространственных и временных делений в предполагаемом им космосе и календаре автор "Послания Евгноста" упоминает число месяцев и общее количество дней в году, но не утверждает, что семьдесят две "недели" являются прообразом семидесяти двух сил. Тогда возникает вопрос, какую неделю он соблюдал? То, что это была деканальная денеля, является самым простым ответом, так как он предполагает египетский календарь с тридцатью днями в каждом месяце и 360 днями в году, к которому были добавлены пять эпогоменальнвх дней, но которые всегда считались вне года. Автор "Послания Евгноста" действительно соблюдал деканальную неделю, он, вероятно, был египтянином, хотя и эллинизированным и, по-видимому, хотя бы немного был знаком с иудаикой.
Также возможно, что он соблюдал семидневную неделю, будь то строго планетарная и языческая, иудейская или христианская[80]. Календарь коптской церкви, например, следует семидневной неделе, сохраняя при этом имена древнеегипетских месяцев и их 30-дневный счёт перенесенный с того времени, когда деканы ещё соблюдались[81]. Однако нет убедительных указаний на то, что автор "Послания Евгноста" был христианином, и изрядное количество еврейского материала в тексте можно отнести к протосифианской редакции[83]. Как пишет Биргер Пирсон о первом трактате Герметического корпуса, "несмотря на все очевидные иудейские элементы в Поймандре, это не иудейский документ. Я не вижу оснований сомневаться в том, что это на самом деле герметический документ, даже несмотря на то, что имя "Гермес Трисмегист" не встречается в самом тексте". Его автора, по-видимому, совершенно не заботят еврейская суббота или какое-либо космологическое значение числа семь. Это резко контрастирует, например, с Филоном, который почти четверть своего De opificio mundi посвящает экскурсу по гебдомаде[85]. Если бы автор "Послания Евгноста" был иудеем, кажется, он был бы ближе к крайним аллегористам Филона.
Откровения скрытого бога
Хотя автор понимает пространство и время в соответствии с египетским мировоззрением, космология и календарь не являются предметом его текста, что может объяснить, почему ни один из технических терминов или имён семидесяти двух не упоминается. Принимая структуру пространства и времени как должное, автор хочет продемонстрировать, что видимый космос создан по образцу высших сил, которые сами созданы по образцу ещё более высоких богов. Как поясняется в начале дидактического письма, он выступает против "всех философов (ⲛⲉⲫⲓⲗⲟⲥⲟⲫⲟⲥ ⲧⲏⲣⲟⲩ)", которые утверждают, что космос управляет собой или управляется не чем иным, как провидением или судьбой. Похоже, он имеет в виду среди прочих эпикурейцев и стоиков[86]. Но автор не чужд эллинистической философии, даже если он не идентифицирует себя как философа[87]. Его концепция божественного образца и модели над космосом в основном согласуется с платонизмом. И его эпистемология приблизительно совпадает с эпистемологией "Государства", где через аналогии с Солнцем, Линией и Пещерой в шестой и седьмой книгах говорится, что диалектическое знание (γνῶσις, νόησις, ἐπιστήμη) опирается на "знание" и превосходит его (διάνοια, πίστις, εἰκασία), происходящее из арифметики, геометрии и астрономии и т.д.[88]
Автор "Послания Евгноста" как бы поднялся из пещеры, отсюда и его псевдоним (ⲉⲩⲅⲛⲱⲥⲧⲟⲥ)[89]. Повествуя как тот, кто уже обладает гнозисом скрытого бога, он предлагает своим читателям перейти от "сокрытого (ⲡⲉⲑⲏⲡ)", то есть Нерожденного, "к концу того, что явлено"(ⲡⲉⲧⲟⲩⲁⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ), то есть к эонам, небесам и твердям видимого космоса:
Итак, если кто хочет верить (ⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ) словам, изложенным (здесь), пусть идёт от сокровенного до конца явленного, и эта мысль (ⲉⲛⲛⲟⲓⲁ) научит (ⲧⲥⲁⲃⲟ) его тому, как вера (ⲡⲓⲥⲧⲓⲥ) в то, что не было открыто, была найдена в том, что было открыто. Это принцип (или: начало) знания (ⲥⲟⲟⲩⲛ)[90].
К концу текста читатели Евгноста фактически перейдут от того, что скрыто, к концу того, что открыто, поскольку эта фраза служит для того, чтобы обрисовать в общих чертах сам текст[91]. Своим читателям, которые все ещё находятся на уровне веры (ⲡⲓⲥⲧⲓⲥ), автор даёт отчёт о зарождении богов и сотворении космоса, соответствующий их нынешним способностям, с пониманием того, что в конечном итоге они достигнут его уровня знаний (ⲅⲛⲱⲥⲓⲥ / ⲥⲟⲟⲩⲛ).
Теперь все, что я только что сказал вам, я сказал так, как вы можете вынести, пока тот, кого (или: то, чему) не нужно учить (ⲡⲓⲁⲧ ϯ ⲥⲃⲱ), не откроется в вас, и он (или: оно) будет говорить вам обо всем этом с радостью и в чистом знании (ⲥⲟⲟⲩⲛ)[92].
Теперь все, что я только что сказал вам, я сказал так, как вы можете вынести, пока тот, кого (или: то, чему) не нужно учить (ⲡⲓⲁⲧ ϯ ⲥⲃⲱ), не откроется в вас, и он (или: оно) будет говорить вам обо всем этом с радостью и в чистом знании (ⲥⲟⲟⲩⲛ)[92].
