В поисках Низкой Магии

Тема этой главы отличается от тех, что рассматриваются в первой половине данной книги в одном фундаментальном отношении. Все последние главы связаны с явлениями, которые, хотя часто уходят своими корнями в более ранние период, приняли отчетливую форму в XVIII или XIX столетии. В данном же случае акцент смещен на противоположный, поскольку мы имеем дело с деятельностью, которая, хотя и имеет некоторые аспекты, характерные для этого периода, по существу не изменилась с раннего Нового Времени. Одной из немногих специфически современных ее характеристик является определение "низкая магия", введённое в употребление "высшими" магами оккультного возрождения. Они использовали (и используют) его для обозначения всех тех практик, которые подпадали под широкую категорию магии и не были частью их сознательно усвоенной традиции. В частности, такая деятельность принадлежала миру народных верований и обычаев, связанных не столько с тайнами вселенной и усилением мага, сколько с практическими средствами для решения конкретных проблем. Настоящая глава посвящена практикам оперативной магии, распространенной в Англии и Уэльсе между 1740 и 1940 годами.

которые, хотя часто уходят своими корнями в более ранние период, приняли отчетливую форму в XVIII или XIX столетии. В данном же случае акцент смещен на противоположный, поскольку мы имеем дело с деятельностью, которая, хотя и имеет некоторые аспекты, характерные для этого периода, по существу не изменилась с раннего Нового Времени. Одной из немногих специфически современных ее характеристик является определение "низкая магия", введённое в употребление "высшими" магами оккультного возрождения. Они использовали (и используют) его для обозначения всех тех практик, которые подпадали под широкую категорию магии и не были частью их сознательно усвоенной традиции. В частности, такая деятельность принадлежала миру народных верований и обычаев, связанных не столько с тайнами вселенной и усилением мага, сколько с практическими средствами для решения конкретных проблем. Настоящая глава посвящена практикам оперативной магии, распространенной в Англии и Уэльсе между 1740 и 1940 годами.

Как известно, учёные сравнительно пренебрегали этой областью. В 1994 г. Виллем де Блекур заявил, что ее изучение в Европе в целом "собственно говоря, ещё даже не начиналось"[1]. В следующем году Оуэн Дэвис, говоря о британских коллегах, предположил, что "обычно считается, что колдовство не является релевантной или даже действительной областью исследований современного историка"[2]. Учёными, использующими местные тематические исследования[3] было сделано несколько полезных вкладов, но на момент написания этой книги единственным настоящим академическим авторитетом является сам Доктор Дэвис, ставший пионером в систематическом исследовании этого предмета[4]. Это происходило не из-за недостатка данных - на самом деле, как я уже говорил в другом месте[5], было бы легко написать большую книгу на основании того, что сохранилось даже только относительно графств Сомерсет и Эссекс, и большинство других частей Англии и Уэльса столь же богаты соответствующим исходным материалом.

Для целей настоящего исследования полезно провести различие между тремя очень разными категориями магических операций, представленных в народном опыте и верованиях.

Первая состоит из абстрактных ведьм, группы существ, которые существовали в той же теоретической сфере, что и феи, пикси и гномы, хотя вера в них могла быть твердой и доказуемой "реальными" событиями, якобы связанными с ними. Вторая включает реальных людей, которые, как считалось, занимались магией, но всегда твердо отрицали, что они это делали. На одном конце этой категории находились те, кто подозревался другими людьми в том, что они "зложелали" или "сглазили" их и таким образом причинили несчастье - ситуация, которая почти всегда возникает из-за напряжённых отношений между соседями. На другом были те, кто приобрел общую и прочную репутацию за сверхъестественные сделки. Это неизменно были люди, которые каким-то образом не соответствовали местному сообществу. Многие были просто антисоциальными, другие были одновременно отчужденными и харизматичными, а третьи были наделены необычайной удачей, благодаря которой процветали, в то время как другим жилось гораздо хуже.

Ни в одном из этих случаев не было доказано, что кто-либо занимался магическими практиками, и вера в это была продуктом слухов, будь то восхищённых, завистливых или враждебных.

В третью категорию входят все те, кто заявлял, что работает в области магии или оккультизма или обладает тайными способностями, и она очень многочисленна, включая за рассматриваемые два века многие тысячи людей. Она может быть в свою очередь разделена. Одна отличительная ее часть была представлена людьми, которые не предлагали магических услуг, но гордились своей способностью творить магию, если они того пожелают. Некоторые довольствовались возросшим уважением и трепетом, которые они вызывали в результате, в то время как другие пошли дальше, взимая дань в виде подарков и платежей с соседей, которых они запугивали угрозами колдовства. Остальную часть категории самопровозглашенных колдунов составляли те, кто был готов использовать свои предполагаемые навыки для других, и она в свою очередь также может быть подразделена на разные уровни.

На самом низком уровне находились те, кто специализировался на лечении ("очаровании") определенных болезней людей или животных или на оказании гадательных услуг, таких как, например, астрология. Заклинателей было очень много, особенно в сельской местности, так что большинство сельских жителей XIX века имели доступ к одному из них где-то поблизости. Астрологи были особенно распространены в Лондоне и провинциальных городах, но могли создать широко разбросанную сеть клиентов с помощью почтовых услуг. Гадалки также были преимущественно городским явлением, хотя их можно было также найти во многих частях сельской местности, и они часто странствовали между ярмарками и приходским праздниками, а также от двери к двери.

Выше уровня этих специалистов были те практики, которые предлагали ряд навыков, связанных с действием явной сверхъестественной силы: лечение болезней людей и животных, поиск потерянных или украденных вещей и обнаружение воров, удаление разрушительных магических сил, название людей, которые из навели, астрологические расчет и другие методы предсказания. Эти люди были известны по всей Англии под определениями "мудрая женщина", "мудрый человек", а "волшебник" было обычной альтернативой последнему. В южных графствах, Мидлендсе и Уэльсе вместо этих названий использовались термины "хитрый человек" или "хитрая женщина", в то время как "колдун" иногда использовалось для мужчин-практиков в южной Англии и очень часто в Уэльсе[6]. Народным уэльским выражением было "dyn hysbys", а корнуэльским эквивалентом - "пеллар", что, по мнению фольклористов, является искажением слова "изгоняющий" (expeller), то есть тот, кто изгоняет злых духов[7]. Сами собиратели фольклора часто использовали термин "белая ведьма", но эта формулировка была очень редкой в лексиконе обычных людей, для которых слово "ведьма" почти всегда означала кого-то, кто занимается магией в личных целях, для получения прибыли или из злого умысла[8].

Под каким бы именем они ни были известны, эти практикующие обычно выполняли свою магическую работу в тандеме с другой, более традиционной формой занятости. Их чаще всего можно было найти в городах, местных центрах, где клиенты прибегали к ним, как и к другим специализированным услугам, но их также было много и в сельской местности. Многие брали обычаи только из своих районов, но некоторые, аристократы своего ремесла, имели репутацию, которая распространилась по регионам. Следует подчеркнуть, что такие индивидуумы располагали знаниями, которые в определенной степени были общим достоянием их общества. Народные традиции изобиловали заклинаниями и рецептами для лечения или предотвращения болезней или для залечивания ран, а также ритуалами для предсказания будущих событий или отражения или удаления враждебной магии и наказания человека, который ее применил. То, что придавало специалистам, описанным выше, их очевидную ценность, заключалось в вере, что они не только обладали более широкими и глубокими знаниями таких техник и большим опытом их использования, но также и что они либо воплощали сверхъестественную силу, либо могли работать с ней, что значительно увеличивало эффективность соответствующих операций.

Цель этой главы - развить и дополнить работу Оуэна Дэвиса, исследуя мир "популярной" магии в Англии и Уэльсе в этот период, уделяя особое внимание его аспектам, имеющим отношение к развитию современного языческого колдовства.

***

Первый из них касается круга личностей и занятий, представленных категорией многогранных практиков магии, которым Дэвис дал полезный общий термин "хитрые люди". Он сам собрал и проанализировал выборку из 41 практикующего мужчины, о которых сохранилась относительно подробная информация, и обнаружил, что они в подавляющем большинстве были взяты из двух тесно связанных экономических групп: торговцев и ремесленников. Остальные (14 человек) были в основном либо травниками, либо школьными учителями. Женщины составляли меньшинство в хитром ремесле, часто будучи замужем или вдовой. Они были так же популярны и коммерчески успешны, как и мужчины, и действительно это было одним из немногих средств, с помощью которых обычные женщины могли добиться уважаемого и независимого положения[9]. В другом эссе Оуэн Дэвис провел параллельный анализ заклинателей и обнаружил, что они набирались из одних и тех же социальных групп[10]. Высокие чины (выше мелких торговцев и земледельцев) отсутствовали, так как они по определению не занимались ремеслами, но сельскохозяйственные рабочие и огромная масса беднейших членов общества также почти полностью отсутствовала. Дэвис сделал два разумных предположения, объясняющих этот паттерн [11]. Первое заключалось в том, что клиенты в подавляющем большинстве были выходцами из средних и низших слоев социальной иерархии и не хотели обращаться за помощью к нижестоящим. Другое (которое будет рассмотрено ниже) заключалось в том, что грамотность и учёность воспринимались как неотъемлемые достижения для большинства видов хитрого ремесла.

Здесь необходимо подчеркнуть, насколько большой диапазон личных стилей и обстоятельств все ещё может быть понят в категориях, определенных выше. Описания хитрых людей и заклинателей обычно относительно немногочисленны и представлены только одним отчётом. Тем не менее, сохранилось достаточно, чтобы проиллюстрировать разнообразие задействованных персонажей.

Самым знаменитым хитрым человеком во всей южной Англии XIX века, вероятно, является Джеймс Мюррелл ("Хитрый Мюррелл"), который жил в торговом городке Хэдли, на глинистых сельскохозяйственных угодьях юго-восточного Эссекса, с видом на устье Темзы. Его клиенты стекались со всего графства, а также из Саффолка и северного Кента, и он регулярно получал почту из Лондона, чтобы быть в курсе тамошних событий. Родившийся в 1780 году, он работал сначала землемером, а затем помощником химика в столице, прежде чем вернуться в свою родную часть Эссекса примерно в 1810 году, чтобы работать сапожником и закрепить свою практику, которая продолжалась вплоть до его смерти в 1860 году.

Мюррелл был невысоким замкнутым парнем, который выезжал за границу населенного пункта в основном ночью, в очках в железной оправе, с корзиной и зонтиком из китового ума, в каске и коротком фраке, заложив руки за спину, он ходил, громко напевая или задумавшись. Его хижина была увешана сушеными травами и заставлена книгами. Он лечил бородавки, различные недуги людей и животных своими травяными средствами, а также жестами, молитвами и амулетами, предлагал вернуть потерянное или украденное имущество. Однако его основная известность была заработана тем, что он разрушал злые чары, наложенные ведьмами, и обнаруживал тех, кто их наслал - его крылатой фразой было "Я хозяин дьявола". Дворяне, как правило, не любили его, но оставляли в покое, в то время как большинство простых людей глубоко им восхищались[12].

Почти точным современником Хитрого Мюррелла из той же страны был "Манекен", который жил в Сибо-Хедингеме, в таких же глинистых землях в северной части Эссекса. Он был французом по происхождению, у которого был отрезан язык по каким-то обстоятельствам в таинственном прошлом. В Эссексе он появился уже в преклонном возрасте. Он жил в убогой хижине, полной сваленных тростей, зонтиков и мусора, где "предавался гаданиям, как безумный". Ни его методы предсказаний, ни их результаты не были записаны, хотя он использовал "энергичные и несколько гротескные жесты, которые крестьяне обычно воспринимали как каббалистические и дьявольские знаки". Его положение сильно отличалось от положения Хитрого Мюррелла, поскольку его иностранное происхождение и увечья сделали его объектом подозрительности и насмешек. Бороться с ведьмами он не предлагал, и поэтому вполне мог принадлежать к их числу. Комбинация оказалась фатальной - в 1863 году на него напала пьяная толпа во главе с женщиной, которая утверждала, что ее плохое самочувствие было вызвано его чарами. Они "купали" его в реке, следуя традиционным поверьям, о том что вода отвергает ведьму, и бедный старик (к тому времени ему было 80) погиб в результате этой процедуры[13].

Эквивалентом Мюррелла на Северо-аостоке был Джон Райтсон, который умер примерно в 1840 году, занимавшийся сельским хозяйством в Стоксли, где пойма реки Тис подходит к Кливлендским холмам. Его деятельность распространялась на прилегающие районы Йоркшира и графства Дарем. На публичных мероприятиях он появлялся в наряде знати эпохи Регентства: "алый сюртук, длинный белый жилет и накрахмаленная оборка рубашки, малиновые бриджи до колен и белые чулки"[14]. Это был "человек незлопамятного характера, с острым привкусом грубого юмора, проницательный и наблюдательный". Его комната для консультаций была украшена человеческими черепами, глобусом и сушеными травами, и он принимал клиентов, будучи одетым в длинную мантию или халат[15]. На несколько шагов ниже его на шкале репутации, но все же достаточно высоко, находилась его современница Нэнни Скотт, которая жила в "лачуге на побережье в Сандерленде вместе с черной собакой и котом"[16]. Она занималась астрологией, продавала целебные составы, накладывала проклятия или снимала их, насылала любовные чары и молилась о попутном ветре для моряков - "она делала все с видом торжественной твердости духа, которая подавляла любые попытки дискредитации"[17]. Нижняя часть шкалы в тот же период была представлена парой "грязных оборванцев", которые жили на побережье в другом направлении, в Скарборо. Они требовали еду, питье и деньги у людей, угрожая сглазом[18].