Покуда они не познают сокрытого бога, читатели "Послания Евгноста" должны довольствоваться верой. Вера в двенадцать эонов, семьдесят два неба и 360 небесных тел видимого космоса ведёт к вере в такое же количество сил, и от двенадцати сил к двум и восьми богам над ними - все зависит от представления о том, что каждый тип представляет собой модель или образец. Знание сокрытого бога приносит бессмертие, и ритуальный процесс, с помощью которого оно достигается в герметизме после прогресса в изучении книг, описан в "Рассуждениях о Восьмёрке и Девятке"[93]. Возможно, в заключении своего текста, автор "Послания Евгноста" имеет в виду аналогичный процесс. Учитывая его эпистемологию и предположения, которые он делает о структуре пространства и времени, следует ожидать, что боги, которых автор текста описывает вне пещеры, также были греко-египетскими. От теогонии до космологии изложение в "Послании Евгноста" и Ямвлихом первых египетских принципов из книг Гермеса параллельно друг другу. Наиболее близки параллели в отношении нерожденных и самопорожденных богов и космологических подразделений двенадцати и семидесяти двух. Распознать восемь богов Гермополя труднее, поскольку это зависит от критики редактирования в случае с "Посланием Евгноста".
Происхождение материи: падения Софии не было
Мало того, что их деление космоса одинаково, герметические источники Ямвлиха и автора "Послания Евгноста" сходятся в своем прокосмизме. В первом было видно, что материя и материальность выводятся из сущности главным умопостигаемым богом, а затем берутся в руки демиургом. В "Послании Евгноста" видимый космос создан по образцу божественного космоса сил, которые, в свою очередь, порождены одной из пар богов мужского и женского пола, происходящих от Самопорожденного и, в конечно счёте, от скрытого Нерожденного бога. Несмотря на упоминание изъяна (ϩⲩⲥⲧⲉⲣⲏⲙⲁ / ϣⲧⲁ), известного в герметической литературе, в "Послании Евгноста" София не одна[94]. Пары богов мужского и женского пола соглашаются (ⲥⲩⲙⲫⲱⲛⲉⲓ) друг с другом, прежде чем действовать, как и пневматические силы[95]. Нет разрыва в Цепи Бытия. Наоборот, эоны, небеса и тверди называются "совершенными и благими" (ⲥⲉϫⲏⲕ ⲁⲩⲱ ⲛⲁⲛⲟⲩ), даже если недостаток женственности представлен как естественный результат их сотворения[96].
Именно этот прокосмизм заставил авторов продолжения "Послания Евгноста", "Премудрости Иисуса Христа", вырезать как видимый космос, так и его божественный узор - целые три страницы рукописи, тем самым полностью разрушив эпистемологию и аргументацию текста. Это, а также, вероятно, то, что календарь, которому следовали авторы "Премудрости Иисуса Христа", не был египетским календарем с его деканальной неделей[97]. От совершенного и доброго космоса в "Послании Евгноста" они оставили лишь один краткий намек на двенадцать эонов и сил. Авторы добавили сотериологический дискурс, в котором говорится, что Христос нисходит, чтобы пробудить и освободить плененных детей Софии от забвения и оков разбойников в этом нищем мире[98]. В "Премудрости Иисуса Христа" также добавляют миф о падшей Премудрости, согласно которому она желает творить без своего супруга-мужчины. Кроме того, они идентифицируют Всепорождающего как демонизированного Иалдабаофа христианства[99].
Значение для изучения сифианства
Значение общей греко-египетскую традиции, разделяемой герметическими источниками Ямвлиха и автором "Послания Евгноста", требует отдельного исследования. Касаясь только отношения к сифианству, я приведу несколько общих замечаний в качестве эпилога.
Поскольку в нем представлена теогония Человека, Сына Человеческого и Сына Сына Человеческого или Спасителя, также почитаемого гностиками, описанными Иринеем, "Послание Евгноста" было классифицировано как протосифианский текст[100]. Что это может означать для развития сифианства, возможно, изучено не полностью.
Если "Послание Евгноста" разделяет общую традицию с герметическими источниками Ямвлиха и является протосифианским, то к другим возможным проявлениям греко-египетской традиции в самом сифианстве следует относиться более серьезно, и они не обязательно представляют собой более поздние разработки. К ним относятся предположительно деканальная (не говоря уже о солнечной) львиная и змеиная иконография Иалдабаофа, а также мелотезия семидесяти двух демонов, выдержки из "Книги Зороастра" в более длинных рукописях Апокрифа Иоанна[101]. Иоахим Квак показал, что несколько имён демонов можно проследить до древнеегипетских списков деканов, хотя бы через герметические промежуточные источники[102]. Также деканальные, герметические, ятроматематические практики, которыми славился Нечепсо, и такие, которые описаны в "Священной книге Гермеса обращённой к Асклепию", несомненно, пролили бы свет на офитский и сифианский ритуал, засвидетельствованный Плотином и представленный знаменитым пропавшим амулетом Бруммера[103]. По мере распространения сифианского мифа за пределами Египта деканы, возможно, утратили часть своего значения. Следовательно, космология, по-видимому, видоизменялась от места к месту, чтобы, например, приспособиться к местным стандартам хронометража. Если автор "Послания Евгноста" соблюдал десятидневную неделю и не интересовался субботой или космологическим значением числа семь, важное свидельство в "Против ересей", датируемое примерно 180 г.н.э., указывает на семидневную неделю, как и все четыре рукописи Апокрифа Иоанна. Тем не менее, семь планетарных правителей не играют столь заметной роли в сифианских текстах[104]. Могло ли самое раннее сифианство не иметь мифа о падшей Мудрости и быть более прокосмическим, как "Послание Евгноста"? Недавно опубликованное "Евангелие от Иуды", по-видимому, имеет непосредственное отношение к этому вопросу. Оно имеет ту же космологию, что и "Послание Евгност", с подразделениями на двенадцать эонов, семьдесят два неба и 360 твердей, построенных по образцу светил соответствующего количества[105]. София не падает в результате эгоистичного акта творения. Скорее ангел вызывает правителя(ей) Хаоса, как и в "Евангелии от египтян" и "Троевидной Протенойе", где Мудрость описывается как безупречная[106]. В то же время Небро/Иалдабаоф и Саклас настроен злобно, а звёзды играют однозначно отрицательную роль. Я утверждаю, что Евангелие от Иуды представляет собой раннюю стадию развития сифианской мифопоэтики, когда линия между трансцендентной сферой и видимым космосом ещё только начинала проводиться, раннюю стадию, возможно, до исключения из "Послания Евгноста" его греко-египетской космологической календарной системы авторами "Премудрости Иисуса Христа". Ближайшим к "Премудрости Иисуса Христа" текстом является Апокриф Иоанна (они действительно находятся друг за другом в Берлинском папирусе), в котором божественная Премудрость падает, действуя одна, без согласия божества или ее супруга. Подчёркивая разрыв в Цепи Бытия, Иалдабаоф затем удаляется от божественного царства и за его пределы, чтобы создать видимый космос как гораздо более низкую копию, состоящую из различного количества господств, эонов, ангелов и сил в четырех различных рукописях[107]. Тем не менее, следы более раннего прокосмизма сохранились.
Противоречивые расчеты между короткими и длинными рукописями - не единственный загадочный аспект в космогонии Апокрифа Иоанна: несмотря на то, что Иалдабаоф, как говорят, смоделировал свое творение на основе божественного царства над ним, существует очень мало соответствий между видимым космосом и Плеромой. Согласно кратким рукописям, Иалдабаоф создаёт двенадцать эонов для своих двенадцати правителей "по образцу нетленных эонов (ⲉⲡⲧⲩⲡⲟⲥ ⲛ̅ ⲛⲓⲁⲓⲱⲛ ⲛⲁⲫⲑⲁⲣⲧⲟⲥ)". Рукописи говорят, что Иалдабаоф создал их "в соответствии с подобием первого узора, который предшествует ему"(ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲉⲓⲛⲉ ⲙⲡⲉϩⲟⲩⲉⲓⲧ ⲛⲧⲩⲡⲟⲥ ⲉⲧϩⲁⲧⲉϥⲉϩⲏ)[109]. Но плерома не содержит такого узора. Точно так же после того, как перечислены имена славы семи царей небесных, короткие рукописи гласят: "Они имеют твердь в небесах и эон, по подобию эонов, которые существовали с самого начала, в структуре нетленных из них (ⲛⲁϊ ⲟⲩⲛⲧⲁⲩ ⲙ̅ ⲙⲁⲩ ⲛ̅ ⲛⲟⲩⲥⲧⲉⲣⲉⲱⲙⲁ ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲉ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲁⲓⲱⲛ ⲕⲁⲧⲁ ⲡⲉⲓⲛⲉ ⲛⲁⲓⲱⲛ ⲉⲧϣⲟⲡ ϫⲓⲛ ⲛ̅ ϣⲟⲣⲡ ⲙ̅ ⲡⲧⲩⲡⲟⲥ ⲛ̅ ⲛⲓⲁⲧⲧⲁⲕⲟ)[110]. Но опять же, в Плероме нет такого узора, который был бы ограничен двенадцатью эонами. Был ли удален божественный образец, как семьдесят две и 360 сил небес и твердей в "Послании Евгноста" авторами "Премудрости Иисуса Христа"?
Можно сказать, что причиной такого отсутствия соответствия в Апокрифа Иоанна является озабоченность его авторов установлением четкого разрыва между божественным царством и видимым космосом. В своей версии только что процитированного отрывка авторы длинных рукописей поясняют, что Иалдабаоф на самом деле не видел нетленных, "но сила в нем, которую он взял у своей Матери, произвела в нем подобие космоса"(ⲁⲗⲗⲁ ⲧϭⲟⲙ ⲉⲧⲛ ̅ ϩⲏⲧϥ ⲧⲁϊ ⲉⲛⲧⲁϥϫⲓⲧⲥ ̅ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲓⲧⲛ ̅ ⲧⲉϥⲙⲁⲁⲩ ⲉⲁⲥϫⲡⲟ ⲛ̅ ϩⲏⲧϥ ⲙ̅ ⲡⲓⲛⲉ ⲙ̅ ⲡⲧⲥⲉⲛⲟ)[111]. Другой пример подобной озабоченности можно найти после негативной теологии, с которой Спаситель начинает свое откровение:
Что мне еще сказать о нем, об этом непостижимом едином? Все это только образ света. В какой мере я смогу его познать – кто в силах познать его? – в такой мере я расскажу вам об этом.
Его Эон нерушим (ⲁⲫⲑⲁⲣⲧⲟⲥ), неподвижен, пребывает в тишине (sigh/) и существует ранее всего остального. Он начало каждого эона (ⲧⲉϥⲙ ̅ⲛ ̅ⲧ ̅ⲁⲅⲁⲑⲟⲥ ⲭⲟⲣⲏⲅⲉⲓ ⲛ̅ ⲁⲓⲱⲛ ⲧⲏⲣⲟⲩ)(…), (если вообще что-либо существует кроме него).
Никто из нас не в силах знать свойства (атрибуты) этого невыразимого Единого, кроме того, кто пребывает в нем и поведал нам об этом. Он созерцает себя в своем собственном свете, который окружает его и является тем самым источником живой воды и чистейшим светом. Источник (phgh/) духа вытекает из живой воды света. Он поддерживает все эоны и весь космос. (ⲛⲉ ϥ ⲉⲡⲓⲭⲟⲣⲏ [ⲅⲉⲓ ⲛ] ⲛⲁⲓⲱ [ⲛ ⲧⲏ] ⲣ.ⲟⲩ ⲙⲛ ̅ ⲛⲉⲩⲕⲟⲥ [ⲙⲟⲥ)[112].