Некоторое представление об изобилии хитрых людей в регионе в течение этой половины века может дать тот факт, что в 1816 году только в Уитби было восемь постоянных волшебниц и прорицателей[19]. Среди выдающихся женщин ремесла была целительница Бриджит Босток, старая дева, которая содержала дом ещё более пожилого человека в церкви Коппенхолл на соляной равнине Чешира и стала национальной знаменитостью в 1748 году. Здесь преломление точки зрения становится слишком очевидным. В одном отчёте подчеркивалась ее скромная простота, одетая во "фланелевый жилет, зелёный льняной фартук, пару сабо и простую кепку, повязанную полупенсовым шнурком". Другой называл ее одежду "невероятно грязной"[20]. На скалистом побережье между Зеннором и Трином в западном Корнуолле чуть менее ста лет спустя стояла одинокая хижина "Мэгги". Вдова моряка, как и многие женщины в этом суровом крае, она держала овец, коз, собак, кошек, птиц и ручных зайцев, пряла и вязала, готовила наливки и медовухи, лечила кожные и глазные болезни, снимала порчи, наказывала преступников, используя против них магию изображений.

Принимая гостей она одевалась в свой лучший наряд: белую атласную стеганую нижнюю юбку, сшитую из синего шелка, синее шёлковое платье, вышитый муслиновый фартук, длинные шелковые перчатки и сетку. В округе ее больше боялись, нежели любили[21]. Такой же добросовестной в своем внешнем виде была Ханна Хенли, чей дом в то же время находился в Мембери на холмах в восточной части Девона. "Обычно она носила короткие нижние юбки, большой белый фартук, белоснежный, как снегопад, клетчатую рубашку и атласную шляпку". Она держала много кошек всех мастей и пекла превосходные яблочные пироги. Она также требовала дань с фермеров, чтобы защитить их от собственных проклятий, и утверждала, что способна использовать свою магию, чтобы убить тех, кто отказывался платить. В конце концов одна напуганная семья вызвала мудреца из Чарла, чтобы тот уничтожил ее собственными чарами, и она действительно внезапно умерла после его прибытия[22]. Напротив, другую девонскую женщину, старую Марианну Вуден, жившую в Бреттене в 1890-х годах, можно было назвать "неописуемо грязной", но тем не менее она была целительницей безупречной доброжелательности и щедрости[23]. Двойственную репутацию Мэгги и внешность Марианны разделяла Нянюшка Килси, владелица магазина в Скилтоне, в Йоркшир-Дейлз, в начале XIX века. Она продавала магические безделушки и гадала, используя "свою морскую свинку и полколоды грязных карт"[24]. Другие викторианские хитрые люди использовали тактику Джона Райтсона, поражающую костюмами и домашней утварью.

Билли Брюэр прогуливался в длинном плаще "Инвернесс" и шляпе-сомбреро, его волосы падали длинными седыми растрёпанными прядями. В Бармби, на сельскохозяйственных угодьях южного Йоркшира, Джордж Уэльс тоже бросался в глаза в своем длинном старинном пальто и высокой шляпе[25]. Дженскинс из Треллеха, знаменитый волшебник с небольших холмов центрального Монмутшира, выходил во фраке и шляпе, и имел длинную темную бороду [26]. В Сассексе "Косичка" Бриджер, "очень высокий, крупный мужчина, ужасный на вид", носил волосы, заплетённые в косу, как предполагало его прозвище, и его одежда также описывалась как "эксцентричная"[27]. Другие культивировали характерную манеру поведения, например, сельский мудрец, действовавший в западном Сомерсете примерно в 1890 году и известный своим "белым как рыбье брюхо" лицом и "дьявольским" выражением глаз. Ему удалось завоевать значительную репутацию местного мага и злодея, и, возможно, именно поэтому его в конце концов нашли убитым в своем коттедже[28]. Другие предпочитали быть менее заметными лично, но стремились обеспечить подходящую атмосферу для своего рабочего места. В 1857 году гадатель и травник Клейтон Чаффер принимал клиентов в комнате в Дакинфилде, недалеко от Манчестера, где он на видном месте выставил свои книги, духовые инструменты, и (наклеенную на стену) "бумагу под названием "Ведьма Рафаэля" или Оракул будущего", окружённый гравированной рамкой, изображающей танцующих ведьм и колдунов[29]. Некоторые делали все возможное. Матушка Мерс из Милборн-Дауна, что на холмах Дорсет-Чалк, была одной из последних хитрых людей старого стиля, умерших в 1930-х годах. Даже в старости ее волосы все ещё были "черными, как вороново крыло, ее кожа была цвета пергамента, а глаза тревожно проницательными". Она предстазывала будущее, исцеляла прикосновением и давала травы, мази и амулеты, принимая клиентов в маленьком четырёхкомнатном домике, увешанном травами и оборудованном котлом, в котором она варила целебные снадобья. Она держала черных кур, черную козу и черную кошку, которая во время консультаций сидела у нее на плече. Несмотря на кошку, она также держала морских свинок, а ее дом кишел мышами и крысами[30]. Она, должно быть, знала, что является живым стереотипом, и это, несомненно, способствовало ее хорошей репутации.

За сто лет до нее врач, живший в долине Монант в горах Беруин в Монтгомеришире, зарекомендовал себя как гадатель и целитель, заявлявший о своей способности вызывать духов - он стал известен как «bwm-baili’r cythraul», дьявольский бездельник. Для своих магических операций он надевал уникальный костюм:

шапка из овчины, с высокой тульей, с плюмажем из голубиных перьев, и пальто необычного рисунка, с широкими бортами и покрытое талисманными символами. В руках у него был хлыст, ремешок которого был сделан из кожи угря, а рукоять из кости - им он очерчивал вокруг себя круг, за пределами которого на должном расстоянии держал приходящих к нему лиц, пока сам совершал свои мистические сеансы и представления[31]

Наряд звучит очень похоже на одеяние сибирских племенных шаманов - это может быть совпадением, но этот очень грамотный человек вполне мог почерпнуть эту идею из рассказов о Сибири, точно так же, как он мог почерпнуть свою магию круга из гримуаров.

Эта серия изображений даёт некоторое представление о различных способах восприятия хитрых людей и того, как они представлялись своей публике в тот период. Они, безусловно, представляли собой особое, хотя и расплывчатое, призвание и происходили из определенной группы - хотя и очень широкой - в социальной иерархии. Однако в этих определяющих границах они представляются удивительно разнородным собранием индивидуумов, разделенных по крайней мере таким же количеством характеристик, как и тех, что их объединяли.

***

У них была одна общая черта, как указывалось выше, - то, что от них ожидалось некоторое образование. Оуэн Дэвис четко сформулировал это: "Свидетельства указывают на тот факт, что неграмотный хитрый человек вряд ли добьется многого"[32]. Внешним признаком их достижений было то, что они обладали книгами, что являлось непосредственным отличием в обществе, в котором даже к середине XIX века для обычного домохозяйства было исключительным явлением иметь на книжной полке что-то, кроме Библии[33]. Наличие и важность этих томов постоянно упоминается в рассказах хитрых людей, а не только в рассказах элиты среди них, вроде Мюррелла и Райтсона. "Мэгги" в своей хижине держала "колдовскую книгу с большими медными застёжками и уголками...полную таких причудливых фигур, какие содержат альманахи"[34]. Лечебные средства Марианны Вуден зависели от "сложной книги заклинаний и деклараций"[35]. В Уэльсе XIX века считалось, что незаменимой основой мастерства колдуна является оккультная литература[36]. Одним из самых известных валлийских магов был Эдвард Сэвидж (1759-1859), который занимался земледелием недалеко от Ллангурига в самом сердце Кембрийских гор. Его первая процедура после того, как он услышал просьбу клиента, обычно заключалась в консультации с библиотекой - однажды, выдержав (более или менее) испытание, предназначенное для его дискредитации, он воскликнул: "Молодцы старые книги, они ещё ни разу меня не подводили!"[37].

В народном сознании хитрые люди ассоциировались не только с печатным или письменным словом, но и с фигурами, которые считались их естественными врагами и мишениями, ведьмами. Одной из черт, которая могла вызвать у человека подозрение в причастности к негативным магическим деяниям, была явно лишняя склонность к чтению, особенно если (правильно или ошибочно) считалось, что тексты связаны с оккультизмом. В Сассексе один осведомитель сборщика фольклора, вспоминая давно умершего местного подозреваемого в колдовстве, заявил, что "у этой злой старухи всегда были книги - могущественные книги, в которых написано много зла". Примерно в 1920 году одну известную в этом округе ведьму перевели в местный рабочий дом, потому что она стала слишком слабой, чтобы заботиться о себе. Соседи настаивали на том, чтобы ее книги были сожжены, как только ее вынесли из дома, а не отправлены с ней, проданы или отданы - никто не осмеливался посмотреть, что они на самом деле содержали[38]. Этот страх перед физическими томами приводит к выводу, что это также повлияло на хитрых людей: считалось, что книги магических знаний не просто содержат информацию, но обладают собственной силой, которая может воздействовать на тех, кто их открыл. Во все ещё полуграмотном обществе письменное слово считалось внутренне могущественным. Народные сказки, собранные в Абергавенни, главном перевале через Черные горы в Юго-Восточном Уэльсе, повествуют о несчастьях слуги колдуна, которому велели нести том заклинаний, и который заглянул в него и таким образом выпустил на волю злых духов[39]. Принято считать, что каждый хитрый человек был наделён силой благодаря обладанию таким конкретным томом, из которого он или она узнал суть ремесла и который обладал собственной тайной энергией - это говорили даже о тех, кто владел целыми библиотеками. Это понятие было особенно распространено в Уэльсе, где языковой барьер усугублял неграмотность, но также встречалось по всей Великобритании[40]. В некоторых случаях, например, в случае с "Тётушкой Мегги" и Марианной Вуден, в этом была доля правды.

Каковы были книги хитрых людей? Оуэн Дэвис нашел полдюжины полных или частичных описаний коллекций, начиная от Генри Харриса, самого известного дин-хисби Уэльса XIX века, и заканчивая мелкой рыбешкой вроде Клетона Чаффера[41]. Результат удивительно последователен - они состоят из ряда работ по астрологии, травничеству, медицине и заклинаниям, а некоторые из них касаются ритуальной магии. Другие представляли из себя астрологические таблицы и диаграммы, опубликованные лондонскими лидерами этого искусства, такими как "Рафаэль" и "Задкиил". Другие были классикой XVI и XVII веков, такими как работы Корнелиуса Агриппы, Мишеля Нострадамуса, Реджинальда Скота или Уильяма Лилли. Та же закономерность обнаруживается в более импрессионистическом обзоре произведений, собранных Каннингом Мюрреллом[42]. Доктор Фаррер, живший в Брумфилде в Кванток-Хиллз в Сомерсете в конце XVIII века, как говорят, изгонял духов с помощью обряда, взятого из знаменитого гримуара раннего Нового Времени "Ключ Соломона"[43].

Примечательно, что лучшая оккультная библиотека, приписываемая любому хитрому народу, была собрана семьёй, которая жила в таком отдаленном районе, какой только мог быть в Англии и Уэльсе XIX века. Это были Харрис, чей дом располагался недалеко от Корт-и-Кадно, в лесистой долине среди южных пределов Кембрийских гор. Их коллекция была большой и разнообразной и включала произведения на греческом и латинском языках, причем на последнем Генри Харрис (1821-1849) говорил с некоторым мастерством[44]. Если бы они жили в регионе с более лёгким доступом к библиотекам и книжным магазинам, возможно, им не нужно было бы покупать и хранить такое количество томов.

Помимо сборов опубликованных сведений, хитрые люди писали собственные записные книжки с информацией, взятой из других печатных изданий или передающейся из уст в уста. Мюррелл составил несколько из них по колдовству, геомантии и астрологии. Последняя из таких книг сохранилась до 1950-х годов (и, возможно, существует до сих пор) и содержала данные из книг, изданных в XVII, XVIII и XIX веках - она была начата астрологом, назвавшимся "Небоад", а затем перешла во владение Мюррелла, который продолжил записывать в нее различные числа, правила, заклинания, и погодные приметы[45]. Антиквар, читавший ее в XIX веке, записал одно из заклинаний, чтобы вернуть украденные вещи. Это яркий пример традиционной гримуарной магии. Оператор должен был сделать восковую пластину и вырезать в центре имена "Сатаны" и четырех других демонов, а также краткое описание предметов и имя человека, которому они должны были быть возвращены. Их нужно было окружить названиями планет. Затем маг должен был вызвать духов во имя "Бога Всемогущего, Отца, Сына и Святого Духа и Иисуса Христа, сына Бога Живого" (теологическое излишество), чтобы выполнить необходимую работу[46]. Некоторые из этих рукописей хранятся в национальных архивах. Одна была составлена доктором Паркинсоном, который начал свою практику в качестве астролога, травника и прорицателя в Линкольншире. Датированная 1802 годом, она состоит в основном из заклинаний духов и некоторых астрологических карт[47]. Собственные записные книжки Генри Харриса сейчас находятся в Национальной библиотеке Уэльса и содержат смесь заклинаний, каббалистических знаний и астрологии[48]. Другой валлийский сборник включает записи школьного учителя и дин-хисби Кадваладра Дэвиса, составленный между 1733 и 1745 годами и состоящий из магических рецептов, в основном для исцеления, из ряда трав, астрологических трактатов и альманахов, а также сочинений по медицине[49].

Как хитрые люди узнавали эту информацию? По причинам, которые станут ясны ниже, большинство из них не смогли бы унаследовать книги или получить какие-либо официальные инструкции или наставничество. Создаётся впечатление, что часть знаний покупалась, а часть была почерпнута из чтения и бесед. К XIX веку специализированные книготорговцы обслуживали рынок сочинений по всем направлениям оккультизма, публикуя объявления о своих запасах и получая запросы от клиентов. В начале века, как и в конце XX, один из самых известных книготорговцев находился в Лидсе. Величайшим источником был капитал, наиболее заметно представленный до 1840-х годов Джоном Денли (чья роль в истории "высокой магии" уже упоминалась), а затем Джорджем Бамстедом[50]. Некоторые из бумаг Денли сохранились[51] и иллюстрируют широкий географический диапазон его корреспондентов в Англии и Уэльсе. Упоминалось, что Хитрый Мюррелл поддерживал постоянную связь с метрополией. Лондон также предоставляет единственное свидетельство существования чего-то вроде оккультных школ того периода, в которых работали самые известные маги и астрологи страны. Доктор Паркин начинал в Линкольншире, но переехал в Мэрилебон, чтобы давать ученикам инструкции по магии и гаданиям. В своих трудах он утверждал, что обучался у двух самых известных столичных оккультистов своего времени, Фрэнсиса Барретта, автора "Мага", и Эбенезера Сибли[52].

Отношения между столичным и провинциальным хитрым народом иллюстрируется другим образом, репутацией Мюррелла. В течение своей жизни он был известен во всем регионе по обе стороны от устья Темзы - такой большой площади водосбора, какой когда-либо достигал любой другой его корабль - но не дальше. В национальную фигуру его превратила работа лондонского писателя Артура Моррисона, который провел отпуск в Хэдли через три десятилетия после смерти Мюррелла, встретился с его сыном и узнал истории о его достижениях. Моррисон впоследствии выпустил роман, который представил их в сенсационной форме, и (по-видимому) более объективный отчёт о них для The Strand Magazine, из которого получена большая часть имеющейся у нас информации о Мюррелле[53]. Эти произведения возвысили имя старого эссекского волшебника выше всех остальных его ремесел.

Пожалуй, самое поразительное представление об отношениях между столицей и провинциями даёт письмо, отправленное лондонскому астрологу Рафаэлю в 1840 году [54]. Этот человек был известен публике как редактор самого популярного астрологического альманаха начала XIX века, The Prophetic Messenger. Он был основан Робертом Кроссом Смитом, умершим в 1832 году, и его сменил ряд редакторов, которые продолжали использовать его псевдоним - личность того, кто действовал в 1840 году, теперь оспаривается учёными[55]. Письмо было от молодого Генри Харриса, написанное в его фермерском доме в Пэнткой и предлагающее "поклониться ниц у "почтенных ног" великого человека" - как практически все читатели альманаха Харрис не осознавал, что реальный "Рафаэль" давно умер. Дин-хисби откровенно признался, что сомневается в реальности духов и никогда не добился их появления, но теперь умолял лондонца научить его, как это делать, в обмен на плату. Ответил редактор или нет - неизвестно, но, безусловно, местная репутация Харриса впоследствии ещё больше укрепилась благодаря вере в то, что он обучался у самого великого "Рафаэля"[56].

Все эти данные свидетельствуют о том, что до прихода церемониальной магии нового стиля из Парижа, что привело к формированию закрытых обществ, посвященных духовному развитию практикующих и открытию внутренней работы вселенной, любое различие между "высокой" и "низкой" магией в Британии бессмысленно. Вместо этого мы видим общий мир знаний, часто опосредованный через тексты, с Лондоном, прочно находящимся в его центре, но состоящим из сложной сети местных иерархий и деловых практик, в большинстве случаев полностью интегрированных с местным обществом.

Однако существовало некоторое различие между интеллектуальным миром хитрых людей и миром местных чародеев, с их умением лечить определенные недуги. Последние с гораздо большей вероятностью передавали это умение через личную передачу, и в некоторых случаях (большинство из которых зафиксировано в Западной стране) твердо верили, что заклинание, связанное с этим, можно было только произнести, так как записанное оно теряло свою силу. С другой стороны, гораздо чаще применялось заклинание с помощью письменного слова, когда на поражённую часть тела пациентов накладывали бумагу, на которой оно было начертано, подвешивали ее вокруг них или вшивали в одежду. Возражение состояло в том, чтобы печатать амулет, что, как считалось, распространяло его настолько широко, что его эффективность оказывалась утрачена - что, конечно, было верно в строго практическом смысле[57]. Несмотря на этот запрет, большое количество амулетов, было собрано и напечатано учёными, что ещё раз показывает, что мир заклинателей не был изолирован[58]. Многие были взяты из общего популярного репертуара магической медицины. Некоторые носили религиозный характер и будут рассмотрены ниже. Здесь наиболее уместно отметить, что некоторые из них произошли из общего фонда традиционной оккультной литературы, лежащей в основе хитрого ремесла. Амулет, проданный больному в Райдере, в центральных горах Уэльса, в 1867 году, состоял из листа бумаги, украшенного геометрическими узорами и следующими словами:

Четвертый - Майнон, одна из сил, обладающая способностью великого управления и защиты, то есть в одно и то же время присутствовать со многими. Его дары нужно искать смирением и молитвой.

Пятым добрым гением является Гаоунум, ангел небесного сияния, обладающий особой способностью делать своего ученика невидимым для любого злого духа.[59]

Другой был предоставлен больному клиенту знаменитым корнуоллским "пелларом" в Хелстоне в начале XIX века. Размер листа бумаги 1×1,5 дюйма. С одной стороны было изображено существо, наполовину ангел и наполовину птица, сидящее на двух яйцах. Над ним было слово *Налга", а под ним "Тетраграмматон". На другой стороне было написано "Иегова, Яа, Элохим, Шаддай, Адонай, помилуй бедную женщину"[60].

Девушка, больная чахоткой, жившая в то же время недалеко от Уитби, получила конверт, содержащий "один из знаков Зодиака, взятый из старого альманаха, стих из притчей Соломона и несколько сухих буковых листьев"[61].

Заклинание, данное для предотвращения колдовства во Фрайп-Хед, неподалеку от Кливлендских холмов, состояло из иллюстрации непосредственно из гримуара: круга, содержащего пентаграмму, с тремя пересекающимися треугольниками, образующими гексаграммы в центре, и Тетраграмматона и отрывка из Книги Псалмов, написанного по кругу[62]. Таким образом, имеющиеся данные склоняются к заключению, что теоретические и идеополитические компоненты "хитрого ремесла" были замкнутыми или самодостаточными традициями. Они сформировали континуум как с народными верованиями и средствами в целом, так и с более специализированным жанром изученной ритуальной магии. Как таковые, они доступны учёным и могут быть восстановлены ими в такой же несовершенной степени, как и другие аспекты британской социальной истории XVIII-XIX веков.

***

А как насчёт практических приемов? Сохранилось огромное количество данных в коллекциях фольклористов, юридических отчётах и газетных архивах, и в них необходимо различать категории. Одна из них состоит из зачарования, и достаточно ясно, что практикующие его концентрировались на нескольких четко определенных категориях недугов. Их не беспокоило сращивание костей, нарушение работы внутренних органов, рак или инфекционные заболевания. В подавляющем большинстве случаев они специализировались на лечении наростов или сыпи на коже, способствовали заживлению ран и остановке кровотечения, внутреннего или внешнего. Общим для всех этих недугов является то, что они особым образом влияют на нервную систему, на моральное состояние и психическое равновесие пациента. Суть лечения, таким образом, заключалась в установлении взаимосвязи между пациентом и целителем, чему способствовала репутация и манера поведения последнего у постели больного.

Фактические методы значительно различались, наиболее часто зарегистрированными были поглаживания, растирания слюной и произнесение или запись молитв или заклинаний, на все из которых можно было положиться, чтобы произвести необходимое воздействие на разум и организм человека, проходящего лечение[63]. Тео Браун, которая изучала заклинателей, все ещё действовавших в Девоне в середине XX века, отметил, что их уровень успеха, по-видимому, абсолютен - единственное известное ей исключение - обращение со скептически настроенным журналистом. Из этого она сделала вывод, что любой элемент сомнения, рассеянности или отсутствия подлинной потребности со стороны пациента губителен для процесса, поэтому действие не может быть подвергнуто научной проверке[64].

До сих пор все явления комфортно балансируют на границе между рациональным и сверхъестественным. Они скорее склоняются к последнему в случае заклинателей диких животных, как в относительно недавних примерах корнуоллского крысолова, который вызывал своих жертв из нор свистом, или девонских людей, которые заключали гадюк в круг, начерченный на земле, или убивали их, не прикасаясь[65]. Пионер устной истории Джордж Барт Эванс преуспевал в трюках с остановкой или погоном лошадей, связанных с Жабами, Словом Всадника и Заклинателей Лошадей, а также с хитрыми людьми. Используя некоторые восточно-английские свидетельства, он предположил, что секрет кроется в манипулировании запахами, которые животные находят особенно привлекательными или ужасающими[66], что может объяснять большинство случаев этого явления, но не все (как будет показано в следующей главе).

Проблема связана с рассказами о волхвах и мудрецах, которые могли обездвижить других людей взглядом и удерживать их так по своему желанию или заставлять неодушевлённые предметы танцевать или летать. Если они не полностью вымышлены, то "разумное" объяснение - это форма гипноза, сравнимая с той, которую используют некоторые современные артисты, - предположительно основывающаяся на акте веры [67]. Очень широко распространенный прием местных магов заключался в том, чтобы побуждать клиентов смотреть в зеркало, кристалл, сосуд с водой или какую-либо другую отражающую поверхность до тех пор, пока они не увидят в них форму человека, который их околдовал, или тех, кто украл или повредил их имущество.

Это по-прежнему делало честь практикующему, потому что отражающий объект считался наделённым силой магии, но это фактически перекладывало большую часть времени достижения результата на клиента. С практической точки зрения это могло бы вывести на поверхность уже существовавшие подозрения или более эффективно сосредоточить внимание заинтересованного лица на уликах[68].

Психологический винт можно было повернуть и другими способами. В 1930-х годах фермер недалеко от Биминстера на западе Дорсетских холмов обратился за консультацией к местной мудрой женщине, потому что хотел узнать источник злонамеренных сплетен о нем. Она посоветовала ему молча выпивать по стакану пива в каждом пабе, мимо которого он будет проходить по дороге домой от нее, а потом объяснять людям, что он творит чары, чтобы слово "лжец" огненными буквами проступило на лбу виновного. Не прошло и недели, как к нему пришла женщина, чтобы признать вину и попросить его снять проклятие, потому что у нее горел лоб[69]. Хитрый Мюррелл набивал рты подозреваемых в воровстве мукой и велел им плеваться - он полагал, что виновными будут те, кто выдует пыль, поскольку их рот должен быть пересохшим от страха[70]. Ни одна из этих уловок, однако, не может объяснить репутацию Райтсона, линкольнширского хитого человека, «Скрипача» Файнса и знахарки из Лестера, о которых временами говорили, что они проявляют подлинное ясновидение, обнаруживая воров, людей, пропавших без вести, а также потерянные или украденные вещи, используя силу видения без посторонней помощи[71].

Для борьбы с колдовством, направленным на людей или крупный рогатый скот, когда оно было диагностировано или подтверждено, требовались специальные методы. Самый распространенный из них, используемый хитрыми людьми по всей Англии и Уэльсу, заключался в использовании симпатической магии с участием огня. Последний использовался и как очищающий элемент, и как средство пытки ведьмы путем магического переноса. Обычно операцию проводили в доме заколдованного человека или владельца пораженных животных. Простейшей формой было сжигание специального порошка или благовоний, предоставленных магом. Более сложный и часто регистрируемый способ заключался в том, чтобы взять сердце животного, проколотое булавками, и поджарить его, или же положить волосы, мочу или обрезки ногтей больного в кастрюлю или бутылку и кипятить или жарить их. Соответствующее животное могло быть одним или из стада, затронутого проклятием, или принесенного в жертву по этому случаю. Иногда бутылки закапывали, а не нагревали, или замуровывали в здании - они порой все еще обнаруживаются в таких местах. Мюррелл сделал такой сосуд на заказ из железа у местного кузнеца[72]. От такого рода заклинаний до использования простой магии образов был всего лишь короткий шаг - создания формы (обычно из воска) для изображения ведьмы, которая причиняла вред клиенту, впоследствии сжигаемой или подвергающейся уколам булавок. И с этого момента, разумеется, хитрецу или колдуну оставалось совсем немного, чтобы принять плату или вознаграждение за наложение проклятия на кого-то, на кого клиент имел зуб, с помощью тех же приемов. По-видимому, это случалось гораздо реже, но, безусловно, случалось[73]. Время от времени мог возникать какой-нибудь примечательный взаимный шантаж.

Мудрая женщина с совершенно неподходящим именем «Добродетель» жила на глиняном плато к северу от Нориджа в девятнадцатом веке и хорошо зарабатывала тем, что проклинала соседей и требовала подарков с угрозой заколдовать людей, если они откажутся. Тем временем хитрые люди в близлежащих деревнях и городах постоянно наживались, снимая чары с людей, считавших себя ее жертвами[74]. Такие процессы могли дать очевидные положительные результаты. Драматизм и сложность связанных с ними ритуалов явно служили отличным противоядием от чувства депрессии и преследования и (как в случае с заклинателями) могли облегчить даже физические недомогания, имевшие психосоматический компонент. Когда новости о них доходили до небольших общин, они могли выманивать людей, которые питали плохие чувства к считавшим себя околдованными, заставляя их раскаяться и загладить свою вину. Существенная проблема с ними заключалась в том, что они не могли оказать никакого действия на болезнь, которая в действительности возникла из-за физической причины. Любая затянувшаяся и таинственная болезнь в то время могла быть списана на колдовство, и лишь немногие из хитрых людей были обучены даже несовершенной профессиональной медицине того времени. Следовательно, их процедуры могли быть трагически неэффективными - и даже у такого великого колдуна, как Хитрый Мюррелл, были свои сокрушительные неудачи, оставившие клиентов обиженными и сбитыми с толку[75]. В противном случае хитрые люди вносили изменения во весь спектр квази-магических средств. Они давали амулеты и писали заговоры, готовили целебные снадобья и припарки, составляли гороскопы и предсказывали будущее по картам и чаинкам. Некоторые улучшали свою репутацию с помощью уловок, таких как создание систем предсказания успешности бизнеса клиентов до того, как он появится, практикуя чревовещание или «ловкость действий» или (в одном случае) организацию преступления, чтобы затем они могли появиться для его раскрытия[76]. Неясно и никогда не будет ясно, была ли слава ясновидящих, таких как Райтсон и Файнс, основана на особенно искусном применении таких уловок.