Этот отрывок не соответствует повествованию Апокрифа. Точка зрения говорящего - это ограниченная человеческая точка зрения, а не взгляд всеведущего божественного существа, подобно тому, кто должен обращаться к своему ученику. На самом деле Спаситель упоминается в этих строках в третьем лице как тот, кто открыл знание об Отце.
Без сомнения, этот отрывок восходит к более раннему источнику, возможно, христианскому, а возможно, и нет. Он был несколько небрежно адаптирован в диалоге после воскрешения. Важно отметить, что элементы теологии и космологии, предлагаемые здесь, весьма отличаются от мифа, который следует далее. В частности, говорится, что трансцендентное божество питает "все эоны и космос", предполагая, что видимый космос не единственный, и что скрытый бог более или менее активно участвует в их установлении и поддержании. Что характерно, эта фраза появляется только в коротких рукописях Апокрифа Иоанна. В длинных версиях божество снабжает все эоны, но нет никаких упоминаний о том, что оно снабжает какой-либо космос, не говоря уже о более, чем одном[113]. Большая часть этой фразы была удалена.
В другом месте фраза "эоны и космос" неоднократно появляется у автора "Послания Евгноста"[114]. Например, наряду с бесцарским поколением самопорожденных, которые сопровождают его, Самопорождающий считается неизвестным среди "всех эонов и космоса"[115] - эта фраза не встречается и в Евангелии от Иуды, но, в отличие от "Премудрости Иисуса Христа" и Апокрифа Иоанна, божественный узор над видимым космосом не поврежден. То есть, как и "Послание Евгноста", Евангелие от Иуды содержит несколько космосов, каждый из которых состоит из двенадцати, семидесяти двух и 360, даже если его видимый космос управляется злонамеренным архонтами.
Таким образом, я рискнул бы датировать составление Евангелия от Иуды серединой II в., до составления Апокрифа Иоанна, поместив "Послание Евгноста" где-то раньше этого времени[116]. Судя по тексту P.Oxy 465, космология "Послания Евгноста" могла принадлежать птолемеевскому периоду. Откровение скрытого бога начинается с Самопорождения и заканчивается видимым космосом в одной непрерывной Цепи Бытия. Это было нарушено авторами "Премудрости Иисуса Христа", когда они переписали текст во II веке. Но в книгах Гермеса связь между трансцендентным божеством и творением оставалась неизменной вплоть до III века для теургов вроде Ямвлиха.
[1] Philo, De migratione Abrahami 89–93.
[2] van den Broek (1996: 23). Далее он говорит, что автор, вероятно, был иудеем. Для недавнего понимания текста, написанного христианином и адресованного христианам, см. Pasquier (2010: esp. 195–223). Она считает космос и календарь символами христологии.
[3] Уже отмечено в Sumney (1989: 176–8); Trakatellis (1977/1991: 128–38).
[4] Parrott (1987, 1988, 1991: 1–34); Mahé (1986); Quack (1995, 2010); также предстоящая обработка Quack Salmeschiniaka и P. Oxy. 465.
[5]Stromata 4.4.35.1–37.3 (Stählin & Früchtel 1960: 448–50).
[6] О хранилище храма Тебтинис, см. Ryholt (2005).
[7] Рассуждения о Восьмёрке и Девятке NHC VI,6 61.18–62.15.
[8] Общее введение в De mysteriis, включая «Знания Ямвлиха о египетской религии и мифологии», см. E. C. Clarke et al. (2004, xiii–lii), в то время как D. C. Clark (2008) подробно рассматривает «Египетское неоплатоническое богословие Ямвлиха». Фрагменты письма Порфирия собраны воедино в Sodano (1958).
[9] Последняя трактовка Salmeschiniaka, хотя и краткая, по-видимому, сделана А. Jones (2008) со ссылкой на готовящееся к выпуску издание Хайлена «Антигона». Salmeschiniaka часто обсуждают вместе с P.Oxy 465, является ли это фактическим их фрагментом или просто сохраняет сопоставимый материал. Квак дает подробное обсуждение Salmeschiniaka и P. Oxy. 465, со ссылкой на прошлую литературу, в его готовящейся монографии о деканах и их восприятии в греко-римском мире.
[10] Ссылаяясь van der Horst (1984/1987: ix–xi); также Fowden (1986/1993: 54–6).
[11] Единственная редакция фрагментов в Riess (1892); но также см Fraser (1972: 436–7); Ray (1974); Pingree (1974); Fournet (2000); Gonsález (2005).
[12] Антигон и это знаменитое рождение рассматриваются в Heilen (2005).
[13] Apotelesmatica 2.18.71–6 (Pingree 1973: 166–7). Ссылка на Salmeschiniaka: Καὶ ἐκ τῶν Σαλμεσχοινιακῶν δὲ βιβλίων ἀναλεξάμενος ὡς ἔστιν ἐκεῖ οὕτως λέγει. Судя ἀναλεξάμενος, кажется, что Нечепсо является подразумеваемым субъектом λέγει, поскольку он является ближайшим антецедентом. Если это так, то Salmeschiniaka, скорее всего, датируется задолго до нашей эры, примерно 200 годом, согласно научным соглашениям; ср. основы в (1936: 45); Gundel & Gundel (1966: fi g. 3). В противном случае, если субъектом является Антигон, написание его утерянной работы около 150 г. н.э. будет самой поздней возможной датой их составления; обратитесь к предстоящему выпуску Quack,,384 n. 2371.
[14] В настоящее время однотомным справочником по деканам и их восприятию является Gundel (1936). О древнеегипетских источниках и их спорной интерпретации см.Neugebauer & Parker (1960, 1969); von Bomhard (1999, 2008); Conman (2003). Деканы в Индии являются предметом изучения Pingree (1963). О магических геммах, многие из которых не являются деканальными, см., например, Bonner (1950) и обзор Michel (2005). Астрологические доски можно найти у Abry (1993) с дальнейшим обсуждением у J. Evans(2004).
[15] Apotelesmatica 2.18.75 (Pingree 1973: 167).
[16] Об этих двух папирусах и Книге Нут см. Neugebauer & Parker (1960: 43–94); von Bomhard (2008: 239–41); Conman (2003).
[17] Epistola ad Anebonem 2.12b–c, apud Eusebius, Praeparatio evangelica 3.4.1–2 (Sodano 1958: 23–5; van der Horst 1984/1987: 14–15). Хотя я склонен их модифицировать, все переводы древних источников в основном совпадают с цитируемыми изданиями. Всякий раз, когда я слежу за вариантным прочтением, неопубликованным фрагментом или восстановлением текста, я указываю это в примечаниях.
[18] De mysteriis 8.4.265.13–267.1 (EC Clarke et al. 2004: 314–317). Перевод τελευταίας как «окончательный» у van der Horst (1984/1987: 17) и Fowden (1986/1993: 140) может ввести в заблуждение; см. предыдущее использование слова в 8.3.265.1.
[19] См. Kakosy (1982: 163–91); Neugebauer & Parker (1969: 71, 133–139).
[20] Источники и обсуждение у Jackson (1985: 75–85).
[21] Издания и переводы в Pitra 1888: 284–90); Ruelle (1908 г.); Festugière (1949–1954: 1.139–43); ср. Kroll (1903: 73–78). Все рукописи этого текста, иногда называемые De mensibus ad Asclepium, датируются более поздним тринадцатым веком, хотя сам текст, вероятно, древнее. Контекст поздневизантийских писцов см. в Pingree (1971); Rigot (2002).
[23] «Наос Десятилетий» опубликован в von Bomhard (2008). За его возможное отношение к Salmeschiniaka и/или P. Oxy. 465, см. Leitz (1995: 49–50); Conman (2010: 178–179).
[24] P.Lond. 98 (Neugebauer & van Hoesen 1959: 28–38); Асклепий 19 (Nock & Festugière 1960: 2.319); Марсан NHC X 42.6–7 (Funk et al. 2000: 325); ср. Ямвлих, В Тимее frag. 79 (Dillon 1973: 192–193), где семьдесят два, как говорят, продолжают ἀπὸ δὲ τῶν ἓξ καὶ τριάκοντα δεκαδαρχῶν; также Плиний, Naturalis historia 2.110 (Rackham 1938: 252), где небо разделено на duo atque septuaginta signa, hoc est rerum aut animantium effigies. Для старокоптской части P.Lond. 98 и его место в древнекоптской литературе, см. Černy et al. (1957) и Zatzinger (1991). В Finamore (2000) и Funk et al. есть трактовки Марсана и неоплатонизма Явлиха (2000: 209–30).
[25] Как и в переводах, примечаниях и комментариях Pearson (1981a: 329) и Funk et al.(2000: 325, 462).
[26] Марсан NHC X 42.9-10; предложил восстановление с использованием факсимильного издания (Robinson et al. 1977: 124).
[27] Neugebauer & van Hoesen (1959: 35). Объяснение в Neugebauer & Parker (1969:171–4) менее чем убедительно.
[28] P.Oxy.465 строки 25, 31, 110, 120, 172–3, 222 (Grenfell & Hunt 1903: 128–33). Части этой рукописи остались неотредактированными, и я надеюсь опубликовать переиздание в будущем. За исключением некачественного изображения одной колонки (Gundel&Gundel, 1966: табл. 3), похоже, опубликованных фотографий нет. Благодаря финансовой поддержке моего советника Эйприл ДеКоник и моего отдела я получил цифровые изображения рукописи из Британской библиотеки. Используя эти изображения, я подготовил предварительную транскрипцию всех фрагментов, включив в нее предложенные улучшения Grenfell & Hunt, особенно те, что были сделаны Neugebauer & van Hoesen (1964: 61–63), включая линейный рисунок.
[29] Grenfell & Hunt (1903: 128).
[30] Neugebauer & van Hoesen (1964: 61)
[31] На самом деле начало звездного года и года странствий совпадали только в начале каждого сотического периода в 1400 лет, около 4230 г. до н.э., 2772 г. до н.э.,1316 г. до н.э. и 139 г. н.э.; см. Neugebauer & Parker (1960: 127).
[32] К 360 дням египетского календаря добавились пять эпогоменальных дней, но считались они вне года. О египетском календаре см. von Bomhard (1999); Bagnoll (2009: 180–82).
[33] Во многом из-за удвоения деканов, явления, которое, по общему признанию, до конца не изучено, существует постоянная путаница в отношении того, является ли P. Oxy. 465 и семьдесят две пятерки Salmeschiniaka соответствующими вавилонскому или египетскому календарю; обратитесь к Quack (ос.: 385–386, особенно nn. 2376–7), по этому поводу, а также, возможно, египетской этимологии самого слова Salmeschiniaka. В качестве примера того, как такая путаница уже повлияла на изучение Евангелия от Иуды, см. Denzey Lewis (2009:295) в отличие от J.D.Turner(2009: 110, н. 37). Надпись на Наосе Десятилетий с переводом, примечаниями и комментариями см. у von Bomhard (2008:79–189).
[34] Grenfell & Hunt (1903: 137).
[35] P.Oxy.465 строк 162, 202 (Grenfell & Hunt 1903: 131, 133; плюс Neugebauer & van Hoesen 1964: 62).
[36] P.Oxy,465 строк 3, 29, 33, 40, 42, 43, 67, 147, 151, 156, 158, 202 (Grenfell & Hunt 1903:129, 131; плюс Neugebauer & van Hoesen 1964: 62).