Прежде всего, они изобретали заклинания и обряды в соответствии со своими прихотями и творческими способностями, а также потребностями своих клиентов. Один пример может помочь проиллюстрировать этот процесс, работа мудреца по имени Джонатан Уэсткотт, который жил в Аплитеме, где мавры Северного Йорка сбегают к морю, в начале XIX века. Местной подозреваемой ведьмой была одинокая старуха по имени Пегги Фландерс. К Уэсткотту подошли две клиентки, одна из которых пожаловалась, что ее масло не взбивается, а другая — что ее корова заболела. Он предположил, что Фландерс несет ответственность за обе проблемы. Первой он дал совет промывать ее маслобойку последовательно горячей подсоленной водой, горячей подсоленной водой с ягодами рябины и несоленой горячей водой. Второй было нужно вбить два колышка из рябины и повернуть их девять раз, говоря: «На этот раз она твоя, в следующий раз она моя и моя навеки», дать корове какое-то лекарство, немного доить в течение девяти дней, а затем полностью выдоить на десятый, предварительно прошептав ей на ухо: «Я дою тебя для Пегги Флаундерс». Рябина (возможно, из-за ее красных ягод, напоминающих огонь и часто использовавшихся в качестве его ритуальной замены) считалась деревом, обладающим особой силой отпугивать колдовство, а соленая вода является стерилизующим средством. Однако все остальные детали процедур, кажется, вылетели из головы Уэсткотта - не записано, применялись ли они[77]

* * *

Работали ли когда-нибудь хитрые люди вместе или встречались в ложах, гильдиях или на шабашах? Ответ кажется почти абсолютно отрицательным, поскольку все огромное количество свидетельств XVIII и XIX веков показывает, что они действовали как одиночные практикующие, за исключением очень редких групп мужа и жены (как пара в Скарборо) или пара братьев (как Гарри, которые будут рассмотрены ниже). Единственным настоящим исключением был Манчестер начала XIX века, где несколько мудрецов собрались вокруг знаменитого человека по имени Роулинсон. В конце концов, у них не было общей системы обучения или способа функционирования, и их слава основывалась на личном мастерстве, а не на групповой идентичности или общественной солидарности. По сути, они конкурировали за обычаи, даже если этих обычаев было достаточно, чтобы поддерживать некоторые довольно плотные концентрации (как в Регентстве Уитби), чему способствовала специализация в различных предоставляемых услугах. Прежде всего подавляющее большинство хитрых людей и всех чародеев считали свое ремесло побочным занятием или источником дохода, а не профессией как таковой.

Некоторое замешательство, однако, было вызвано в этом отношении привычкой собирателей фольклора в конце XIX и начале XX веков называть все популярные магические практики «колдовством», а хитрых людей — «белыми ведьмами». Оуэн Дэвис, как указывалось выше, предположил, что это не та терминология, которую часто используют люди, прибегающие к этим практикам, и исследование для настоящей главы подтвердит его мнение - за исключением, возможно, западного Сомерсета и Девона[78]. Записи о популярной культуре XIX века, безусловно, изобилуют ссылками на ведьм, но они почти всегда характеризуются как естественные противники хитрых людей: лица, обладающие магическими способностями, которые решили использовать их злонамеренно против своих соседей из мести или развлечения. Антропологи встречали схожие верования среди племенных народов по всему миру.

В Англии и Уэльсе наблюдалась ярко выраженная гендерная дифференциация восприятия. Как уже говорилось, хитрые люди, как правило, были мужчинами, хотя и с небольшим отрывом. Напротив, лица, подозреваемые в злонамеренной магии, по-видимому, были преимущественно женщинами, и если принять во внимание абстрактные представления и стереотипы о таких людях, это преобладание становится подавляющим.

Еще одна традиция, распространенная по всему миру, заключается в том, что преданные своему делу работники вредоносной магии вдохновляются оппозицией преобладающим социальным реформам и морали и собираются в тайные антиобщества, чтобы высмеивать эти нормы, праздновать, обмениваться информацией и согласовывать действия. Такие идеи, безусловно, существовали в континентальной Европе и в меньшей степени в Шотландии и играли заметную роль в судебных процессах над ведьмами раннего Нового времени. Напротив, как всегда отмечали исследователи предмета, английские ведьмы чаще всего рассматривались как изолированные личности, работающие в одиночку[79]. Эта модель подтверждается материалом, собранным для настоящей главы, за некоторыми исключениями. Выдающимся из них является полуостров Лендс-Энд в Корнуолле, Западный Пенвит. Здесь местные жители верили, что ведьмы собирались каждый канун летнего солнцестояния в диком гранитном ландшафте между Зеннором и Нанкледрой, чтобы пировать вокруг костра, подражая обычным собраниям, устраиваемым в ту ночь молодежью района[80]. Говорили также, что они собирались более нерегулярно у особых камней, и параллель этой традиции со сказками подчеркивается деталью, согласно которой они должны были прилетать туда на стеблях полыни[81]. Легенда рассказывает об охотнике, который случайно встретил их в одном из загадочных местных туннелей железного века, называемом «туманным», и сошел с ума[82].

Мария Тревельян сообщила множество валлийских народных верований о таких пиршествах, у доисторических и римских памятников, на скалистых островках и (прежде всего) на горных вершинах, и было бы заманчивым связать ее свидетельства со свидетельствами из Пенвита и Шотландии и рассказать о кельтской традиции общинных ведьм[83]. К сожалению, ни один из других богатых источников валлийского фольклора не содержит такой информации, в самом близком Монмутшире зафиксировано мнение, что ведьмы летают по ночам группами по три, крича, одна на лестнице, одна на точильном камне и одна на плетне[84]. Это важно, потому что в книге Тревельян есть и другие отрывки, которые, как и этот, не связаны ни с каким источником и не имеют параллелей в других сборниках по Уэльсу, но поразительно похожи на некоторые из произведений о шотландских и континентальных народных обычаях и верованиях. Подозрение должно присутствовать, хотя и не доказано, что она приправила в остальном повторяющийся массив данных красочными добавлениями из других стран и культур, или что она была кем-то обманута[85]. Во всей Англии нет ничего, что могло бы сравниться с устоявшейся и общепризнанной традицией сбора ведьм на окраине Корнуолла. Последнее само по себе не поддается простому объяснению и могло быть результатом тесных морских контактов с Францией и Испанией. Вместо этого английская традиция демонстрирует широкий разброс отдельных историй и утверждений.

Рассказ из Линкольншира о «Веере болот», молодой женщине, которая прилетела на шабаш ведьм на своей метле, ведя с собой молодых людей поклоняться сатане, вероятно, следует удалить из свидетельств XX века[86], поскольку он выглядит чистым вымыслом, основанным на континентальных традициях - само слово «шабаш», которым французские и немецкие демонологи обозначают собрания ведьм, не встречается в английском фольклоре XVIII или XIX века. Однако верно то, что некоторые жители Линкольншира считали, что ведьмы проводят собрания в определенных местах, и Блайборо-Топ и Доррингтон-Черч считаются двумя из них.

Мужчина из Уиллоутона предположил, что эти собрания были «для обсуждения их дел и тому подобного»[87]. Считалось, что на дальнем конце страны у ведьм было традиционное место встречи на Ли-Коммон, в долине Блэкмор в Дорсет[88]. Это недалеко от гостиницы Hunter's Lodge Inn, на главной дороге в восточном Девоне, перед которой лежал большой плоский камень, на котором, по слухам, совершались человеческие жертвоприношения[89]. Единственная другая английская традиция подобных сборищ характерна для Южного Стаффордшира, когда каждую летнюю ночь все ведьмы мира собирались на луне, чтобы определить судьбу простых смертных в течение следующих двенадцати месяцев[90]. В остальном, есть несколько следов мнения, что ведьмы имели неформальные контакты друг с другом, скрытые от общественности. В Сассексе один информант сказал, что если двое встречаются на дороге, «они не разговаривают, не останавливаются и даже не кивают друг другу, какими бы они ни были друзьями - они просто тихонько улыбаются и проходят дальше»[91]. В Эссексе ходили слухи, что люди, живущие на противоположных берегах реки Крауч, навещают друг друга поодиночке, переплывая в корытах или преодолевая препятствия[92]. К югу от реки лежала изолированная деревня Каньюдон, о которой гораздо больше будет сказано позже. В местных поверьях она была печально известна своим совершенно уникальным устройством: шесть постоянных ведьм, которые работали по отдельности, но могли управляться одним волшебником, «Мастером ведьм»[93]. Только один человек во всех английских и валлийских записях, по-видимому, на самом деле утверждал, что видел встречу, плотник в Кембриджширских болотах, который рассказал, как примерно в 1850 году он спрятался на чердаке заброшенного коттеджа недалеко от Приквиллоу и наблюдал сквозь окна, когда там собрались шесть старых ведьм. Он описал, как они ели и разговаривали у костра, а затем сняли свои черные плащи. На одной была подвязка из волос, на другой — подвязки из змеиной кожи, на третьей — нагрудные чашечки из кожи хорька, а ещё на одной — сорочка из овечьей шкуры[94]. Детали кажутся удивительно точными для кого-то, кто якобы шпионил сверху, не будучи обнаруженным, и должно оставаться подозрение, что это была выдумка.

Весьма вероятно, что еще более тщательный поиск в фольклорных сборниках и связанных с ними записях выявит еще несколько примеров верований и мнений, подобных перечисленным выше. Вряд ли это могло изменить их контекст — то, что это редкие и изолированные фрагменты информации, встроенные в огромную массу материала, свидетельствующие о представлении о том, что английские и валлийские ведьмы в целом были, как хитрые люди, личностями, которые работали сами по себе, даже если они делали это в рамках общей традиции. В самом деле, быть антисоциальной, изолированной фигурой само по себе было одной из черт, которые выделяли человека как вероятную ведьму в местном мнении. Само слово «шабаш», обычно использовавшееся в Англии XX века для обозначения группы ведьм, неизвестно в более ранних материалах, потому, что это вовсе не английский язык, а шотландский - действительно, как ясно дает понять Оксфордский словарь английского языка, оно даже не было широко распространено в Шотландии, а происходит от одного сенсационного и очень нетипичного случая предполагаемого колдовства, признания Изобель Гауди в 1662 году. Ученые XIX века, от сэра Вальтера Скотта и далее, в значительной степени полагался на это признание в деталях того, как должны были вести себя шотландские ведьмы, и, таким образом, придал этому слову более широкое распространение, которое впоследствии получило и в Англии, поскольку там писатели использовали более драматический шотландский материал.

***

Была ли у хитрых людей отдельная, тайная система религиозных верований? И здесь наука снова внесла некоторую путаницу. В 1976 году Джеймс Обелькевич опубликовал свою известную новаторскую монографию о популярной религии в викторианской Англии, посвященную изучению южной части меловых холмов Линкольншира. На протяжении всей книги он последовательно использовал термин «язычество» для описания популярных магических практик на том основании, что некоторые из них почти наверняка предшествовали христианству и что они воплощали в себе взгляд на мир природы и место человека в нем, несколько иной в отличие от христианского. В какой-то момент, однако, он сам сделал замечание, что, хотя этот ярлык был «удобным», он также «вводит в заблуждение», потому что народная магия представляет собой «не отдельное и сознательное движение или организацию, а неупорядоченное нагромождение религиозных явлений. Это не была религия, противостоящая христианству - скорее, они сосуществовали и дополняли друг друга»[95]. Этот вывод повторил Виллем де Блекур, исследуя то, что известно о хитрых людях в Европе в целом - их работа не отражала единую космологию, а состояла из осколков многих[96]. Это подтверждается всей совокупностью работ, созданных до сих пор Оуэном Дэвисом и процитированных выше.

На практике это означало, что хитрые люди столь же различались по своим религиозным взглядам, как и большинство членов окружающего их общества. Обелькевич сравнил трех известных практикующих из выбранной им области Линкольншира: «Скрипача» Файнса, который регулярно посещал церковь со всеми признаками благочестия, Джона Уорсдейла из Линкольна, который был набожным христианином, но отрицал необходимость в профессиональном духовенстве, и Стейнтона из Лаута, который избегал поклонения, заявляя, что, как только человек становится волшебником, «дьявол овладевает» им навсегда. Однако даже Стейнтон не считал себя представителем другой религии[97]. Особенно трагическое распространение его позиции было зафиксировано священником в другой части того же графства, в Маршленде. Его позвали к постели умирающей мудрой женщины по имени Мэри Аткин, которая ужасно боялась быть проклятой за то, что проклинала и благословляла в своем ремесле. Он делал все, что мог, чтобы утешить и успокоить ее, но она умерла, крича, что дьявол пришел за ней - ужас пережитого был тем, что он никогда не забывал[98]. В остальной части Англии и Уэльса образец отношения, найденный в Линдси, кажется, повторяется. Бриджит Босток, Марианна Вуден, Джон Райтсон и Дженкинс из Треллеха были известны необычайно интенсивным христианским благочестием, но другие хитрые люди, кажется, не были исключением в этом отношении.

Иной свет на этот вопрос проливают их приемы, в которых очень часто содержался большой компонент христианства. Особенно это касалось заклинаний, где молитва часто использовалась как исцеляющее заклинание само по себе. Глядя на записанные чары, которые применяли практикующие маги, становится очевидным, что многие из них — а может быть, и большинство — христиане по своему характеру. Они цитируют Библию[99] или обращаются к Троице[100], или к Иисусу[101], или к святым[102]. Безусловно, в большинстве случаев они используют атрибуты и символы христианства, мало обращая внимания на то, что церковники сочли бы за его сущность - к Библии, например, регулярно относятся как к волшебному объекту, обладающему внутренней благотворной силой, а не как к средству богословского послания. Это, однако, большая часть того, чем всегда было популярное христианство, и то, что заставляло ученых и набожных членов веры время от времени рвать на себе волосы еще со времен отцов церкви. Для большинства священнослужителей англиканской церкви имело бы не меньшее значение и то, что некоторые чары были очень четко смоделированы по верованиям и формулам средневекового христианства, которые, как предполагалось, были сметены Реформацией - но эти реликвии старого католицизма — еще одна черта народной культуры XVIII и XIX веков. Иногда казалось, что использование религиозных форм перерастает в богохульство, например, чтение молитвы «Отче наш» или отрывки из Писания задом наперед.

Однако при ближайшем рассмотрении намерение в каждом известном случае кажется достаточно благочестивым - в одном — изгнать дьявола[103], в другом — разрушить чары ведьмы[104], а в третьем — заколдовать шип, как если бы перевернутые слова обратили вспять процесс, посадивший его в плоть[105]. По-видимому, не известно ни одного случая, когда хитрый человек или заклинатель призывал языческое божество.

И наоборот, в народном сознании не было никаких сомнений относительно ведьм - как существа, преданные злу и злобе, они должны были подчиняться дьяволу или демонам. По всему Уэльсу и его границам существовало твердое убеждение, что чары ведьм можно разрушить, если их заставить благословлять своих жертв во имя Бога[106]. В Шропшире была сообщена идентичная поучительная история о двух подозреваемых ведьмах в XIX веке, Присс Моррис и Бетти Чидли - что, когда их заставили произнести благословение, они попытались изменить слова на «Боже мой», но им помешали, и поэтому они были вынуждены отменить свое волшебство. История ясно показывает, что сатана был альтернативным существом, которого они пытались вызвать[107]. От Херефордшира и Сомерсета до Линкольншира люди верили, что ведьмы заключали с ним договоры[108]. В Восточной Англии эта традиция приняла ярко выраженную местную форму фамильяра или чертенка - маленького демона, которого приобретала ведьма и наделяла способностью творить разрушительную магию. Считалось, что большинство ведьм владело несколькими, что умножало их силу. Обычно считалось, что они появляются в образе животных. Иногда это было фантастическое создание, как помесь лягушки и крысы, якобы принадлежащая женщине из Кембриджшира, или «жуткие ползучие твари», которых, как говорят, в Эссексе кормили измельченной травой[109]. Чаще это были узнаваемые домашние питомцы, особенно белые мыши, что, по местному мнению, все еще считалось несколько неестественным - и владение такими домашними животными может быть еще одним фактором, способствующим возникновению подозрений в колдовстве против человека[110]. Вполне возможно, что за этой традицией стоит дохристианская мифология, но никакие записи народных верований XVIII или XIX веков не обвиняют ведьм в поклонении языческим божествам.

***

Наследовали ли свое ремесло хитрые люди и чародеи, и считалось ли, что ведьмы делают то же самое? Здесь ответ, кажется, резко различается между тремя группами. Талант, необходимый для практики хитрого человека, по-видимому, был таким же индивидуальным и капризным по своему внешнему виду, как талант к музыке, математике, красноречию, обаянию или обладанию физической красотой. Ярчайшим примером династии таких людей является семья Харри из Корт-и-Кадно, и здесь способности или применение эффективно длились всего два поколения. Это началось с Генри (1739–1805), которого нельзя считать dyn hysbys, поскольку у него не было репутации такового - он был фермером-йоменом, интересовавшимся медициной и астрологией. Эти интересы были развиты в надлежащую практику его сыном Джоном (1785–1839) и еще дальше его старшим внуком Генри (1821–1849), которому после его смерти наследовал младший, другой Джон (1827–1863). На этом, однако, все и закончилось, поскольку ни Генри, ни Джон не проявляли склонности следовать ремеслу своих отцов[111]. Оуэн Дэвис обнаружил еще несколько случаев, в которых наследование играло определенную роль. Знаменитый мудрый человек из Мидленда Ричард Моррис (1710–1793), известный как «Дик Пятно» из-за родинки на лице, обучался у своей тети. В Йоркшире Ханне Грин наследовала дочь, а Тиму Кроутеру — один из его сыновей, а внук «Старого дикаря» из Ллангурига продолжил свой путь спустя поколение[112]. В Эссексе были два Пикингилла, о которых мы поговорим позже.

В противовес этому существовали и провалы. И Хитрый Мюррелл, и Джон Райтсон отчаянно пытались научить сыновей следовать за ними, но безуспешно - последний, в конце концов, оставил свои книги племяннику, который предпринял серьезную попытку быть достойным их, но в итоге был полностью дискредитирован[113]. Мудрая женщина из Кеттлторпа, в долине Трент близ Линкольна, умерла в 1880-х годах с большими надеждами, что ее сын унаследовал ее мастерство, но и она была бы разочарована[114]. Кажется, что подавляющее большинство хитрых людей были единственными людьми в своих семьях, которые практиковали это ремесло. Во многом случайное появление сочетания интереса и способностей было до некоторой степени признано в народном поверии, что оно с особенной силой проявляется у седьмых детей седьмых детей - и Мюррелл, и Райтсон претендовали на этот статус, как и некоторые другие[115]. Ситуация была иной среди более многочисленного и менее престижного класса заклинателей. Поскольку умение каждого обычно состояло из одной техники для лечения определенного недуга или группы недугов, его гораздо легче передавали по наследству или близкому другу. Очень часто магический дар передавался простым действием записи или воплощением в амулет или другой предмет — в одном случае в кусок веревки. Один мужчина из Девона утверждал, что получил его, когда его бросили в снег сразу после рождения и до того, как его вымыли. Иногда говорили, что исцеляющая сила присуща линии крови - жена фермера, которая лечила опоясывающий лишай в Монтгомеришире в XIX веке, сказала, что ее способность унаследована от предка, который ел мясо орла, и сохранится в течение девяти поколений после его смерти. На Западе существовала еще одна традиция, не универсальная даже там, согласно которой чары должны передаваться между представителями противоположного пола: например, между отцом, дочерью и внуком. В одном корнуоллском случае само заклинание могло воздействовать только на представителей противоположного пола по отношению к заклинателю. Похоже, что это верование в основном зафиксировали в XX веке, и оно могло быть усилено влиянием знаменитой книги сэра Джона Риса о фольклоре, в которой записано, что оно существовало на острове Мэн[116]. Иногда также считалось, что сила ведьм передается по наследству, но это было в значительной степени побочным эффектом того простого феномена, что некоторые семьи, имевшие в целом плохую местную репутацию, по слухам, занимались колдовством, а также другими способами демонстрировали антисоциальное поведение. Основными зарегистрированными примерами XIX века являются Слоули из Порлока на побережье Сомерсета, Харты из Латчингдона в восточном Эссексе, безымянная семья в Лланддоне на северном побережье Англси, еще одна в Денби и третья в Гвауне, долина Пембрукшир. Реакция самих подозреваемых сильно различалась. Женщины народа Лланддона нажились на своей дурной репутации, требуя благотворительности на близлежащих фермах, угрожая проклятиями в случае отказа. Жители Гвауна, напротив, регулярно посещали баптистскую часовню в Керсалеме со всеми признаками преданности, но их соседи по-прежнему настаивали на том, что они занимаются вредоносной магией[117]. Гораздо более распространенным было убеждение, что сила ведьмы была личной, что она передавалась по мере приближения смерти и действительно должна была быть передана новому владельцу, прежде чем она могла умереть.

Обычно считалось, что это происходит при передаче духовной силы, например, при дыхании в рот реципиента, хотя это могло происходить и в осязаемой форме передачи животных-фамильяров или магической книги[118]. Единственный отчет о чем-либо, напоминающем ритуал инициации с участием ведьм, состоит из предостерегающей истории от Кросби на болотах Хамберсайд в Линкольншире. В нем описывается, как старая ведьма пыталась убедить молодую ученицу отдать свою душу Дьяволу, наклоняясь, дотрагиваясь до пальцев ног и говоря: «Все, что у меня есть между кончиками пальцев и пальцами ног, я отдаю". Девушка так и сделала, но тут же прибавила слова «Боже Всемогущий» и таким образом избежала проклятия.[119]

***

Рассчитывали ли хитрые люди и чародеи на плату за свои услуги, и получил ли кто-нибудь большую прибыль? Здесь снова есть разница между двумя группами. Чародеи обычно считали свою целительную силу даром, который нужно использовать на благо человечества, и поэтому считали неправильным требовать плату - но было две оговорки к этому правилу. Во-первых, его соблюдали не все, кроме заклинателя дроздов в Илмингтоне в Уорикширской долине Красной Лошади в 1840-х годах, который взимал фиксированную плату. Во-вторых, пациенты обычно делали подарки целителю в качестве благодарности, и эти вознаграждения в натуральной форме (например, еда и питье) могли быть значительным дополнением к доходу. Однако и здесь были благородные исключения, такие как благочестивый Люк Пейдж (ум. 1905), мясник на пенсии из церкви Св. Бриваэля в лесу Дина, который был занят лечением как людей, так и животных, и считал неправильным даже принимать благодарность за то, что он считал долгом, возложенным на него христианским богом.

Есть некоторые свидетельства того, что заклинатели были более склонны ожидать вознаграждения в XIX веке, когда дополнительные заработки были более необходимы, чем в XX[120]. С хитрыми людьми дело обстояло прямо противоположным образом - в общем, они взимали плату за свои услуги, как и любые другие ремесленники. Очень редко можно найти такую, как Мать Херн (упомянутая ранее), которая не просила денег, а ожидала подарка в натуральной форме - к тому же она работала очень поздно в традиции, существовавшей в 1930-х годах[121]. Правилом была система фиксированной оплаты, хотя в нерегулируемом ремесле она, естественно, варьировалась между практикующими. Хитрый Мюррелл брал полпенни за лечение бородавок и 2 шиллинга 6 пенсов за снятие колдовских чар[122]. Генри Харрис обычно просил 1 фунт стерлингов за чары, но уменьшал цену для более бедных людей[123]. Дальше на север, в Кембрийских горах, «Пенни Мэри» Эванс получила свое прозвище, потому что это была ее стандартная ставка - для бедных людей целое состояние, но дворянам приходилось платить 2 шиллинга 6 пенсов. В Бирмингеме в 1870-х годах Энн Арчер взимала 4 пенса за те же услуги[124]. Астролог, работавший в Халле в 1860-х годах, взимал 2 шиллинга 6 пенсов за каждый гороскоп, в то время как в течение того же десятилетия Джон Родс просил всего 1 шиллинг в районе Манчестера, но клиентура человека из Халла была и меньше, и социально более избранной[125]. «Блэк Джек», волшебник из Ньюкасла-апон-Тайн, в начале XIX века просил 1 фунт стерлингов за снятие проклятия, в то время как в 1860-х годах Стаффордшир у хитреца Джеймса Танниклиффа был тариф на ту же услугу: 5 шиллингов для человека или лошади, 3ш.6п. за корову и 4 ш. для сыроварни. В Линкольншире Стейнтон из Лаута требовал 2 фунта стерлингов, чтобы снять колдовство, в то время как «Скрипач» Файнс, чья зона охвата была более локализованной, требовал 5 шиллингов[126]. «Дьявол» Данн из Дадли в Черной стране Мидлендса (ум. 1851) просил 1 шиллинг для заклинания против зубной боли[127]. Иногда эти показатели были стойкими к изменению в любом направлении - фермер в Северном Дорсете в 1900-х годах предложил местной мудрой женщине 5 фунтов стерлингов за горшок с мазью, чтобы вылечить его экзему, и был четко проинформирован, что цена составляет 1 фунт стерлингов[128]. По-видимому, столь же обычным явлением была система сборов, которая носила специальный характер. Сара Макдональд, гадалка из Бетнал-Грин, Лондон, в 1858 году провела женщине серию процедур, которые должны были излечить ее от колдовства и в итоге составили 14 шиллингов 6 пенсов[129]. «Пеллар» в Хелстоне на западе Корнуолла просил 7ш.6п. со старика за чары, чтобы вылечить его ревматизм, но потребовал награду еще в 5 фунтов стерлингов, если это сработает![130]. Некоторые предпочитали оплату натуральными продуктами, как, например, волшебница из Сомерсета, которая требовала двух живых кур и живого кролика за снятие определенного колдовства[131]. Другой, в Черной Стране в 1881 году, получил продукты на сумму 1 шилл. 6 пенсов от клиентки, которая хотела такой же помощи[132]. Цены росли по мере того, как запросы перемещались в морально сомнительные области, так что норфолкские женщины брали 2 шилл. за помощь молодой женщине в том, чтобы приворожить мужчину[133]. В мире магии, как и в мире более ортодоксальных преступлений, самой дорогой услугой было заказное убийство. Хитрый человек, который должен был разделаться с Ханной Хенли, получил за свою работу 100 фунтов стерлингов[134]. Это, вероятно, считалось хорошим вложением ввиду того шантажа, которым она занималась - и у нее были коллеги в других местах. Человек в Бакстоне на глиняном плато Норфолк платил 2 шиллинга 6 пенсов в неделю самопровозглашенной ведьме, чтобы уберечь себя от ее чар. Мать Хенли из Бернт-Фен в Кембриджшире ходила по ночам в 1860-х и 1870-х годах, насыпая могильную землю на порогах своих соседей. Утром она сообщала им, что это знаки смертоносных проклятий, которые она удалит за плату в 2 шиллинга 6 пенсов[135].