[37] Буквы ]δ̣εκα[ появляются в неопубликованной части рукописи (обозначенной как Col. ii в Grenfell & Hunt 1903), хотя они могут принадлежать нескольким словам помимо δεκανός.
[38] P.Oxy.465 строка 20 (Grenfell & Hunt 1903: 128).
[39] P.Oxy.465, строка 12 (Grenfell & Hunt 1903: 128).
[40] P.Oxy.465 строк 26–7 (Grenfell & Hunt 1903: 128).
[41] P.Oxy.465 строк 8, 190–96 (Grenfell & Hunt 1903:132; плюс Neugebauer & van Hoesen 1964: 62).
[42] Grenfell & Hunt (1903: 127–128).
[43] Напр. Jackson (1985: 84–85); Fawden (1986/1993: 140).
[44] Такие, как Pingree (1963: 228); Conman (2010: 178).
[45] De mysteriis 8.1.260.3–8 (EC Clarke et al. 2004: 304–5).
[46] De mysteriis 8.1.260.9–261.6 (EC Clarke et al. 2004: 304–7).
[47] De mysteriis 8.2.261.7–262.11 (EC Clarke et al. 2004: 306–9). Первый бог не упоминается здесь явно как нерожденный, но см. ссылку на восхождение за пределы умопостигаемого к Нерожденному (τὸ ἀγέννητον) в 8.6.269.8–9 (EC Clarke et al. 2004:320–21). Что касается второго, самопорожденного бога, см. обсуждение самопорождения у Gersh (1978: 305–307); Whittaker (1980).
[48] De mysteriis 8.3.263.1–5 (EC Clarke et al. 2004: 308–11).
[49] Об этой идентификации и причинах принятия рукописного прочтения μάγευμα, в которое часто вносились поправки, см. D. C. Clark (2008: 173–177), цитируя Oréal. Кларк понимает, что первичным умопостигаемым является Эйктон, а не Кмеф, как я. В этом расположении Ямвлих представляет богов не по порядку, то вторым, то первым, и его представление еще больше осложняется повторяющимися примерами относительного местоимения. За исключением одного в 8.3.263.2 и, возможно, одного в 8.3.263.5, я думаю, что все они относятся к первому богу, а именно к Эйктону. Таким образом: τούτου [т.е. KMEPH] Δὲ ὸὲ ὲὲ ὸὲ ἀἀεὲὲΣ κὶὶ ὅ φἀεει [Субъект - Гермес] πρῶτον μάγευμα προτάττει, ὃν κὶὶὶ εἰκτὼν ἐπονομάζει · ἐν ᾧ [I.E. Эйктон] δὴ τὸ πρῶτόν ἐστι νοοῦν καὶ τὸ πρῶτον νοητόν [т.е. Kmeph], ὃ [т.е. Эйктон и/или Кмеф] δὴ καὶ διὰ σιγῆς μόνης θεραπεύεται. Кмеф, как первичный интеллигент и первичный умопостигаемый, находится в Эйктоне
[50] Обсуждение в E.C. Clarke et al. (2004: xliv – xlv, 309 н. 407); D.C.Clacke (2008: 194).
[51] Mahé (1978: 50) рассматривает два расположения как части единого целого. Следовательно, он идентифицирует Эйктона как третьего члена в триаде нерожденного, саморожденного и порожденного. Но эта идентификация проблематична, поскольку она основывается на исправлении текста, чтобы читать «первичные роды (μαίευμα)» в смысле родов, а не «первичный магический акт (μάγευμα)». Какой бы незначительной ни была поправка, название begotten не подходит для Эйктона, учитывая, что он содержит и превосходит по рангу основной понятный Кмеф.
[52] De mysteriis 8.2.262.3 (EC Clarke et al. 2004: 308).
[53] De mysteriis 8.3.263.2–3 (EC Clarke et al. 2004: 308). Точность описания отмечена в E.C. Clarke et al. (2004: 309, н. 407).
[54] De mysteriis 8.3.263.6–264.3 (EC Clarke et al. 2004: 310–313).
[55] См. Lesko (1991: 89–122); Tobin и др. (2002: 239–64); также E.C. Clarke et al. (2004 г.: xlvi–xlvii); ср. Parrott (1987: 84–88; 1991: 11). Отрывок из «Рассуждений о Восьмёрке и Девятке» — это NHC VI,6 62.1–9. Космогонию о Наосе Десятилетий см. у von Bomhard (2008: 54–76).
[56] De mysteriis 8.3.264.4–7 (EC Clarke et al. 2004: 312–313). Гермопольская Огдоада также связана с солнцем в «Рассуждениях о Восьмерке и Девятке" NHC VI, 6 62.1–9».
[58] De mysteriis 8.3.264.7–10 (EC Clarke et al. 2004: 312–13).
[59] E.C.Clarcke et al (2004: xlvii, n. 108; см. также des Places (1966/2003: 221). Разделение на четыре может относиться к ветрам, ср. деление на два (солнце и луна), четыре (ветры), двенадцать (знаки зодиака) и тридцать шесть (деканов) на астрологических досках в Abry (1993).
[60] De mysteriis 8.3.265.5–8 (EC Clarke et al. 2004: 312–15).
[61] De mysteriis 8.2.262.5–6 (EC Clark et al. 2004: 308–9) 62. См., например, Fawden (1986/1993: 137–139), который допускает существование утерянной теологической Герметики; и DC Clark (2008: 170–72, 190, 202), который также предполагает, что герметические источники больше не существуют, а также «конкретную связь» в Герметическом Корпусе 16. Ни один из них не обсуждает "Послание Евгноста", хотя Fawden цитирует Mahé (1986) в поддержку заявления о том, что «будущие исследования, вероятно, выявят все больше и больше доктринальных точек соприкосновения между герметикой и литературой Наг-Хаммади» (114). Я нахожу предложение Кларка относительно Герметического корпуса 16 многообещающим, и я вижу весь трактат столь же важным для понимания "Послания Евгноста", как и для понимания герметических источников Ямвлиха, как я пытаюсь указать в примечаниях ниже. Однако я бы уклонился от прямой литературной зависимости.