Региональная известность Мюррелла, Райтсона, Харриса и других аристократов ремесла гарантировала бы им большие доходы, а некоторые меньшие персонажи также явно пользовались значительным успехом. Одним из них был бледнолицый волшебник из Сомерсета, которого в конце концов убили в его коттедже: «Воскресным днем ​​на переулке выстроилась очередь из экипажей и пар и повозок с ослами»[136]. Пытаясь посоветоваться, Энн Арчер обнаружила в очереди еще десять человек. «Дьявол» Данн продавал свои чары против зубной боли тысячам покупателей[137]. Оуэн Дэвис привел несколько поразительных примеров богатства, которое могло получиться. Говорят, что Ханна Грин оставила 1000 фунтов стерлингов после своей смерти в 1810 году. О более поздней йоркширской мудрой женщине, умершей в начале 1870-х годов, говорили, что «каждый ящик в ее доме был забит богатыми и дорогими платьями и шалями, а в буфетах было более трех десятков серебряных или позолоченных чайных и кофейных чайников, а также огромное количество серебряных чашек и серебряных ложек». Из хитрых людей манкунианец Ричард Моррис оставил в доверительном управлении значительное имение, Джеймс Бейкер из Мордена, Дорсет, смог купить дом и несколько акров земли на свои доходы, а Джеймс Такетт из Эксетера смог арендовать три дома в 1841[138]. Это необходимо рассматривать в перспективе. В общем, хитрый народ, кажется, не преуспел больше, чем другие мелкие торговцы и ремесленники, которые были хороши в своей работе, и те, кто преуспевал часто, были именно людьми, которые сочетали магию с не менее успешной практикой их регулярного занятия. Говорили, что в начале двадцатого века Уильям Томас зарабатывал в Эксетере в среднем 300 фунтов стерлингов в год, но это потому, что он был известным травником, а также мудрецом.

Ричард Эванс, житель среднего валлийского города Лланидлоэс в конце XVIII века, достаточно разбогател, чтобы возводить здания, но он был преуспевающим владельцем магазина вдобавок к тому, что был dyn hysbys[139]. Скрипач Файнс руководил школой в Киркстеде, играл на скрипке, которая вдохновила его на прозвище, пользовался большим уважением как хитрый человек и называл себя дворянином - тем не менее было также отмечено, что, несмотря на все эти источники дохода, он оставался относительно бедным, с одним приличным костюмом[140]. Ясно, что было много лучших путей к богатству, чем через хитрое ремесло, и что материальное вознаграждение последнего просто помогло большинству тех, кто практиковал его, занять более комфортное положение в жизни - или, наоборот, не допустить их сползания в нищету в старости. Совершенно очевидно также, что большинству из них это занятие нравилось, и престиж, который оно им давало, был не менее важным мотивом для их участия в нем, чем финансовая выгода.

* * *

Сделало ли хитрое ремесло, однако, менее комфортным жизнь его практикующих законными способами? Существовали ли они в постоянном страхе преследования со стороны церкви и государства? Здесь Оуэн Дэвис снова провел новаторское исследование доказательств. Современная юридическая история колдовства начинается с принятия так называемого Закона о колдовстве 1736 года, который отменил все законы раннего Нового времени, предписывавшие наказания за использование колдовства, и объявил правонарушением называть кого-то еще ведьмой. Однако он также предусматривал ряд наказаний для людей, утверждавших, что они творят магию, максимум до года тюремного заключения. Короче говоря, это был деспотичный образец рационализма Просвещения, основанный на предпосылке, что колдовство и магия иллюзорны и что общественность нужно отучить от веры в них. Дэвис показал, что на протяжении большей части оставшейся части восемнадцатого века статут оставался более или менее мертвой буквой, поскольку образованное мнение обычно предполагало, что растущее образование в конечном итоге решит проблему в любом случае, без необходимости в юридической кампании. Он также предположил, со значительной, но менее надежной вероятностью, что было почти так же мало попыток преследовать толпы за прямые физические нападения на подозреваемых ведьм, чтобы компенсировать формальные обвинения, которые больше не были выдвинуты против них.

В реконструкции событий Оуэна Дэвиса изменение отношения произошло в начале XIX века, когда члены социальной элиты осознали, что вера в магию, похоже, была столь же распространена среди населения, как и за сто лет до этого, даже в то время как растущая политическая нестабильность среди простолюдинов вызвала у их правителей новый интерес к идее образования и цивилизованности как стабилизирующих сил. Невежество, суеверие, преступность и мятеж, казалось, все больше составляли единый пакет, и одним из результатов этого осознания было растущее число судебных преследований по Закону 1736 г., а затем значительно больше по новому статуту, который был принят для его усиления в 1824 г. Этот закон был широко известен как Закон о бродяжничестве и запрещал «лиц, притворяющихся или заявляющих о том, что они предсказывают судьбу, или использующих любые изощренные хитрости, средства и уловки, с помощью хиромантии или иным образом, для обмана и навязывания». При массовом применении это уничтожило бы хитрых людей и заклинателей, и действительно значительно осложнило бы их существование. Количество судебных дел, которые она порождала, еще больше возросло после создания профессиональных окружных полицейских сил в 1851 году. С другой стороны, те же самые новые полицейские силы эффективно уничтожили толпу подозреваемых в колдовстве. Это также было объектом усиленного судебного преследования в начале XIX века, но существование профессиональной местной полиции означало, что люди, которые вели толпу, чтобы напасть на подозреваемых ведьм, могли быть арестованы на месте, а не (как до сих пор) после события. Дэвис не смог обнаружить ни одного случая травли ведьм после смерти бедного «Манекена» в Сибл-Хедингеме в 1863 году[141], хотя отдельные нападения на подозреваемых продолжались и в XX веке. Появление хитрых людей в суде было регулярным, хотя и нечастым событием в конце викторианского и эдвардианского периодов, а с 1900-х годов в некоторых журналах новой массовой прессы началась кампания против астрологии и хитрости. С другой стороны, в 1890-х годах была основана Лига защиты оккультистов, а с 1910-х годов судебное преследование стало ослабевать, а в газетных сообщениях к подсудимым проявлялось больше сочувствия. Упадок сохранялся до тех пор, пока оба соответствующих закона не были отменены в 1951 г.[142] Более внимательное изучение судебных преследований убедительно свидетельствует о том, что они представляли собой не постоянную угрозу для хитрых людей, а несчастный случай, постигший небольшую часть из них, которым либо необычно не повезло, либо они вели себя с явной глупостью или лживостью. Одну часть этой категории занимают те немногие, кто просто рекламировал себя слишком безрассудно, как, например, странствующий мудрец, который в 1867 г. напечатал двадцать тысяч листовок, чтобы провозгласить свое мастерство перед народом Рэдноршира[143]. Однако большая их часть состоит из практикующих, на которых недовольные клиенты доносили магистратам или полиции. Некоторые были просто мошенниками, маскирующимися под магов, например, Сара Роксборо, которая пыталась украсть 25 фунтов стерлингов у домохозяйки из Стаффорда в 1823 году под предлогом того, что наложила на своего мужа заклинание, в котором были задействованы бумажные талисманы. Другим примером была цыганка, которую судили в Оксфордском округе в 1859 году за то, что она лишила другую женщину всех ее ценностей, пообещав, что, закопав их под чарами, она заставит их множиться[144]. Более распространенными были судебные преследования, возбужденные клиентами, которые были разочарованы и получили необычно высокие гонорары. Джеймс Танниклифф, чей фиксированный тариф за разрушение чар был упомянут выше, поставил свою удачу на грань, когда он взял случай фермера с домом, пораженным необычайно стойким явным полтергейстом. Танниклифф лишил фермера 37 фунтов стерлингов в рассрочку, а затем расходы на его содержание в течение почти года, поскольку волшебник вошел, чтобы начать непрерывную битву с духами.

В конце концов терпение его хозяина лопнуло, и Танниклифф попал в тюрьму на двенадцать месяцев. Цыганка в Корнуолле также потерпела провал после того, как неоднократно брала деньги у садовника в маленьком порту Сент-Мауэс, чтобы защитить его от сглаза. Она выполняла эту работу в течение двадцати пяти лет, что стоило ему в общей сложности 500 фунтов стерлингов, прежде чем его легковерие внезапно иссякло в 1928 году. Другими преступниками были хитрые люди, попавшие в беду, такие как Исаак Рашворт из Лидса, которого посадили на восемнадцать лет в 1857 году за то, что соблазнил девушку и лишил ее денег, угрожая проклясть ее, если она сообщит о нем - он сведет ее с ума[145]. Время от времени шантаж местных защитников терпел крах, как, например, у Аквилы Хьюитт в Грейт-Ярмуте, которой в 1928 году дали девять месяцев за вымогательство денег у ее соседей с угрозой колдовства, если они откажутся[146].

Даже благовоспитанные практикующие могут столкнуться с проблемами с клиентами. Один мудрец, живший недалеко от Уитби в девятнадцатом столетии, вероятно, думал, что выполняет не более чем свой долг, прописывая заклинание больной девушке - но у нее был туберкулез, и когда она умерла, ее обезумевшая от горя семья обвинила его. Ему был предоставлен выбор между двумя месяцами тюремного заключения и возмещением денег, которые он получил за дело, плюс судебные расходы[147]. Параллельным, хотя и менее трагичным, примером является случай с женщиной в Даунсайде в восточном Сомерсете, которая считала себя заколдованной в 1856 году и посоветовалась с мудрой женщиной в местном рыночном городке Шептон Маллет. Лечение, которое ей было назначено, сделало ее больной, и она пожаловалась соседям, которые посадили практикующего на шесть месяцев[148]. С этой проблемой был связан менее прямой случай с клиенткой, которая пришла, чтобы избавиться от проклятия, и которая не чувствовала себя лучше после последовательных процедур, могла в конце концов прийти к убеждению, что хитрый человек на самом деле был ответственен за наложение первоначального заклинания.

В таком случае заинтересованный клиент иногда обращался за защитой к закону, и именно так Сара Макдональд из Бетнал-Грин оказалась на скамье подсудимых в 1858 году, а девонский мудрец Генри Хиллман в 1892 году[149]. В конце концов Энн Арчер нарушила закон, когда на нее донесли две толпы ее клиентов, чье состояние просто не улучшилось, как она предсказывала, в то время как пара таких же разочарованных женщин была ответственна за задержание Клейтона Чаффера[150].

Когда весь этот список складывается воедино, все равно создается впечатление, что он включал лишь крошечный процент людей, причастных к оказанию магических услуг, даже на явном пике судебных преследований во второй половине XIX века. В течение XVIII века, как указывает Оуэн Дэвис, хитрые люди, по-видимому, были практически невосприимчивы к юридическим преследованиям, а в первой половине XIX нет никаких указаний на то, что вельможи, такие как Мюррелл, Райтсон или Харрис, когда-либо беспокоились о законе, не говоря уже о том, чтобы столкнуться с ним. Даже в более поздний, более напряженный период большинство отчетов о работе хитрых людей не содержат никаких упоминаний об их правовой уязвимости и каких-либо последствиях. Заклинатели, концентрирующиеся на определенных недугах и обычно получающие плату натурой, были эффективно защищены от преследований, как и большинство магов в сельской местности. Известный колдун, такой как Джон Родс из Солфорда, действовавший в городской местности с бдительными властями в период наиболее интенсивных доносов, должен был подвергаться особому риску. Действительно, в 1865 году покупатель сообщил о нем в полицию и приговорил к семидневному сроку, но источник, в котором это записано, указывает на то, что он обслуживал сотни клиентов, которые никогда не предавали его, и его единственная неделя под стражей была небольшой ценой за такую ​​успешную практику[151]. Оуэн Дэвис показал, что астрологи (особенно в Лондоне) открыто рекламировалась как печатными карточками, так и в печати, в том числе и в тех самых газетах, которые одновременно обрушивались на народные суеверия. Его собственный вывод заключается в том, что кампания против коварства была неэффективной, и это признавали даже те, кто поощрял ее[152]. Чтобы добиться успеха, ему требовалась поддержка местных сообществ, а ее так и не дали - до первых десятилетий XX века обычные люди слишком ценили магию.

***

Действительно ли хитрое ремесло когда-нибудь приходило в упадок? Фольклористы, собравшие о нем столько сведений в период между 1870 и 1940 годами, несомненно, считали его частью исчезающего сельского мира и относились к его скорой кончине с удовольствием или ностальгическим сожалением, в зависимости от точки зрения писателя. Возможно, более объективно правильно было бы сказать, что оно изменило характер, поскольку одни его традиционные функции атрофировались, а другие развились. Доступность более качественных полицейских и страховых услуг избавила от необходимости обращаться к магии для отслеживания утерянных или украденных вещей. Дэвис предположил, на мой взгляд убедительно, что люди перестали бояться колдовства, поскольку почти полное разрушение старых, тесно сплоченных, самодостаточных традиционных сообществ экономическими и социальными изменениями после 1860-х годов устранило контекст, породивший такие подозрения[153]. Можно добавить, что эта трансформация позволила образованному неверию в буквальную силу ведьм наконец прорваться на массовый уровень, продвигаемый современными средствами массовой информации. С другой стороны, астрология сохранилась со значительной энергией и была включена в саму структуру массовых газет, а более мелкие формы гадания, такие как чтение карт, все еще распространены. То же самое относится к травничеству и духовному исцелению. Джим Такер из Морчард-Бишопа на холмах центрального Девона был совершенно традиционным сельским заклинателем, который продолжал получать тысячи просьб о помощи каждый год вплоть до своей смерти, которая произошла в 1960-х годах[154]. Такой спрос и предложение все еще существуют, но поставщики больше не будут называться заклинателями, а будут отождествляться с одной из техник в зарождающихся областях естественного исцеления и терапии, таких как натуропатия, гомеопатия, гипнотерапия, травничество, иглоукалывание, цветочные средства, ароматерапия и цветотерапия.

На момент написания этой главы, в 1997 году, у меня была подруга, которая жила в английском городе средних размеров. Ее собственная профессиональная подготовка была связана с миром бизнеса, но, работая дома, она также предоставляет ряд услуг, подпадающих под категории исцеления и гадания. Она составляет гороскопы, читает карты Таро, занимается диетотерапией и гомеопатией, консультирует людей, страдающих тревогой, иногда просто раздавая советы, а иногда рекомендуя техники медитации и визуализации. Она также проводит занятия или семинары. Эта группа услуг объединена двумя темами. Во-первых, она считает, что ее основная работа заключается в том, чтобы помочь своим клиентам лучше узнать себя и, таким образом, работать более эффективно. Во-вторых, она считает, что в основе ее мастерства лежит общение с группой духов, которые с детства были ее друзьями и советчиками. Ее религиозные убеждения представляют собой смесь христианства, современного язычества и традиций коренных американцев, но она считает, что духовный мир выходит за рамки всех формальных религиозных систем. Ее навыки были приобретены благодаря чтению, общению с другими практиками, пробам и ошибкам, и все это дополнялось естественными способностями. У нее нет семейной традиции такой работы, но для ее развития было важно, чтобы среди ее непосредственных предков была сильная вера в спиритизм и некоторая практика экзорцизма. Доход, который она получает от этого, является ценным дополнением к ее основным источникам, и к ней обращается столько клиентов, сколько она может уместить в свое свободное время. Всех привлекает репутация, созданная из уст в уста - она не афиширует свои оккультные таланты и не хочет, чтобы соседи знали о них, чтобы не повредить ее местной репутации. Сама она с удовольствием носит ярлык «мудрой женщины», оказывая такие услуги. Должно быть совершенно очевидно, что преемственность между ее способом действия и способом действий хитрых людей старого стиля более поразительна, чем различия - однако она относится к ним не столько как к традиции, в рамках которой она действует, сколько к современной международной культуре Нью Эйдж.

Ирония заключается в том, что, напротив, многие современные языческие ведьмы гораздо более тесно отождествляют себя с традиционными хитростями, и все же, несмотря на некоторые связи (которые станут очевидными позже), в их случае различий гораздо больше, чем сходств. У них гораздо больше общего со стереотипными образами ведьм в популярной культуре девятнадцатого века - те самые существа, которые считались естественными врагами чародеев и хитрых людей, представляющие противоположную сторону магии. Однако и здесь есть еще существенные различия. В каждой из глав настоящей книги показано, как развивалась та или иная грань современного языческого колдовства. Еще один парадокс заключается в том, что предмет настоящего разговора, который большинство современных ведьм считали наиболее актуальным, оказался наименее таковым.

Примечания

[1] Willem de Blecourt, ‘Witch doctors, Soothsayers and Priests. On Cunning Folk in European Historiography and Tradition’, Social History 19 (1994), 299.

[2] Owen Davies, ‘The Decline in the Popular Belief in Witchcraft and Magic’ (Lancaster University PhD thesis, 1995), 1.

[3] Brian C. Luxton, ‘William Jenkin, the Wizard of Caxton-juxta-Barry’, Morgannwg 24 (1980), 31–60; Glyn Penhryn Jones, ‘Folk Medicine in Eighteenth-Century Wales’, Folk Life 7 (1969), 60–75; Kathryn C. Smith, ‘The Wise Man and his Community’, Folk Life 15 (1977), 24–37.

[4] Owen Davies, ‘Decline in the Popular Belief’; ‘Cunning Folk in England and Wales during the Eighteenth and Nineteenth Centuries’, Rural History 8 (1997), 91–107; ‘Urbanization and the Decline of Witchcraft: An Examination of London’, Journal of Social History 30.2 (1997), 597–615; ‘Newspapers and the Popular Belief in Witchcraft and Magic in the Modern Period’, Journal of British Studies 37 (1998), 139–65; ‘Charmers and Charming in England and Wales from the Eighteenth to the Twentieth Century’, Folklore 109 (1998), 41–52;‘Cunning Folk in the Medical Marketplace during the Nineteenth Century’, ожидается в Medical History. Manchester University Press поручили доктору Дэвису написать книгу, Witchcraft, Magic and Culture, 1736–1951, работа над которой на момент написания этих слов уже шла полным ходом. Я очень благодарен ему за то, что он прочитал для меня эту собственную главу и дал свои комментарии, за то, что он показал мне много своих работ в рукописи, и за долгую переписку, в ходе которой мы обменялись многими идеями и фрагментами источников материала.

[5] В моей статье ‘The Rise of Modern Paganism’, в Paganism Today, eds. Graham Harvey and Charlotte Hardman (London: Thorsons, 1996), 6.

[6] Davies, ‘Cunning Folk’, 91.

[7] Тeao Brown, The Fate of the Dead (Ipswich: Folklore Society, 1979), 46–7; Tony Deane and Tony Shaw, The Folklore of Cornwall (London: Batsford, 1975), 117–18.8. Davies, ‘Cunning Folk’, 91.

[8] Davies, ‘Cunning Folk’, 91.

[9] Там же., 92–4.

[10] Davies, ‘Charmers and Charming’, passim.

[11] Davies, ‘Cunning Folk’, 93–4.

[12] Eric Maple, ‘Cunning Murrell’, Folklore 71 (1960), 36–43. Цитата о внешности Мюррелла находится на стр. 42.

[13] Gordon Ridgewell, ‘Swimming a Witch, 1863’, Folklore Society News 25 (1997), 15–16.

[14] William Henderson, Notes on the Folk-Lore of the Northern Counties of England (1879), 215–19.1

[15] J. C. Atkinson, Forty Years in a Moorland Parish (1891), 113–17.

[16] Richard Blakeborough, Wit, Character, Folklore and Customs of the North Riding of Yorkshire (Saltburn, 1911), 180–2; County Folk-Lore II: North Riding of Y orkshire, Y ork and the Ainstey, ed. Mrs Gutch (1901), 185–7.

[17] Henderson, Northern Counties, 213.

[18] County Folk-Lore II, 187.

[19] Там же, 208.

[20] William Chaloner, Palatinate Studies (Chetham Society, 1992), 21–35.

[21] William Bottrell, Traditions and Heatherside Stories of West Cornwall (Penzance, 1870), 79–89.

[22] Paul Karleek, ‘A Budget of Witches’, Report and Transactions of the Devonshire Association 14 (1882), 387–90.

[23] R. B. Span, ‘West Country Superstitions’, Occult Review 22 (1915), 284–7.

[24] Davies, ‘Cunning Folk’, 94.

[25] Там же., 97.

[26] Beatrix Albinia Wherry, ‘Wizardry on the Welsh Border’, Folk-Lore 15 (1904), 76–7.

[27] Jacqueline Simpson, The Folklore of Sussex (London: Batsford, 1973), 72–3.

[28] M. R. T. Taylor, ‘Witches and Witchcraft’, Folk-Lore 46 (1935), 171–2.

[29] The Ashton-under-Lyne Reporter (17 January 1857), reprinted in FLS News 16 (1992), 12– 13.

[30] Olive Knott, Witches of Dorset (Milborne Port: Dorset Publishing Co., 1974), 33–9.

[31] Thomas Hancock, ‘Llanrhaiadr-yn-Mochnant’, Montgomeryshire Collections 6 (1873), 329–30.

[32] Davies, ‘Cunning Folk’, 93.

[33] Об этом, частично, Barry Reay, ‘The Context and Meaning of Popular Literacy: Some Evidence from Nineteenth-Century Rural England’, Past and Present 131 (1991), 89–121.

[34] Bottrell, Traditions and Hearthside Stories, 90–1.

[35] Span, ‘West Country Superstitions’, 285.

[36] Elias Owen, Welsh Folk-Lore (Oswestry: Woodall, 1887), 252.

[37] Edward Hamer, ‘A Parochial Account of Llangurig’, Montgomeryshire Collections 3 (1870), 267.

[38] Simpson, Folklore of Sussex, 77–8.

[39] Jacqueline Simpson, The Folklore of the Welsh Border (London: Batsford, 1976), 62–3.

[40] E.g., ibid., 62–3; James Obelkevich, Religion and Rural Society: South Lindsey 1825–1875 (Oxford: Oxford University Press, 1976), 289; Wherry, ‘Wizardry’, 76–7; Jonathan Ceredig Davies, Folk-Lore of West and Mid-Wales (Aberystwyth, 1911), 246–9.

[41] Davies, ‘Decline in the Popular Belief, 189–91, and ‘Cunning Folk’, 97–8.

[42] Eric Maple, The Dark World of Witches (London: Hale, 1962), 174–82, and ‘Cunning Murrell’, 40.

[43] Brown, Fate of the Dead, 47.

[44] Mary L. Lewes, ‘The Wizards of Cwrt-y-Cadno’, Occult Review 40 (1934), 17–24; Davies, Folk-Lore, 252

[45] Maple, ‘Cunning Murrell’, 40.

[46] W. Habutt Dawson, History of Skipton (1882), 391–3).

[47] Wellcome Institute, London, MS 3770.

[48] Cwrtmawr MSS 97 and 672.

[49] University College of North Wales, Bangor, MS 3212.

[50] Davies, ‘Decline in the Popular Belief, 191–2.

[51] In the University of London, Harry Price Collection, Wonderful Magical Scrapbook.

[52] Francis X. King, The Flying Sorcerer (Oxford: Mandrake, 1992), 26–51.

[53] Maple, Dark World, 174–82.

[54] University of London, Harry Rice Collection, Wonderful Magical Scrapbook, f. 367.

[55] Patrick Curry, A Confusion of Prophets: Victorian and Edwardian Astrology (London:Collins and Brown, 1992), 46–60, предполагает, что этот пост занимал малоизвестный Эдвин Медхерст. Я очень благодарен доктору Карри за подарок этой классической работы по этому вопросу. Owen Davies, ‘The Decline in the Popular Belief in Witchcraft and Magic’, 326–7, заявляет, что Медхерст не вступил во владение до c. 1846 г., и предлагает своим предшественником известного оккультиста Фредерика Хокли. Этому есть хорошие косвенные доказательства, но ни одно из них не является окончательным, и вопрос вполне может остаться нерешенным.

[56] Lewes, ‘Wizards of Cwrt y Cadno’, 17–24.

[57] Эти вопросы исследуются в статье Оуэна Дэвиса, ‘Charmers and Charming’.

[58] Best surveyed in Owen Davies, ‘Healing Charms in Use in England and Wales 1700–1950’, Folklore 107 (1996), 19–32.

[59] W. H. Howse, Radnorshire (Hereford: Thurston, 1949), 199.

[60] Bottrell, Traditions and Hearthside Stories, 116.

[61] County Folk-Lore II, 187–9.

[62] Atkinson, Forty Years, 94–6.

[63] Davies, ‘Charmers and Charming’, passim; Theo Brown, ‘Charming in Devon’ Folklore 81 (1970), 37–47; Chaloner, Palatinate Studies, 21–35; Margaret Courtney, Folklore and Legends of Cornwall (1890), 147; Deane and Shaw, Folklore of Cornwall, 121–2; Maple, Dark World, 163–6; Charlotte C. Mason, ‘Witchcraft and Magic in Essex’, Essex Review (April 1928), 63–4; Spar, ‘West Country Superstitions’, 285–7; C. W. Whistler, ‘Local Traditions of the Quantocks’, Folklore 19 (1908), 89; John Symonds Udal, Dorsetshire Folk-Lore (Hertford: Stephen Austin, 1922), 216; Charles Thomas, ‘Present-Day Charmers in Cornwall’, Folk-Lore 64 (1953), 304–5; Enid M. Porter, ‘Some Folk Beliefs of the Fens’, Folk-Lore 69 (1958), 118–19; Margaret Eyre, ‘Folk-lore of the Wye V alley’, Folk-Lore 16 (1905), 167–8; Knott, Witches of Dorset, 39–41; Hamer, ‘Account of Llangurig’, 269; J. Moreton Pearson, ‘Montgomeryshire Folk-Lore’, Montgomeryshire Collections 37 (1915), 191.

[64] Brown, ‘Charming in Devon’, 46–7.

[65] Там же, 42–3; Thomas, ‘Present-Day Charmers’, 304–5; Deane and Shaw, Folklore of Cornwall, 121.

[66]. George Ewart Evans, The Horse in the Furrow (London: Faber, 1960), 239–61.

[67] Simpson, Folklore of the Welsh Border , 61; Henderson, Folk-Lore of the Northern Counties, 215–19; Simpson, Folklore of Sussex, 72–3; F. W. Mathews, Tales of the Blackdown Borderland (Somerset Folk Series 13: 1923), 103–4; Edward Hamer, ‘Parochial Account of Llandiloes’, Montgomeryshire Collections 10 (1877), 250–1.