[63] Послание Евгноста, NHC III,3 73.13, 74.23, 75.6; V,1 3,15, 4,11, 4,20 (Parrott 1991: 58, 70, 72); De mysteriis 8.2.261.10–262.2 (EC Clarke et al. 2004: 306–8).
[64] Послание Евгноста NHC V, 1 5.20 (Parrott 1991: 78). Глагол ⲡⲓⲣⲉ можно также перевести как «сиять»; см. Crum (1962: 267a–268b) о его связи со светом.
[65] Послание Евгноста NHC III,3 75,3–13, 76,14–77,9; NHC V,1 4.16–29, 5.23–6.14 (Parrott 1991: 72–4, 80–86).
[66] De mysteriis 8.3.263.7 (EC Clarke et al. 2004: 310–311).
[67] Послание Евгноста NHC III,3 77,2–82,6; V,1 6,6–10,12 (Parrott 1991: 84–116).
[70] Parrott (1987: 82–88; 1991: 9–12).
[71] Послание Евгноста NHC III,3 81.21–83.2 (Parrott 1991: 114–18); ср. NHC V,1 10.13–18.
[72] Parrott (1987: 86–7; 1991: 11); ср. J. D. Turner (2001: 204–8). Другие таблицы, иллюстрирующие теогонию в том виде, в каком она представлена в сохранившихся рукописях после протосифианской редакции, см. у Trakatellis (1977/1991: 34); J.D.Turner(2001: 206); Rasimus (2009: 138). Текст Космогонии Хонсу можно найти у Parker и Lesko (1988).
[74] Рассуждения о Восьмерке и Девятке NHC VI, 6 57.13–17; 63.21–3 (Parrott 1979: 356–7, 372–3).
[75] См. von Bomhard(2008: 65–67).
[76] Послание Евгноста NHC III, 3 83.10–20 (Parrott 1991: 122–124).
[77] Послание Евгноста NHC III,3 83,20–84,8 (Parrott 1991: 124–8); ср. Тrakatellis (1977/1991: 34, таблица 1).
[78] См. Zerubavel(1981: особ. 70–100). Его обсуждение французского республиканского календаря с его десятидневной неделей дает поразительный сравнительный пример.
[79] Сравните, например, юлианский календарь, который был введен в 46 г. до н. э. и состоял из 365 дней, разделенных на двенадцать месяцев различной длины, от двадцати восьми до тридцати одного дня.
[80] Семидневная неделя получила широкое распространение в древнем средиземноморском мире только после первого века нашей эры. С одной стороны, семидневная неделя имеет в своей основе астрологическую теорию распределения времени между семью планетами, отсюда и названия дней недели. Эта астрологическая теория, по-видимому, возникла в последние века до нашей эры. С другой стороны, иудейская традиция, конечно же, соблюдала семидневную неделю за столетия до этого, что космологически оправдывалось шестью днями творения, за которыми следовал седьмой день отдыха в Бытие 1–2.4. О семидневной неделе в целом см. Colson (1926); Zerubavel (1985); Zalzman (2004: 185–211).
[81] См. Cody (1991: 433–436).
[82]Чтобы понять, что Парротт называет частью B, см. ниже.
[83]Свидетели Нумений и Порфирий.
[85] См. Runia (2001: 260–308).
[86] Послание Евгноста NHC III,3 70.1–71.13; V,1 1,1–2,8 (Parrott 1991: 40–48); обсуждение в Parrott (1988), который приводит доводы в пользу даты сочинения в первом веке до нашей эры.
[87] Ср. египетская самоидентификация автора Герметического Корпуса 16 вопреки «дурачеству» греков, также в начале текста.
[88] Введение в Солнце, Линию и Пещеру см. в Annas (1981: 242–71).
[89] В «Эннеаде» 2.9.6 Плотин подразумевает, что его сифианские соратники утверждают, что поднялись из пещеры. И не раз отмечалось, что Апокриф Иоанна намекает на эту наиболее известную аналогию Платона; см. Layton (1987: 45, n. 21b); M.A.Williams (1996/1999: 121).
[90] Послание Евгноста NHC III, 3 74.12–20 (Parrott 1991: 68–71); ⲥⲟⲟⲩⲛ равно ⲅⲛⲱⲥⲓⲥ в NHC V,1 4.8.
[91] В основном я согласен с риторическим анализом Painchaud (1995) и Pasquier (2000: 16–21). Однако я не рассматриваю такой анализ как исключающий критику источника и редакции. Признание четырех переходов, которые Пеншо выделяет в Послании Евгноста, не означает, что материал между ними не мог быть предметом редакционной деятельности. После exordium (NHC III, 3 70.1–13) и нарратива (NHC III, 3 73.13–74.12), в которых говорится о скрытом боге, в probatio, по-видимому, произошла редакция. Наряду со смешиванием протосифианской теогонии имеются свидетельства длинного дополнения (NHC III,3 85.9–90.3), которое Парротт (1991: 12–16) называет Частью B. Часть B не только входит в конфликт probatio подробно с предшествующими теогонией и космогонией, он нарушает течение текста «от скрытого до конца явленного», как сказано в начале probatio. После завершения видимого космоса, а именно конца явленного, часть Б начинается заново с богами, двигаясь вверх-вниз и вверх-вниз. Наконец, он возвращается к завершению эонов, небес и твердей. Независимо от того, является ли он изначально независимым источником или реинтерпретирующим толкованием, Часть B также избыточна. Таким образом, я бы обозначил probatio как NHC III,3 74,12–85,9, за которым непосредственно следует peroratio (NHC III,3 90,5–11). Переходная фраза в NHC III,3 90,4 «но и этого достаточно (ⲁⲩⲱ ϩⲱ ϣⲁ ⲡⲉⲉⲓⲙⲁ)» также могла бы принадлежать концу probatio, как она находится в конце нарратива в NCH III,3 74,7– 8. Что касается важных литературных контактов между «Происхождением мира» и «Посланием Евгноста», на которые указывает Пеншо, я понимаю, что эти два текста происходят из разных, но пересекающихся традиций, как и в случае с Евангелием от Иуды и Посланием Евгноста, упомянутыми ниже.
[92] Послание Евгноста NHC III, 3 90.4–11 (Parrott 1991: 164–6); снова ⲥⲟⲟⲩⲛ равно ⲅⲛⲱⲥⲓⲥ в NHC V,1 17.14.
[93] Послание Евгноста NHC III,3 71,5–13; NHC V,1 2,2–8; Беседа о восьмом и девятом NHC VI, 6 53.17–21. См. также вклад Поррека в этот том.
[94]Напр. Рассуждения о Восьмерке и Девятке NHC VI,6 54.17; 57.7.
[95] Послание Евгноста NHC III,3 81,22; 82,7; 83.2, 12 (Parrott 1991: 114, 116, 120, 122); контраст Апокриф Иоанна Б.Г.,2 45,3; 46.12.
[96] Послание Евгноста NHC,3 85.3–9 (Parrott 1991: 140).
[97] См. Przybylski (1980: 60–62, 65–6), хотя он не признает календарные допущения в Послании Евгноста явно египетскими.
[98] Премудрость Иисуса Христа БГ,3 103.10–107.13; NHC III,4 106,24–108,25.
[99] Премудрость Иисуса Христа БГ,3 117.10–127.12; NHC III,4 114,7–119,18.
[100] J.D. Turner (2001: 201–220); Rasimus (2009: 41–62).
[101] См. Jackson (1985: 45–173, особенно 74–108) о рассматриваемом материале относительно Иалдабаофа.
[102] Quack (1995: 97–122); за ним следует King(2006: 111–12); см. также Quack (2006: 272). Как утверждает Quack, сама «Книга Зороастра», вероятно, больше связана с Египтом, чем с Персией.
[103] Плотин, Эннеада 2.9.14, с обсуждением у King (1997: 112–113); Logan (2006: 25, 49). Фотографии слепков геммы Браммера были первоначально опубликованы в Bonner (1949).
[104]Первые шаги в этом направлении календарного анализа были сделаны Przybylski(1980: 56–70).
[105] Евангелие от Иуды TC, 3 49.9–50.18.
[106] Евангелие от Иуды TC, 3 51.4–7; Евангелие египтян NHC III,2 56.22–57.11; Троевидная ПротеннойяNHC XIII,1 39.13–32.
[107] Апокриф Иоанна NHC III, 1 16.7–18/19; БГ,2 39,4–44,9; NHC II,1 10,26–13,5; NHC IV,1 16–20.18; комментарий к которому см. в Pleše (2006: 178–200).
[108]Апокриф Иоанна Б.Г., 2 39.9–10 (Waldstein & Wisse 1995: 64); ср.NHCIII,1 16.11.
[109] Апокриф Иоанна Б.Г., 2 39.16–18 (Waldstein & Wisse 1995: 64); ср. NHC III,1 16.13–16.
[110]Апокриф Иоанна Б.Г., 2 44.5–9 (Waldstein & Wisse 1995: 76); NHC III,1 здесь не сохранилось.
[111] Апокриф Иоанна NHC II, 1, 13.1–5; IV, 1 20.15–18 (Waldstein & Wisse 1995: 77–9).
[112] Апокриф Иоанна NHC III,1 6.13–7.8 (Waldstein & Wisse 1995: 28–30).
[113] Апокриф Иоанна NHC II, 1 4.21–2; NHC IV,1 6.24.
[114] De mysteriis 8.6.269.5–6 также упоминает множественные космосы при обсуждении теории двух душ в связи с астральным детерминизмом. Опять же, Ямвлих утверждает, что читает герметические тексты. В Герметическом Корпусе 16, где из двух частей души разумное считается свободным от астральных сил, есть множественные космосы, ὁ νοητὸς κόσμος и ὁ αἰσθητὸς κόσμος. Более того, есть ссылка на обеспечение благости Божией, как и в неуместном отрывке в Апокрифе Иоанна NHC III, 1, 6.13–7.8, процитированном выше. Герметический корпус 16.17 гласит: Таким образом, умопостигаемый космос зависит от бога, а чувственный космос — от умопостигаемого. Через умопостигаемый и чувственный космос солнце питается от бога притоком добра (τὴν ἐπιρροὴν ἀπὸ θεοῦ χορηγεῖται τοῦ ἀγαθοῦ), его демиургии, то есть. Вокруг солнца восемь сфер, которые зависят от него… От этих сфер зависят демоны, а затем, от демонов, люди. Таким образом, все вещи и все люди зависят от Бога (Nock & Festugière 1960: 2.237; Copenhaver 1992/2000: 61). Подобно Герметическим источникам Ямвлиха и Евгносту, но в отличие от Апокрифа Иоанна, здесь нет разрыва в Цепи Бытия.
[115] Послание Евгноста NHC III, 3, 76.9–10 (Parrott 1991: 78); ср. NHC III,3, 81.20–21; NHC V,1, 5.18–19; В,1 8,25–6; В,1 10.1-2.
[116] Аргумент о том, что Евангелие от Иуды датируется третьим веком, см. в J.D.Turner (2009).