[68] Simpson, Folklore of the Welsh Border, 64, and Folklore of Sussex, 73–4; Jon Raven, Staffordshire Folklore (London: Batsford, 1978), 140; L. J. Dickinson, ‘Charms and Witchcraft of Today’, Occult Review 29 (1919), 334; Ella Mary Leather, The Folk-Lore of Herefordshire (Hereford, 1912), 59; Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 184; Enid Porter, Cambridgeshire Customs and Folklore (London: Routledge, 1969), 177; Maple, ‘Cunning Murrell’, 39; Edmund V ale, Shropshire (London: Hale, 1949), 12–14; Dawson, History of Skipton, 390.

[69] Taylor, ‘Witches and Witchcraft’, 171.

[70] L. F. Newman, ‘Some Notes on the History and Practice of Witchcraft in the Eastern Counties’, Folk-Lore 47 (1946), 30.

[71] Henderson, Folk-Lore of the Northern Counties, 215–19, 244–5; Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 182; Christopher Marlowe, Legends of the Fenland People (London: Cecil Palmer, 1926), 213–16.

[72] Simpson, Folklore of the Welsh Border , 64; Bottrell, Traditions and Hearthside Stories, 79–89, 118; Courtney, Folklore of Cornwall, 140; Mason, ‘Witchcraft and Magic’, 63–4; Henderson, Folk-Lore of the Northern Counties, 219–31; Mathews, Blackdown Borderland, 107–10; ‘Consulting a Witch’, Folk-Lore Record 2 (1879), 207; ‘Witchcraft in the Midlands’, Folk-Lore Record 4 (1881), 181; Ralph Whitlock, The Folklore of Devon (London: Batsford, 1977), 43–7; Davies, West and Mid-Wales, 239–41; Mark R.Taylor, ‘Norfolk Folklore’, Folk-Lore 40 (1929), 131; T. A. Davies, ‘Folklore of Gwent’, Folk-Lore 48 (1937), 52–3; Porter, ‘Folk Beliefs’, 121–2; Atkinson, Forty Y ears, 124–4;John Nicholson, Folk Lore of East Y orkshire (1890), 91–2; Charles Henry Poole, The Customs, Superstitions and Legends of the County of Somerset (1877), 55; Maple, ‘Cunning Murrell’, 38–9; Dawson, History of Skipton, 394.

[73] Mathews, Blackdown Borderland, 107; Taylor, ‘Norfolk Folklore’, 130; ‘Scraps of English Folklore’, Folk-Lore 40 (1929), 78–9; Taylor, ‘Witches and Witchcraft’, 171–2;Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 191–2; Simpson, Folklore of the Welsh Border, 64; Courtney, Folklore of Cornwall, 140, 145.

[74] Taylor, ‘Norfolk Folklore’, 100.

[75] Mason, ‘Witchcraft and Magic’, 63–4.

[76] Davies, ‘Cunning Folk’, 98–100.

[77] Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 168–71.

[78] Ruth Tongue, Somerset Folklore, ed. K. M. Briggs (Folk-Lore Society, 1965), 65–89; Sarah Hewett, Nummits and Crummits (1900), 63–5.

[79] Тема, постоянная среди экспертов от Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England (Cambridge: Cambridge University Press, 1970) до James Sharp, Instruments of Darkness: Witchcraft in England 1550–1750 (London: Hamish Hamilton, 1996).

[80] Robert Hunt, Popular Romances of the West of England (Truro, 1881), 328.

[81] Courtney, Folklore of Somerset, 145.

[82] Bottrell, Hearthside Stories, 245–7.

[83] Marie Trevelyan, Folk-Lore and Folk-Stories of Wales (1909), 208–9.

[84] Wherry, ‘Wizardry’, 80.

[85] См. Ronald Hutton, The Stations of the Sun: A History of the Ritual Y ear in Britain (Oxford: Oxford University Press, 1996), 420–1, и примечания. С тех пор мое отношение стало жёстче

[86] Christopher Marlowe, Stories of the Fenland People (London: Palmer, 1926), 200–11.

[87] Ethel H. Rudkin, ‘Lincolnshire Folklore’, Folk-Lore 45 (1934), 250.

[88] John Symonds Udal, Dorsetshire Folk-Lore (Hertford: Austin, 1922), 212.

[89] H. P. Whitcombe, Bygone Days in Devonshire and Cornwall (1874), 83.

[90] Raven, Staffordshire Folklore, 36.

[91] Simpson, Folklore of Sussex, 75–6.

[92] ‘Witches over the Crouch’, The Times (27 January 1959), 5.

[93] Eric Maple, ‘The Witches of Canewdon’, Folklore 71 (1960), 241–3.

[94] Porter, Cambridgeshire Customs, 167.

[95] James Obelkevitch, Religion and Rural Society: South Lindsey 1825–1875 (Oxford: Oxford University Press, 1976), 280.

[96] De Blecourt, ‘Witch Doctors’, 299–301.

[97] Obelkevitch, Religion and Rural Society, 290–1.

[98] County Folk-Lore V: Lincolnshire, ed. Mrs Gutch and Mabel Peacock (Folk-Lore Society, 1908), 73–4.

[99] Simpson, Folklore of the Welsh Border, 64; Hamer, ‘Account of Llangurig’, 268; Deane and Shaw, Folklore of Cornwall, 121–2; Davies, ‘Folklore of Gwent’, 45–6; Thomas, ‘Present Day Charmers’, 304–5; Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 182; Atkinson, Forty Years, 124–5; Margaret Eyre, ‘Folklore of the Wye V alley’, Folk-Lore 16 (1905), 168–9; Brown, ‘Charming in Devon’, 41–5; Knott, Witches of Dorset, 41.

[100] Courtney, Folklore of Cornwall, 147; Span, ‘West Country Superstitions’, 284–5; C. W. Whistler, ‘Sundry Notes from West Somerset and Devon’, Folk-Lore 19 (1908), 88; Dawson, History of Skipton, 392–4; Hamer, ‘Account of Llangurig’, 269–70. Courtney, Folklore of Cornwall, 147; Span, ‘West Country Superstitions’, 284–5; C. W. Whistler, ‘Sundry Notes from West Somerset and Devon’, Folk-Lore 19 (1908), 88; Dawson, History of Skipton, 392–4; Hamer, ‘Account of Llangurig’, 269–70.

[101] Simpson, Folklore of Sussex, 82–3; Raven, Staffordshire Folklore, 120; Hardwick, Traditions, Superstitions, Folklore, 120–1; D. Edmondes Owen, ‘Pre-Reformation Survivals in Radnorshire’, Transactions of the Honourable Society of Cymmrodorion (1910–11), 111; Charlotte S. Burne, Shropshire Folk-Lore (1888), 181–2.

[102] Simpson, Folklore of Sussex, 82–3; Raven, Staffordshire Folklore, 23–4; Dawson, History of Skipton, 393–4.

[103] Raven, Staffordshire Folklore, 41

[104] Nicholson, East Yorkshire, 91–2.

[105] L. Salmon, ‘Folklore in the Kennet Valley’, Folk-Lore 13 (1902), 426.

[106] Simpson, Folklore of the Welsh Border, 67; Davies, West and Mid-Wales, 234; Davies, ‘Folklore of Gwent’, 47; Owen, Welsh Folk-Lore, 242.

[107] Burne, Shropshire Folk-Lore, 151–3.

[108] C. W. Whistler, ‘Local Traditions of the Quantocks’, Folk-Lore 19 (1908), 45; ‘Scraps of English Folklore’, Folk-Lore 39 (1928), 383; Rudkin, ‘Lincolnshire Folklore’, 259;Davies, West and Mid-Wales, 231.

[109] Hermione L. F. Jennings, ‘A Cambridgeshire Witch’, Folk-Lore 16 (1905), 188–9; ‘Superstition in Essex’, Folk-Lore 27 (1916), 299–300.

[110] ‘Scraps of English Folklore’, Folk-Lore 37 (1926), 78; County Folk-Lore V , 104; Porter, Cambridgeshire Customs, 161–75; Maple, Dark World, 170–87.

[111] Lewes, ‘Wizards of Cwrt y Cadno’, 17–24; Davies, ‘Cunning Folk’, 95–6

[112] Там же., 96–7.

[113] Maple, Dark World, 174–82; Henderson, Folklore of the Northern Counties, 215–20;Atkinson, Forty Years, 124.

[114] Obelkevitch, Religion and Rural Society, 289.

[115] Davies, ‘Cunning Folk’, 97; Blakeborough, Wit, Character, Folklore, 180–1; Maple, ‘Cunning Murrell’, 36–7.

[116] Davies, ‘Charms and Charming’, passim; Brown, ‘Charming in Devon’, 37–9; J. Moreton Pearson, ‘Montgomeryshire Folk-Lore’, Montgomeryshire Collections 37 (1915), 191; Leather, Herefordshire, 70; Thomas, ‘Present Day Charmers’, 304–5; John Rhys, Celtic Folk-Lore (Oxford, 1900), vol. 1, 300.

[117] E. O. Begg, ‘Scraps of Folk-Lore from Somerset’, Folk-Lore 56 (1945), 293–4; Eric Maple, ‘The Witches of Dengie’, Folklore 73 (1962), 178–9; Owen, Welsh Folk-Lore, 222–3; Davies, West and Mid-Wales, 221.

[118] Hardwick, Traditions, Superstitions and Folklore, 112–23; Simpson, Folklore of Sussex, 76; Porter, Cambridgeshire Customs, 161; Eyre, ‘Wye Valley’, 120–1; Maple, ‘Witches of Canewdon’, 246–7; Maple, ‘Witches of Dengie’, 181.

[119] Rudkin, ‘Lincolnshire Folklore’, 262.

[120] Davies, ‘Charmers and Charming’, passim; Chaloner, Palatinate Studies, 21–35; Eyre, ‘Wye Valley’, 167–8; Brown, ‘Charming in Devon’, 41.

[121] Knott, Witches of Dorset, 38–9.

[122] Maple, ‘Cunning Murrell’, 38–9.

[123] Davies, West and Mid-Wales, 237–8.

[124] Hamer, ‘Account of Llangurig’, 270–1; Roy Palmer, The Folklore of Warwickshire (London: Batsford, 1976), 82–3

[125] Nicholson, Folklore of East Y orkshire, 93–4; Hardwick, Traditions, Superstitions, and Folklore, 120–1.

[126] Henderson, Folklore of the Northern Counties, 221–2; Maple, Dark World, 144; Obelkevitch, Religion and Rural Society, 287–8.

[127] Raven, Staffordshire Folklore, 50.

[128] E. A. Rawlence, ‘Folk-Lore and Superstitions still obtaining in Dorset’, Dorset Natural History and Antiquarian field Club 35 (1914), 85–7.

[129] Davies, ‘Urbanization and the Decline of Witchcraft’, 600–1.

[130] Courtney, Folklore of Cornwall, 142.

[131] M. A. Hardy, ‘The Evil Eye in Somerset’, Folk-Lore 24 (1913), 382–3.

[132] ‘Witchcraft in the Midlands’, Folk-Lore Record 2 (1879), 181.

[133] Taylor, ‘Norfolk Folklore’, 128, and ‘Witches and Witchcraft’, 171–2.

[134] Whitlock, Folklore of Devon, 387–90.

[135] Taylor, ‘Norfolk Folklore’, 132; Enid. M. Porter, ‘Some Folk Beliefs of the Fens’, Folk-Lore 69 (1958), 120.

[136] Taylor, ‘Witches and Witchcraft’, 171–2.

[137] Raven, Staffordshire Folklore, 40, 50; Palmer, Folklore of Warwickshire, 82–3.

[138] Davies, ‘Cunning Folk’, 94–5.

[139] Там же., 95; Edward Hamer, ‘Parochial Account of Llandiloes’, Montgomeryshire Collections 10 (1877), 249.

[140] Marlowe, Fenland People, 213–20.

[141] И не могу и я, в любом современном источнике. Однако есть свидетельство Сесила Уильямсона, что мальчиком во время Первой мировой войны он видел, как четверо или пятеро пьяных сельскохозяйственных рабочих раздевали старуху в Норт-Бови, на окраине Дартмура в Девоне, чтобы обыскать ее на наличие соска ведьмы в предположении, что она заколдовала их скот. Их остановил викарий, и позже их жертва открылась Уильямсону как мудрая женщина и начала его обучение хитрому ремеслу. В этом рассказе есть что-то странное, поскольку вера в сосок ведьмы, наряду с ассоциацией с фамильяром, принадлежит не западным странам, а восточноанглийскому региону. Если это правда, то это, безусловно, самый последний из когда-либо зарегистрированных случаев травли ведьм, более чем через полвека после последнего должным образом задокументированного случая:‘A Conversation with Cecil Williamson’, Talking Stick 7 (1992), 26–7.

[142] Davies, ‘Decline in the Popular Belief, 42–219, and ‘Cunning Folk’, 104–5.

[143] Davies, ‘Decline in the Popular Belief, 195.

[144] Maple, Dark World, 142–3

[145] Там же., 143–9.

[146]. Newman, ‘Witchcraft in the Eastern Counties’, 32.

[147] County Folk-Lore II, 187–9.

[148] The Croydon Chronicle (8 November 1856), 3c.

[149] Davies, ‘Urbanization and the Decline of Witchcraft’, 600–1, and ‘Cunning Folk’, 101.

[150]. Palmer, Folklore of Warwickshire, 82–3; Folklore Society News 16 (1992), 12–13.

[151]. Hardwick, Traditions, Superstitions and Folklore, 120–1.

[152] Davies, ‘Decline of the Popular Belief, 217–19, 326–52, and ‘Cunning Folk’, 104.

[153]. Davies, ‘Decline of the Popular Belief, 351–75.

[154] Brown, ‘Charming in Devon’, 47.

Автор: Р. Хаттон

Перевод: Сингулярность, 2022

Переведено на основании «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)